特約專稿

“詩(shī)三百”精神的發(fā)掘與傳承

韓經(jīng)太

對(duì)于中國(guó)讀者來(lái)說(shuō)，“詩(shī)三百”是一個(gè)最富于經(jīng)典意義的詞語(yǔ)。從作為“五經(jīng)”之首的《詩(shī)經(jīng)》三百零五篇，到家喻戶曉的《唐詩(shī)三百首》及世間層出不窮的“三百首”選本系列，千百年來(lái)，伴隨著經(jīng)典的大眾化普及，同時(shí)也伴隨著普通受眾的經(jīng)典化訴求，一種堪稱“三百首”詩(shī)學(xué)精神建構(gòu)史的歷史進(jìn)程，在歷代詩(shī)詞選家的自覺推動(dòng)下，無(wú)形而又有序地一直延伸到新世紀(jì)的今天。今天的時(shí)代，是一個(gè)高度關(guān)注中華傳統(tǒng)文化核心精神之闡發(fā)弘揚(yáng)的時(shí)代，但同時(shí)也是一個(gè)過(guò)度的市場(chǎng)化開發(fā)與迎合應(yīng)試教育的文化傳播謀略不謀而合的時(shí)代。身處此時(shí)，在順物自然的從容不迫中，保持幾分對(duì)詩(shī)意美感的人文性靈的純愛，更保持幾分對(duì)悠遠(yuǎn)深沉的中華詩(shī)詞抒寫主題的敬重，并因此而注重于對(duì)經(jīng)典詩(shī)詞之情思韻味的熟參妙悟，最終將有助于發(fā)掘和傳承中華文化精神的當(dāng)代文化事業(yè)。

審美心靈的對(duì)話需要一個(gè)基本的前提。在我們看來(lái)，這應(yīng)是一種穿越古今而找尋中華民族詩(shī)性思維特質(zhì)的探詢意識(shí)。的確，“通古今之變”而在浩如煙海的中華詩(shī)詞作品中精選出“三百首”，其中包括跨越“五千年”傳統(tǒng)文化與“一百年”現(xiàn)代文化鮮明對(duì)峙的歷史界限，這一行為本身就需要一定的勇氣，而這種勇氣的精神源泉，應(yīng)該說(shuō)恰恰來(lái)自我們對(duì)“詩(shī)三百”精神實(shí)質(zhì)的進(jìn)一步探詢。盡管圍繞“詩(shī)三百”的《詩(shī)經(jīng)》學(xué)已經(jīng)自成體系，社會(huì)大眾也都大致了解“詩(shī)三百”所以發(fā)生的歷史生態(tài)環(huán)境，但仍覺有些非說(shuō)不可的話，希望不會(huì)被有識(shí)之士視為多余的話。

如果從《禮記》引孔子話語(yǔ)所謂“誦詩(shī)三百，不足以一獻(xiàn)”出發(fā)來(lái)做古今通觀性的考慮，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，包括《墨子》所謂“或以不喪之間，誦《詩(shī)》三百，弦《詩(shī)》三百，舞《詩(shī)》三百”等情形在內(nèi)，中華先賢關(guān)于歌詩(shī)舞詠的講求，是要服從于政教禮樂(lè)的國(guó)家制度文明建設(shè)的。這一點(diǎn)，《尚書·堯典》“詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲”的系統(tǒng)論述已經(jīng)做出了正面的經(jīng)典闡釋。長(zhǎng)期以來(lái)，我們的文學(xué)史、藝術(shù)史和文藝美學(xué)史也不缺少這方面的介紹和闡發(fā)。然而，問(wèn)題又在于，其中總有一些實(shí)質(zhì)性的問(wèn)題不曾被揭示出來(lái)，更不用說(shuō)展開深度的思考了。譬如，我們這個(gè)有著悠久的即興賦詩(shī)傳統(tǒng)的古老民族，為什么不具備那種原生的能歌善舞的民族性格？是早熟的理性智慧改變了我們的性情，還是禮制的規(guī)范約束了我們的性格？或者，是“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”的“樂(lè)感文化”，使我們的歌舞天資歷史地沉淀在詩(shī)性語(yǔ)言的藝術(shù)哲學(xué)自覺之中了？無(wú)論如何，當(dāng)我們習(xí)慣于強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌作為文學(xué)創(chuàng)作的獨(dú)立價(jià)值時(shí)，不妨追問(wèn)這是否意味著丟棄了“詩(shī)三百”原生的精神特質(zhì)——詩(shī)歌文學(xué)與音樂(lè)舞蹈的藝術(shù)共同體特質(zhì)，以及藝術(shù)與禮樂(lè)政教一體化的古典文明特質(zhì)。與此直接相關(guān)，人們都記住了朱自清把“詩(shī)言志”確認(rèn)為中國(guó)詩(shī)學(xué)“開山的綱領(lǐng)”，卻不曾注意到，在“詩(shī)言志，歌永言”這一原始文本的整體語(yǔ)境中，“詩(shī)歌”的整體自覺已然規(guī)定了“言”與“永言”的一體共生，正因?yàn)槿绱?，“?shī)言志”的“永言”形態(tài)，也正是“情志”的歌吟舞詠形態(tài)。由此聯(lián)系到當(dāng)今社會(huì)的詩(shī)歌朗誦、詩(shī)詞吟誦以及歌詩(shī)演唱、歌舞表演，我們應(yīng)該重新思考詩(shī)歌文學(xué)與詩(shī)歌藝術(shù)的本質(zhì)屬性問(wèn)題，由此再進(jìn)一步，我們也應(yīng)該重新思考詩(shī)意的人格養(yǎng)成對(duì)于社會(huì)文明發(fā)展的特殊意義。

相對(duì)于“誦詩(shī)三百”，“詩(shī)三百，一言以蔽之，思無(wú)邪”的經(jīng)典判斷，更是先賢對(duì)“詩(shī)三百”核心價(jià)值的原創(chuàng)闡發(fā)。據(jù)專家研究，這或者是“以馬喻人”之“興象”喻說(shuō)，而其宗旨在于頌美魯僖公承繼周公輔佐周室之意志；或者是儒家講求“性情之正”及“中和之美”的形象喻說(shuō)。兩種解說(shuō)，各自成理，前者深得原始儒家之心，后者具有心性儒學(xué)旨趣。此外，還有種種解釋，今天想來(lái)，同樣引人入勝。譬如，蘇轍就有對(duì)“思無(wú)邪”的《易》哲學(xué)理性闡釋，如此等等。有鑒于此，人們自然需要在一個(gè)開放的思想空間里展開多維度的思考討論。而在今天，我們應(yīng)該特別注意的則是將“詩(shī)三百，一言以蔽之，思無(wú)邪”的詩(shī)學(xué)判斷放在《論語(yǔ)》所載述的孔儒師生問(wèn)答討論的整體語(yǔ)境之中。一旦如此，自會(huì)發(fā)現(xiàn)，孔子的詩(shī)學(xué)思維固然是一種體現(xiàn)禮樂(lè)文化精神的詩(shī)學(xué)思維，但同時(shí)也是一種智慧啟蒙和人格養(yǎng)成的人文關(guān)懷。不管是“繪事后素”和“如切如磋”的討論，還是“興觀群怨”的闡述，抑或是“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言”的教誨，都關(guān)系到人性本真的發(fā)現(xiàn)和社會(huì)良知的開發(fā)，而這其中自然也包括美感的培育和藝術(shù)價(jià)值觀的生成，否則，又該如何理解其“吾與點(diǎn)也”的獨(dú)特襟懷呢？也因?yàn)槿绱?，蘇轍對(duì)“思無(wú)邪”的《易》理闡釋，尤其是“無(wú)私無(wú)為而思之正也”的基本論說(shuō)，就很有啟迪意義。

眾所周知，作為中華元典的有機(jī)組成部分，道家莊子“逍遙”精神和“齊物”觀念的影響力至今毫無(wú)衰減?！肚f子》有“物物而不物于物”的名言，哲學(xué)研究界將其與荀子的“君子役物，小人役于物”聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為其共同點(diǎn)在于超越世俗功利的超越精神。毫無(wú)疑問(wèn)，所有這種類型的思想闡釋，莫不遵循一種反物質(zhì)主義的推理邏輯，譬如，“人為物役”的反面必然是“重己役物”。殊不知，作為先哲莊子之理想境界的“物物”，實(shí)質(zhì)上是一種《齊物論》開篇所講述的“今者吾喪我”的境界，其中又包含著《齊物論》篇終寓言“莊周夢(mèng)蝶”故事所得出的“周與蝴蝶，則必有分矣，此之謂物化”的大道理。今日重新啟動(dòng)這些彌久日新的思想話題，我們不妨參照“魚相忘于江湖，人相忘乎道術(shù)”的理想訴求，來(lái)重新解讀“吾喪我”的深刻含義，最起碼也要樹立起萬(wàn)物平等各自由的核心價(jià)值觀，然后在此基礎(chǔ)上建立超越世俗功利，繼而又超越主宰萬(wàn)物之唯意志論的雙重超越精神。倘能如此，就能賦予“思無(wú)邪”這一孔儒經(jīng)典命題以更加豐富的思想內(nèi)涵，就能使朱熹所謂“其用歸于使人得其性情之正”的“守正”闡釋主題，在理想人格的養(yǎng)成實(shí)踐中與宋儒所倡導(dǎo)的“民胞物與”精神和“光風(fēng)霽月”人格彼此融匯為一，然后聚焦于“吾與點(diǎn)也”之意的詩(shī)性發(fā)揮。

當(dāng)然，任何圍繞“思無(wú)邪”來(lái)闡釋“詩(shī)三百”精神的闡釋學(xué)努力，都應(yīng)該意識(shí)到，“民胞物與”的君子人格固然契合于“吾與點(diǎn)也”的詩(shī)意棲居，但同時(shí)也通向悲憫天下的圣賢襟懷。也就是說(shuō)，“詩(shī)三百”精神的歷史生成，當(dāng)然與后世白居易所向往的古代“采詩(shī)官”制度建設(shè)直接相關(guān)。白居易《新樂(lè)府·采詩(shī)官》曰：“采詩(shī)官，采詩(shī)聽歌導(dǎo)人言。言者無(wú)罪聞?wù)哒]，下流上通上下泰。周滅秦興至隋氏，十代采詩(shī)官不置?！标愐　对自?shī)箋證稿》指出：“樂(lè)天《新樂(lè)府》五十篇，每篇皆以卒章顯其志。此篇乃全部五十篇之殿，亦所以標(biāo)明其作五十篇之旨趣理想者也?！薄短扑卧?shī)醇》亦曰：“末章總結(jié)?！哉邿o(wú)罪聞?wù)哒]’一語(yǔ)，申明作詩(shī)之旨，隱然自附于《三百篇》之義也。”沿著這樣的歷史脈絡(luò)去追尋，“詩(shī)三百”精神的核心支撐，可以說(shuō)就是樂(lè)府詩(shī)精神，尤其是中唐“新樂(lè)府”精神。關(guān)于上古時(shí)代是否有白居易他們所向往的“采詩(shī)”制度，以及這種制度的實(shí)際性質(zhì)究竟若何，學(xué)界的討論還在進(jìn)行中。今天值得提出來(lái)與大家共同思考的問(wèn)題，是《漢書·藝文志》“古有采詩(shī)之官，王者所以觀風(fēng)俗、知得失、自考正也”的論述與《毛詩(shī)序》所謂“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上。言之者無(wú)罪，聞之者足以戒”之間的同構(gòu)關(guān)系。應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，這種史書記載與經(jīng)典解說(shuō)之間的價(jià)值同構(gòu)，實(shí)際上又與《后漢書》所載朝廷指派“觀風(fēng)使者”的制度建設(shè)竟然導(dǎo)致地方出現(xiàn)“詐為郡國(guó)造歌謠”的“偽造民歌”現(xiàn)象形成鮮明對(duì)照。盡管我們不能因?yàn)闈h代有“偽造民歌”現(xiàn)象而連帶地去懷疑周代“采詩(shī)”“獻(xiàn)詩(shī)”之“詩(shī)”的民歌真實(shí)性，但緣此而生成的質(zhì)疑精神卻是非常必要的。長(zhǎng)期以來(lái)，當(dāng)代學(xué)術(shù)界對(duì)于古代歷史上的“采詩(shī)”制度及“樂(lè)府詩(shī)”傳統(tǒng)給予極高評(píng)價(jià)，并在現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)精神為主導(dǎo)的批評(píng)時(shí)代將其概括為“古典現(xiàn)實(shí)主義”?！肮诺洮F(xiàn)實(shí)主義”的文學(xué)精神實(shí)質(zhì)，是“批判現(xiàn)實(shí)主義”。在古代君主制度的歷史條件下，自漢代以來(lái)的文人士大夫明確地將文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作分為“歌頌”與“諷刺”兩大類，而有識(shí)之士之所以要提倡“諷刺”，是因?yàn)槠渲蒙砥渲械木唧w而真實(shí)的歷史生存環(huán)境，如白居易詩(shī)：“郊廟登歌贊君美，樂(lè)府艷詞悅君意。若求興諭規(guī)刺言，萬(wàn)句千章無(wú)一字。不是章句無(wú)規(guī)刺，漸及朝廷絕諷議?！睆脑?shī)章之“諷喻”到朝廷之“諷議”，文學(xué)精神直接體現(xiàn)著政治文明程度的高低，在這個(gè)特殊的意義上，它是與“樂(lè)府詩(shī)”傳統(tǒng)融為一體的“詩(shī)三百”精神。

通古今而觀之，“古典現(xiàn)實(shí)主義”的現(xiàn)代傳承與創(chuàng)新發(fā)展，應(yīng)當(dāng)是詩(shī)學(xué)主體自覺的核心內(nèi)容之一?；厥淄?，現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究領(lǐng)域圍繞著“現(xiàn)實(shí)主義”問(wèn)題所展開的討論和論爭(zhēng)，實(shí)質(zhì)上涵攝了文學(xué)的“人學(xué)”本質(zhì)論和文學(xué)的“社會(huì)”本質(zhì)論兩大課題。其中，主張“以人為本”的現(xiàn)實(shí)主義訴求在20世紀(jì)百年探索歷程中的推進(jìn)軌跡，為我們留下了十分寶貴的歷史經(jīng)驗(yàn)。認(rèn)真總結(jié)這些經(jīng)驗(yàn)，有益于培養(yǎng)具有時(shí)代擔(dān)當(dāng)?shù)奈膶W(xué)情懷，而這種文學(xué)情懷理應(yīng)是“古典現(xiàn)實(shí)主義”精神的當(dāng)代“人學(xué)”傳承?；蛟S有人會(huì)說(shuō)，20世紀(jì)以來(lái)古代文學(xué)理論批評(píng)史論述體系中的“古典現(xiàn)實(shí)主義”，在某種程度上是現(xiàn)代學(xué)人基于現(xiàn)代人文價(jià)值而對(duì)古代社會(huì)歷史總體上的一種批判性描述，正因?yàn)槿绱?，其所闡發(fā)的現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)，未見得就是古代文學(xué)傳統(tǒng)本身所固有的精神傳統(tǒng)。譬如，“古典現(xiàn)實(shí)主義”理當(dāng)起源于“詩(shī)三百”精神的原創(chuàng)基因，否則，便成為一種缺乏思想內(nèi)涵的無(wú)根之木，而如此這般的推理邏輯，必然意味著原始儒家就“詩(shī)三百”而闡發(fā)的思想精神從一開始就具有“古典現(xiàn)實(shí)主義”所要求的“諷刺”批判精神，而事實(shí)究竟如何呢？從《漢書·藝文志》闡發(fā)“采詩(shī)”制度的“自考正”說(shuō)，到朱熹《四書章句集注》解釋“思無(wú)邪”的“歸于性情之正”，雖然著眼點(diǎn)從外在社會(huì)制度設(shè)計(jì)之用心的思想視野轉(zhuǎn)換為內(nèi)在性情修養(yǎng)的考量，但一千年上下貫通的那個(gè)“正”字，分明凸顯了儒家思想的終極價(jià)值追求。不無(wú)遺憾的是，長(zhǎng)期以來(lái)人們?cè)陉P(guān)于儒家終極價(jià)值追求問(wèn)題上的認(rèn)識(shí)，因?yàn)槭苤朴凇叭省睂W(xué)為本的思維規(guī)范，所以總是忽略規(guī)范外殼包裹著的內(nèi)在靈魂，就像人們習(xí)慣于強(qiáng)調(diào)“溫柔敦厚”的詩(shī)教規(guī)范，而忘卻了漢人已然申說(shuō)過(guò)的“溫柔敦厚而不愚”的“不愚”人格一樣。

不僅如此，即便是就儒家“仁”學(xué)來(lái)說(shuō)，見于《論語(yǔ)》的以下兩則記載，都關(guān)乎“必也圣乎”的最高理想，但其所涵攝者，是否完全被我們所認(rèn)識(shí)了呢？其一為《論語(yǔ)·雍也第六》：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也?！逼涠椤墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)第十四》：“子路問(wèn)君子。子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押酰俊唬骸藜阂园踩??！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸?！鄙弦齼蓷l材料非常清楚地告訴我們，“君子”修齊治平之道，原是一個(gè)永遠(yuǎn)沒有止境的終極理想。不僅如此，而且最終得出“堯舜其猶病諸”這一批判性話語(yǔ)的內(nèi)在根據(jù)，亦即儒家“仁”學(xué)與“君子”人格的內(nèi)在價(jià)值規(guī)定，恰恰是一種可稱之為終極民生主義的價(jià)值觀。如果把“博施于民而能濟(jì)眾”看作“仁”的理想境界，那堯舜還沒有達(dá)到這種境界，也就是說(shuō)，堯舜仍然處在“仁之方”的發(fā)展道路上。言外之意是在說(shuō)“圣”作為君子人格理想的完美實(shí)現(xiàn)，作為儒家仁政理想的完美實(shí)現(xiàn)，永遠(yuǎn)存活在人類的理想之中。若以這種完美理想為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量現(xiàn)實(shí)中的人格典型，即使杰出如堯舜，也是有缺陷的。而尤其重要的是，被孔子確認(rèn)為“必也圣乎”，從而已經(jīng)高于傳說(shuō)中的“三代盛世”的標(biāo)志人物——堯舜，其治國(guó)成就的社會(huì)文明內(nèi)涵，其實(shí)就是“博施于民而能濟(jì)眾”的民眾福祉之追求。不僅如此，同樣是批評(píng)堯舜，“博施濟(jì)眾”的出發(fā)點(diǎn)和“修己以安百姓”的出發(fā)點(diǎn)，顯然是有區(qū)別的，如果說(shuō)前者體現(xiàn)了物質(zhì)上的民生主義，那后者就體現(xiàn)出了精神上的民生主義。為什么這樣說(shuō)呢？關(guān)鍵在于“修己以敬”的那個(gè)“敬”字。朱熹曾說(shuō)：“蓋圣賢之學(xué)，徹頭徹尾只是一個(gè)敬字。”“是以君子之心常存敬畏?！庇鞋F(xiàn)代學(xué)者指出，“畏”是“敬”的極度形態(tài)，儒學(xué)倫理因此具有某種形而上的深沉宗教意味。通俗地講，君子自我修養(yǎng)之際，仿佛與孔子“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”所說(shuō)的“天命”“圣人”同在，于是就會(huì)心存敬畏而莊敬自重，就會(huì)心懷虔誠(chéng)而自尊自信。進(jìn)一步到“修己以安人”，也就是進(jìn)入人們常說(shuō)的“推己及人”的人際關(guān)系層面，除了彼此共同的敬畏之心的自然溝通之外，必然還有彼此之間“美人之美”“自尊尊人”的精神內(nèi)容。循此以進(jìn)，最后抵達(dá)“修己以安百姓”之際的“主敬”境界?！靶藜阂园踩恕钡囊话阈匀穗H關(guān)系，值此而轉(zhuǎn)化為“修己以安百姓”的社會(huì)政治關(guān)系，和“修己安人”比起來(lái)，“修己以安百姓”既是在講社會(huì)上下關(guān)系，也是在講帝王君主與百姓大眾之間的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。從這個(gè)角度去領(lǐng)會(huì)，“堯舜其猶病諸”的根本原因，正在于沒有真正實(shí)現(xiàn)上下之間的相互敬重，換言之，孔子值此而提出了敬畏百姓和百姓尊嚴(yán)的問(wèn)題。綜上所述，孔門師生“問(wèn)仁”與“問(wèn)君子”之際的人格理想闡釋，不僅指明了永遠(yuǎn)的民生政治主題，還闡明了鮮明的人本主義價(jià)值觀。

于是乎，我們可以通觀古今而闡發(fā)“詩(shī)三百”之精神。顯而易見，“詩(shī)三百”之具體內(nèi)容，作為編選刪改者的創(chuàng)造物，已然體現(xiàn)著“詩(shī)三百”之精神特質(zhì)，而原始儒家的《詩(shī)》學(xué)討論以及后世《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的思想闡釋，進(jìn)一步驅(qū)動(dòng)“詩(shī)三百”闡釋學(xué)融入中華文化精神和中華民族性格的歷史建構(gòu)實(shí)踐，直到改革開放四十年紀(jì)念的今天。如若一定要提煉出“通古今之變”而又被“實(shí)踐檢驗(yàn)所證明”的精神內(nèi)核，那我們就不妨用以下幾點(diǎn)來(lái)做概括：在終極關(guān)懷的層面上，文學(xué)的“人學(xué)”本質(zhì)所規(guī)定的詩(shī)學(xué)的人文關(guān)懷，集中表現(xiàn)為物質(zhì)和精神雙重意義上的民生主義核心價(jià)值觀；在審美創(chuàng)作和社會(huì)批評(píng)相統(tǒng)一的層面上，詩(shī)情畫意的藝術(shù)講求與諷喻生活的社會(huì)責(zé)任相融合，以此而自覺進(jìn)境于富有社會(huì)意義的詩(shī)性美感世界。