文化論爭與學(xué)人評價

——“五四”新文化運動若干論爭的再認(rèn)識

近代以來，中國社會變革的進(jìn)程十分劇烈而迅速，這也就決定著一些重要的文化學(xué)術(shù)現(xiàn)象和重要的文化人、學(xué)問家呈現(xiàn)出種種矛盾現(xiàn)象。在“五四”新文化運動的發(fā)生、發(fā)展過程中，曾出現(xiàn)多次規(guī)?；虼蠡蛐〉奈幕摖帲婕安簧僦耸?，引出后人對他們的不同評價，這是近年來文化學(xué)術(shù)史研究中經(jīng)常遇到的一個問題。

“五四”運動發(fā)生在1919年，但新文化運動發(fā)生得更早，目今通行的現(xiàn)代文學(xué)史著作常把《青年雜志》（后改名為《新青年》）的創(chuàng)刊視為新文化運動的肇始，1917年則是文學(xué)革命的發(fā)難時間，那一年《新青年》上發(fā)表了兩篇影響巨大的文章——胡適的《文學(xué)改良芻議》和陳獨秀的《文學(xué)革命論》。新文化運動的主要內(nèi)容是反對舊道德，提倡新道德，反對舊文學(xué)，提倡新文學(xué)。為了反對舊道德、舊禮教，首先就要評議和批判孔子，《新青年》在1916年就連續(xù)發(fā)表易白沙的《孔子評議》一文，指出孔子思想早已被歷代統(tǒng)治者演繹成“獨夫?qū)Ｖ啤焙汀八枷雽Ｖ啤敝?。這時又逢康有為致書北洋政府，要求把孔教立為國教，陳獨秀撰文加以抨擊，他在《憲法與孔教》一文中說“孔教本失靈之偶象，過去之化石”。他還認(rèn)為“孔教”與“平等人權(quán)之新信仰”決不可相容。在1917年1月1日出版的《新青年》上，陳獨秀又發(fā)表《再論孔教問題》，提出“且應(yīng)毀全國已有之孔廟而罷其祀”。較之當(dāng)時其他批評孔子的言論，陳獨秀的語言明顯地更趨激烈，“毀孔廟”云云更屬過激之詞。1917年陳獨秀在提倡新文學(xué)時，對傳統(tǒng)文學(xué)的攻擊不遺余力，也時有過激言詞。他的《文學(xué)革命論》幾乎否定了包括漢賦、唐詩和宋詞在內(nèi)的自漢至宋的全部文學(xué)。對宋以后的文學(xué)，他肯定元明劇本和明清小說“粲然可觀”，推馬致遠(yuǎn)、施耐庵和曹雪芹是“蓋代文豪”，但他認(rèn)為他（它）們都被“妖魔所厄”，“幾不為國人所識”。他驍悍地斥責(zé)明代前后七子和歸有光，加上清代的方苞、劉大櫆和姚鼐，都是“妖魔”，是所謂的“十八妖魔輩”，他認(rèn)為他們的作品“直無一字有存在之價值”?！段膶W(xué)革命論》發(fā)表以后，胡適致信陳獨秀，信中說“吾輩已張革命之旗，雖不容退縮，然亦不敢以吾輩所主張為必是而不容他人之匡正也”。但陳獨秀仍然堅持“絕對之是”的態(tài)度。錢玄同則認(rèn)為，陳獨秀的論調(diào)“雖若過悍”，“然對于迂謬不化之選學(xué)妖孽與桐城謬種，實不能不以如此嚴(yán)厲面目加之”。錢玄同也是一位常有偏激言論的激進(jìn)派人物，他甚至有廢漢字以徹底堵塞“腐毒思想之洞窟”的過激言論，連陳獨秀也不贊成，他說錢玄同用的是“用石條壓駝背的醫(yī)法”，但他理解這種由于“憤極了”才發(fā)出的“激切的議論”。

《新青年》發(fā)動的批判舊道德，提倡新道德和批判舊文學(xué)，提倡新文學(xué)的新文化運動，很快遭到各色守舊人物和保守力量的反對。在通行的現(xiàn)代文學(xué)史著作和其他有關(guān)論著中經(jīng)常提到的是林紓、章士釗、“學(xué)衡派”和梁漱溟對新文化運動的批評和反對，并且由此引出激烈或比較激烈的論爭。由于陳獨秀在批判舊文化的痼疾中常有的過激之詞，也總是要在論戰(zhàn)中呈現(xiàn)出來，于是當(dāng)今評論者中有人說他有“情緒化”之弊。

按歷史事實，當(dāng)時圍繞新文化運動展開的論戰(zhàn)中（從1918年到20年代），“情緒化”的乃至是詬厲的言詞倒不屬哪一方專有。你陳獨秀不是詆古人為“十八妖魔輩”嗎，你錢玄同不是罵“桐城謬種，選學(xué)妖孽”嗎，那么，你們提倡輸入西方文化的人才是“魔鬼”，這是杜亞泉（傖父）1918年所寫的《迷亂之現(xiàn)代人心》中的語言，傖父聲稱“決不能希望于自外輸入之西洋文明，而當(dāng)希望于固有之文明”，他所謂“魔鬼乎，魔鬼乎，汝其速滅”，直若咒語了。就是那位在《致蔡鶴卿書》中自言“年垂七十”的“清室舉人”的林紓，在《荊生》一文中影射攻擊陳獨秀、胡適和錢玄同，不僅斥為“傷天害理”，就連“禽獸”也罵了出來。正如魯迅所言：“古今君子，每以禽獸斥人。”林紓是一位文章家，寫得一手好古文，他是絕對排斥“引車賣漿之徒”的語言的，但他的詬厲之詞實在也使人嘆為觀止。嘗有一議論：“清室舉人”林紓上書“清室進(jìn)士”蔡元培，攻擊“清室秀才”陳獨秀，溫柔敦厚，掃地以盡。這或許也是一種“佳話”吧！當(dāng)時另一位寫得一手好古文的嚴(yán)復(fù)，在反對新文化運動上也是頗“情緒化”的，他在1919年夏致熊純?nèi)绲男胖芯驼f：“雖千陳獨秀，萬胡適、錢玄同，豈能劫持其柄，則亦如春鳥秋蟲，聽其自鳴自止可耳。林琴南輩與之較論，亦可笑也?！被蛟S嚴(yán)復(fù)并不贊成他的好友林紓的詬厲語言，但他所說“雖千陳獨秀，萬胡適、錢玄同”云云，切齒之聲若聞。不過嚴(yán)復(fù)此信，生前并未發(fā)表，他去世以后兩年，才被披露于《學(xué)衡》雜志，大概是《學(xué)衡》諸公用來壯聲勢的。

筆者在這里說明新文化運動論戰(zhàn)中的“情緒化”甚至是詬厲之詞并不屬哪一方專有，主要意思并非要把雙方“扯平”，更不屬“故作公允”，只是覺得新文化運動的“倫理革命”和“文學(xué)革命”雖不用真刀真槍，像《文學(xué)革命論》那樣的文章也不是“本體”意義上的匕首和投槍，但提倡者和反對者雙方都知道茲事體大，一方要“過悍”，一方要切齒，也就不奇怪了。1919年林紓在《演歸二氏孝子》的附言中說：“且吾年七十，而此輩（按指陳獨秀、胡適等）不過三十，年歲懸殊……而況并無仇怨，何必苦苦跟追，蓋所爭者天理，非閑氣也?！?/p>

事實上，陳獨秀在當(dāng)年就已知道即使是愛護(hù)《新青年》的人中，對種種比較簡單化的過激言論，也有非難和異議。他在《本志罪案之答辯書》中說到：“這第一種人對于本志的主張，原有幾分贊成；惟看見本志上偶然指斥那世界公認(rèn)的廢物，便不必細(xì)說理由，措詞又未裝出紳士的腔調(diào)，恐怕本志因此在社會上減了信用。系這種反對，本志同人，是應(yīng)該感謝他們的好意?！?/p>

陳獨秀自言“措詞又未裝出紳士的腔調(diào)”，在很大程度上，后來這也成為某些人對魯迅文章的指責(zé)，而且似乎也發(fā)生過影響。筆者少年時代就曾聽到一位長者說魯迅“不厚道”。那時我正讀魯迅“三十年集”，一位長者知道后，對我說：“魯迅的不少文章有失厚道?！蔽抑肋@位長者對魯迅論敵一方中的好幾位著名教授是很欽慕的，他還聽過“學(xué)衡派”中的名教授的課。后來我考進(jìn)大學(xué)后，有機會讀到《學(xué)衡》雜志，幾乎是清一色的文言文，讀時集中精神，生怕漏了文字，讀著讀著，覺得他們主張使中西文明兩者熔鑄，“融合貫通”，“擷精取粹”，也頗在理。吳宓在《論今日文學(xué)創(chuàng)造之正法》中建言從事文學(xué)創(chuàng)作的人“宜時時苦心練習(xí)”“且廣示知識”和“宜背誦名篇”等，也不失師教本色。但他的“似宜以儒教、佛教為基本創(chuàng)造一人生觀”（《我之人生觀》）的主張實在使人不敢恭維。梅光迪詆毀以“科學(xué)方法”來“整理舊學(xué)”的主張，斥為“其意蓋欲嚇倒多數(shù)不諳西文，未入西洋大學(xué)之舊學(xué)家”，譏為掩蓋“疏陋”的“為學(xué)秘術(shù)”（《評今人提倡學(xué)術(shù)之方法》），也實在損人太甚。附帶一說，梅氏這番話，曾被人用來譏刺80年代的“新方法爆炸”，但只聞之于會議發(fā)言，未見文字披露。還有一位柳治徵在《論中國近世之病源》文中竟說“蓋中國最大之病根，非奉行孔子之教，實在不行孔子之教?？鬃咏倘艘匀剩袊蠖鄶?shù)之人皆不仁”。筆者在讀到這樣的文章時，除了想起“黑白顛倒”的成語，再無其他印象。吳宓和他的同道攻擊新文化運動的語言更使我大吃一驚，原來他們也并不“厚道”，且不論“專取糟粕”、“專圖破壞”和“非馬非牛”這類語言，更有“政客”“邪說”“懦夫”“鄉(xiāng)愿”“詭辯家”“投機者”等，直是“帽子”滿天飛。

《學(xué)衡》雜志出現(xiàn)于1922年，這時距1917年胡適、陳獨秀發(fā)難文學(xué)革命已有五年，距1919年“五四”運動也有三年。當(dāng)時新文學(xué)早已站穩(wěn)腳跟，所以胡適在1922年所撰《五十年來中國之文學(xué)》一文中說“《學(xué)衡》的議論，大概是反對文學(xué)革命的尾聲了”。不過胡適此文寫于3月初，還未見到發(fā)表于4月間的吳宓的《論新文化運動》一文，胡適只是就吳宓的同道梅光迪和胡先骕的文章而言。但胡適批評《學(xué)衡》，也是夠厲害的：“今年（一九二二）南京出了一種《學(xué)衡》雜志，登出幾個留學(xué)生的反對論，也只能謾罵一場，說不出什么理由來?！边@是指名的批評，還有不指名的就更厲害了：“這個‘古文死了兩千年’訃文出去之后……有些從外國奔喪回來，雖然素同死者沒有多大交情，但他們聽見哭聲，也忍不住跟著哭一聲，聽見罵聲，也忍不住跟著罵一場?！币话愕卣f，胡適當(dāng)年的論戰(zhàn)文章是相對平和的，但類似這樣的語言，也不止一見。所以“學(xué)衡派”的胡先骕受不住了，說胡適及其黨徒“野蠻”而且是“亞洲人的野蠻”。這時陳獨秀在廣州，他沒有撰寫專門批評“學(xué)衡派”的文章，所以“學(xué)衡派”主要對胡適進(jìn)行“死纏爛打”。

顯然是受50年代開展的“批判胡適運動”的影響，當(dāng)今幾部流行的現(xiàn)代文學(xué)史著作中敘述到“學(xué)衡派”，大抵只引用魯迅的批評文章——《估學(xué)衡》和《“一是之學(xué)說”》，而忽略了胡適和其他人的批評文字。這種敘述終于引出了誤會，現(xiàn)在有的中青年學(xué)人，為了全面地評論“學(xué)衡派”，作一種目今人們常說的“從容審視”時，就提出了“不以魯迅的是非為是非”的話語，這種尖刻話語實是出自誤會，因為當(dāng)時批評“學(xué)衡派”的主將并不是魯迅，“學(xué)衡派”攻擊的主要對象也不是魯迅。

“學(xué)衡派”以《學(xué)衡》雜志得名，但不能把在這個雜志上發(fā)表文章的人都稱作“學(xué)衡派”，通行的現(xiàn)代文學(xué)史著作中說到的“學(xué)衡派”似乎只指吳宓、梅光迪和胡先骕等人?，F(xiàn)在有把“學(xué)衡派”擴大的說法，還待商榷。事實上，在這個雜志上發(fā)表文章的人，意識形態(tài)和學(xué)理主張并不一致，有的人還明確地贊成新文化運動哩。

從容審視文化、學(xué)術(shù)史，求得歷史經(jīng)驗，這是學(xué)術(shù)史研究工作的重要一環(huán)。應(yīng)當(dāng)說，新中國成立后，在全局上本已具備這種從容審視的條件，事實上，當(dāng)時專門機關(guān)已有這樣的醞釀：在選擇翻譯一批外國的前馬克思主義和非馬克思主義的重要學(xué)術(shù)論著的同時，組織人力，分門別類，選編一批離開“五四”新文化運動和左翼文藝運動中心漩渦的著名學(xué)者的學(xué)術(shù)論文。可惜在出現(xiàn)若干動作以后，由于人所共知的原因，終于停止了，所以，現(xiàn)在出現(xiàn)的“從容審視”已經(jīng)姍姍來遲了。今天對“五四”新文化運動時期如“學(xué)衡派”那樣的文化保守派做學(xué)理上的“從容審視”是必要的，對傳統(tǒng)文化的守望者不能一概罵倒，還可審視他們主張中的合理因素。但此一時彼一時，如果我們要求新文化運動的先驅(qū)者對他們的論敵作學(xué)理上的從容審視那就不切實際了，即使在1930年后，左翼文化工作者雖然在一定規(guī)模上開展了傳統(tǒng)文化的研究并有重要成績，但要求他們從容審視“五四”時期文化上的保守派，也是難以設(shè)想的。

這里就又涉及對“五四”時期另一場論爭的評價。這場論爭的中心人物是梁漱溟、胡適和陳獨秀，那是由梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》一書引起的?！稏|西文化及其哲學(xué)》的出版時間是1922年（商務(wù)印書館版），但它是由梁氏1920年和1921年的講演稿編纂而成的。梁漱溟曾述說他撰著《東西文化及其哲學(xué)》的經(jīng)過。1917年，蔡元培聘請他到北京大學(xué)講印度哲學(xué)，到校當(dāng)天，他就問蔡元培：你們對孔子持什么態(tài)度。這個發(fā)問當(dāng)然不是無緣無故的，因為1916年間，陳獨秀在《新青年》上連續(xù)發(fā)表文章，批駁康有為要求立“孔教”為“國教”；1917年元旦，《新青年》繼續(xù)發(fā)表陳獨秀的反孔文章——《再論孔教問題》。就在這一年，陳獨秀任北京大學(xué)文科學(xué)長。在梁漱溟發(fā)問后，蔡元培“沉吟的答道”：“我們也不反對孔子。”于是梁漱溟說：“我不僅是不反對而已，我此來除替釋迦、孔子去發(fā)揮外，更不作旁的事?！焙髞硭凇蹲詡鳌分姓f：“1917年起我在北大哲學(xué)系，先后講授‘印度哲學(xué)概論’、‘儒家哲學(xué)’等課。此時正值五四運動前后，新思潮高漲，氣氛對我講東方古學(xué)術(shù)的人無形中有壓力。在此種情勢下，我開始了東西文化的比較研究，后來即產(chǎn)生了根據(jù)講演記錄整理而成的《東西文化及其哲學(xué)》一書?！?/p>

梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》一書中不止一次稱道“新派”，稱道“文化運動”，又稱贊陳獨秀在《吾人最后之覺悟》和《憲法與孔教》等文章中的若干觀點，還稱贊李大釗《東西文明根本之異點》中的某些觀點。他還說他要“進(jìn)一層替他們兩位發(fā)揮未盡的意思”。他認(rèn)為求得西方文化是“第一路向”，這是“不能不走”的，但終究要“由第一路向改變?yōu)榈诙废蛞嗉从晌餮髴B(tài)度改變?yōu)橹袊鴳B(tài)度”，所謂“中國態(tài)度”，即最終回歸中國文化，也就是回歸儒家文化，而且，“世界未來文化就是中國文化的復(fù)興”，只要西洋人望見“孔子之門”，“就不怕他不走孔子的路”。

主張“全盤西化”或者叫做“充分世界化”的胡適，盡管他也主張“整理國故”，但決不會容忍梁漱溟的儒學(xué)回歸觀點，于是他撰文駁斥。胡適的題為《讀梁漱溟先生的〈東西文化及其哲學(xué)〉》的駁論文章寫于1923年春，這篇文章的特點是抓住了梁漱溟說的“始終拿自己思想作主”這句話，再引用種種例子，說明梁氏所說的中國文化的特性只是梁氏的主觀臆說，是“閉眼的籠統(tǒng)話”，“只是有意要尋一個簡單公式，而不知道簡單公式?jīng)Q不能籠罩一大系的文化”。

“五四”時期，以白話文寫學(xué)理論文和考證文章，胡適是一高手。50年代中期，筆者所在的文學(xué)研究所的幾位前輩專家都持這種看法，他們認(rèn)為胡適文章大抵讀之灑然，無艱深晦澀之弊。但也不盡然，那篇評《東西文化及其哲學(xué)》的文章就有文意不甚洞達(dá)之病，而且說理流于簡單。梁漱溟當(dāng)然既不服也不滿，從他在胡文發(fā)表后三日給胡適的信中可以看出，他的不服處在于“于漱溟論文化轉(zhuǎn)變處，未能剴切相晦”，不滿處在于“間或語近刻薄，頗失雅度；原無嫌怨，曷為如此”？所謂“論文化轉(zhuǎn)變處”當(dāng)是指“第一路向”轉(zhuǎn)變到“第二路向”，也即由求得西洋文化，再回歸儒家文化。梁氏或認(rèn)為這是他論文的要緊處。梁氏為什么主張求得“第一路向”（或叫“第一態(tài)度”）呢？他說：“我們此刻無論為眼前急需的護(hù)持生命財產(chǎn)個人權(quán)利的安全而定亂入治，或促進(jìn)未來世界文化之開辟而得合理生活，都非參取第一態(tài)度，大家奮往向前不可?！钡撬J(rèn)為“奮往向前”的同時又要“排斥那向外逐物的頹流”，而只有孔子的“剛”（或者叫做“陽剛乾動”）才能做到這一點，因為這種“陽剛乾動”才能既“向前動作”，又超脫了“為我”的“物質(zhì)的歆慕”，而且“不會沮喪，不生厭苦”，所以他說：“剛之一義也可以統(tǒng)括了孔子全部哲學(xué)?！笔廊顺Ｑ浴翱酌现馈保菏蠒袇s強調(diào)“孔顏人生”，孟子是頗有“火氣”的不那么“中庸”的儒者，而顏回是“樂道安貧”，雖“一簞食一瓢飲”而“不改其樂”的儒者，因為他“不遷怒，不貳過”，以德行著稱，所以被后儒尊為“復(fù)圣”。梁漱溟是十分推崇“孔子之剛”的，他認(rèn)為“若如孔子之剛的態(tài)度，更為適宜的第二路人生”。他認(rèn)為不僅中國文化，即使是全世界文化，最后都要趨向這“第二路人生”，也就是“孔顏的人生”。梁氏大概是為了強調(diào)超脫物欲，所以強調(diào)“孔顏人生”。梁氏縱然對他的“論文化轉(zhuǎn)變處”很得意，也很自信，但就全局而言，只是不切實際的迂闊之見而已！

梁漱溟與陳獨秀同在北大執(zhí)教，而且他并不向陳獨秀隱瞞自己的尊孔觀點，陳獨秀對梁漱溟為人的品格印象很好，但他批評《東西文化及其哲學(xué)》遠(yuǎn)比胡適嚴(yán)厲，他雖然并沒有專門撰文批評梁氏，但他在隨筆式的《思想革命上的聯(lián)合戰(zhàn)線》和《精神生活東方文化》中有所涉及，他在《精神生活東方文化》一文中斥責(zé)說：“把這不進(jìn)化的老古董當(dāng)作特別優(yōu)異的文化保守起來，豈不是自閉于幽谷！”“我們不得不大聲疾呼的反對，看他們比曹錕、吳佩孚更為可惡，因為他們的害處大過曹、吳?！边@里所說的“他們”是指梁啟超、章士釗、張君勱和梁漱溟。他說：“我雖不認(rèn)識張君勱，大約總是一個好學(xué)沉思人，梁任公本是我們新知識的先覺者；章行嚴(yán)是我的二十年好友；梁漱溟為人的品格是我所欽佩的。”陳獨秀把這四人并提，其實這四個人的主張是有區(qū)別的，比如章士釗雖然稱贊梁漱溟的觀點，卻又責(zé)備他不該用白話文來寫《東西文化及其哲學(xué)》。張君勱是不贊成梁漱溟的觀點的，他在《歐洲文化之危機及中國新文化之趨向》一文中批評了梁氏的西洋文化必然要走中國文化的路子，也即“世界文化即中國文化復(fù)興”的觀點。不過他對陳獨秀等提倡、發(fā)難的新文化運動也是持異議的，他說新文化之方針應(yīng)當(dāng)“由我民族精神上自行提出要求，若謂西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登場，此為沐猴而冠，即無所謂文，更無所謂化”。這無異于宣布陳獨秀等人提倡、發(fā)難的新文化運動走錯了路?！翱艿菆觥焙汀般搴锒凇痹圃?，更屬謾罵言詞了。

也是在1924年，陳獨秀和張君勱的爭論終于發(fā)展到劍拔弩張的地步，那時在“科學(xué)與人生觀”的論戰(zhàn)中，張君勱說陳獨秀不是“求真”，是受“墨司哥”共產(chǎn)國際之訓(xùn)令。陳獨秀認(rèn)為這是“逾越討論道理之軌道以外的話”，卻也反擊說張君勱鼓吹玄學(xué)反對馬克思學(xué)說也不是“求真”?！笆欠裰苯拥氖苎芯肯抵?xùn)令間接的受北洋政府之令”，這類語言已經(jīng)離開了學(xué)理論爭，自可不論。至于陳獨秀說梁啟超、梁漱溟等比北洋軍閥“更為可惡”，卻類似“學(xué)衡派”的梅光迪的語言。梅光迪曾在1922年發(fā)表的《評今人提倡學(xué)術(shù)之方法》一文中說：“然吾以為官僚軍閥，盡人皆知其害，言之甚易動聽。若時髦學(xué)術(shù)家，高張改革旗幟，以實行敗壞社會之謀，其害為人所難測?！边@里“時髦學(xué)術(shù)家”云云，當(dāng)包括陳獨秀和胡適在內(nèi)。時隔兩年，陳獨秀則說梁啟超、梁漱溟等人比軍閥更“可惡”了。不過，這也符合陳獨秀“過悍”的論戰(zhàn)本色。此外，還有一個原因。因為這時隨著第一次世界大戰(zhàn)的結(jié)束，東西方都在談?wù)撐鞣轿幕C，甚至有“科學(xué)破產(chǎn)”之說，如何拯救這種危機呢？于是有人乞靈于東方文化，這樣就助長了反對或者是實際上反對新文化運動的勢力。章士釗在1919年后于南方幾個城市多次發(fā)表演講，在肯定“五四”學(xué)生運動的同時，竭力攻擊新文化運動（在這點上，章士釗與吳宓是一致的），又在《原化》一文中大為稱贊梁漱溟，文中說“最近一戰(zhàn)（按指第一次世界大戰(zhàn)），死以千萬計，而仍無幾希洱兵之望，于是西方文化能否長存之一問題，亦為彼中學(xué)士大夫之所探討，無能自持……吾之孔老諸書，夙為西儒所不解，而最近哲學(xué)名著，所不于四子書或五千言中摭拾一二以自壯者彌罕。何也？時與勢為之也……梁君又言東方化不存而已，存且有擴為世界之值，此其膽智，尤為豎子所驚”。在陳獨秀看來，當(dāng)時軍閥們提倡讀經(jīng)，提倡封建倫理綱常，用的是陳舊武器，梁漱溟和章士釗等人可不同，他們增添了一種“新”論據(jù)——“西洋人現(xiàn)在也傾向東方文化了”。于是陳獨秀必然要對之大張撻伐了。

東方文化比西方文化優(yōu)越，東方文化最終會勝過西方文化，而西方人也會紛紛接受東方文化，這是近百年來所謂“新儒學(xué)”的主要特點之一，梁漱溟則是其間的一位代表人物。其實，梁漱溟在當(dāng)時是一個傾向于新派的人物（他在《自傳》中說他當(dāng)時既非新派，更非舊派），在他應(yīng)聘北大期間，他父親梁濟（字巨川）于1918年冬投水自盡，留有諸多信件，其中有《敬告世人書》，這封遺書中說他“系殉清朝而死也”，但那時清朝已亡多年，所以遺書中又說他是“殉主義”：“其實非以清朝為本位，而以幼年所學(xué)為本位。吾國數(shù)千年，先圣之詩禮綱常，吾家先祖先父先母遺傳與教訓(xùn)，幼年所聞，以對于世道有責(zé)任為主義。此主義深印于吾腦中，即以此主義為本位，故不容不殉?！边z書中抨擊“新說”，同時也就攻擊主張“新說”的人，還點了陳獨秀的名。

于是，陳獨秀等很快作出反應(yīng)，1919年1月15日出刊的第6卷第1號《新青年》上發(fā)表了陶孟和與陳獨秀的文章，評論此事。他們指出梁巨川“想用對清殉節(jié)的精神，來提倡中國的綱常名教”，以救濟他認(rèn)為的社會的“墮落”。但陳獨秀的文章寫來并不激烈，他說“況且他老先生已死，我們也不必過于辯論是非了”。對于梁巨川遺書中點他的名，也有適當(dāng)?shù)幕貞?yīng)，他說：“就是梁先生《敬告世人書》中，預(yù)料一般人對他死后的評論，把鄙人放在大罵之列。不知道梁先生的眼中，主張革新的人，是一種什么淺薄小兒，實在是遺憾千萬！”

梁漱溟讀了《新青年》后，也很快作出回應(yīng)，他在《致陳獨秀書》中首先表示“感謝”：“所以我很感謝你們作這種明確的議論”。他除了對陶孟和文提出若干異議外，也坦率而嚴(yán)肅地承認(rèn)他父親是一個落后的舊人物，并且述說了他父親如何由早年贊成維新發(fā)展到晚年“落后為舊人物”的原因。信中雖有回護(hù)其父的說法，但在當(dāng)時，一位“哀孤子”對自殺的父親作這種評議，實也屬驚世駭俗之舉。

胡適很欣賞梁漱溟的這封信，他為此寫了《不老》一文，盡管他認(rèn)為梁氏“對于他父親平生事實的解釋還不免有點倒果為因的地方”，但他說“使人讀了都很感動”，“若是將來的孝子賢孫替父母祖宗做傳時，都能有這種誠懇的態(tài)度，寫實的文體，解釋的見地，中國文學(xué)也許發(fā)生一些很有文學(xué)價值的傳記”。

但梁漱溟在文化上又是一個保守主義者，盡管他在《東西文化及其哲學(xué)》一書中稱道“文化運動”，但他實際上是不贊成新文化運動的，他在書的末尾旗幟鮮明地說：“明白的說，照我意思是要宋明人那樣再創(chuàng)講學(xué)之風(fēng)，以孔顏的人生為現(xiàn)在的青年解決他煩悶的人生問題……只有昭蘇了中國人的人生態(tài)度，才能把生機剝盡死氣沉沉的中國人復(fù)活過來……中國而復(fù)活，只能于此得之，這是惟一無二的路?！彼终f：“現(xiàn)在只有踏實的奠定一種人生，才可以真吸收融取了科學(xué)和德漠克拉西兩精神下的種種學(xué)術(shù)種種思潮而有個結(jié)果，否則我敢說新文化是沒有結(jié)果的?！彼€說：“有人以五四而來的新文化運動為中國的文藝復(fù)興，其實這新運動只是西洋化在中國的興起，怎樣能算得中國的文藝復(fù)興？若真中國的文藝復(fù)興，應(yīng)當(dāng)是中國自己的人生態(tài)度的復(fù)興，那只有如我現(xiàn)在所說可以當(dāng)?shù)闷稹！笨傊?，他強調(diào)的是“孔顏的人生”，他所說的“中國自己人生態(tài)度的復(fù)興”，也就是“孔顏人生”的復(fù)興；他認(rèn)為只有“踏實的奠定”“孔顏的人生”，才談得上吸收融取西方的科學(xué)與民主，所以他也就認(rèn)為，新文化運動提倡“德先生”和“賽先生”只是“西洋化在中國的興起”，是不會有“結(jié)果”的。說到底，也就是要以復(fù)興儒學(xué)，推廣“孔顏的人生”為前提，才談得上吸收西方的科學(xué)與民主。梁漱溟回歸儒學(xué)的觀點是有代表性的，當(dāng)時章士釗、杜亞泉和吳宓等人都持這種觀點。綜觀梁氏的主張，基本上是中學(xué)為體，西學(xué)為用的翻版，所以盡管他譽揚陳獨秀，并且說要進(jìn)一層為陳獨秀等人“發(fā)揮未盡的意思”，但陳獨秀斷然拒絕，他在《寸鐵》中說：“梁漱溟說我是他的同志，說我和他走的是一條路，我絕對不能承認(rèn)；他要拉國人向幽谷走，我要拉國人向康莊大道（不用說這康莊大道也有許多荊棘須我們努力砍伐）走，如何是一條路？又如何是同志？”陳獨秀又說梁漱溟只是“半個新派學(xué)者”而已。陳獨秀的這種批評抓住了他與梁漱溟的根本分歧。

但就是這位以推廣“孔顏人生”和復(fù)興儒學(xué)為己任的梁漱溟，在應(yīng)聘任教北京大學(xué)期間，與李大釗最為相投，私交極好，受李大釗影響，他后來還曾考慮加入中國共產(chǎn)黨。1930年當(dāng)胡適鼓吹“五鬼鬧中華”時，他很快挺身而出，加以駁斥。

胡適在《新月》雜志1930年2卷10號發(fā)表《我們走那條路》，提出著名的“五鬼鬧中華”的觀點，文中說：“我們的真正敵人是貧窮，是疾病，是愚昧，是貪污，是擾亂?！庇终f：“這五大仇敵之中，資本主義不在內(nèi)，因為我們還沒有資格談資本主義。資產(chǎn)階級也不在內(nèi)，因為我們至多有幾個小富人，那有資產(chǎn)階級？封建勢力也不在內(nèi)，因為封建制度早已在二千年前崩壞了。帝國主義也不在內(nèi)，因為帝國主義不能侵害那五鬼不入之國?！庇终f：“這五大惡魔是我們革命的真正對象，而他們都不是用暴力的革命所能打倒的?！币虼怂鲝垺耙徊揭徊降淖髯杂X的改革”，“一點一滴的收不斷的改革之全功”。

梁漱溟讀到《我們走那條路》后，很快在他主辦的《村治》雜志上發(fā)表了題為《敬以請教胡適之先生》的公開信，嚴(yán)正地批評胡適。他說，按照胡適的觀點，“帝國主義者和軍閥”“不是我們的敵人”，那是“輕率大膽”，也是“輕率淺薄”。為此他不無憤慨地斥責(zé)道：“先生明見及此，何不早說？可免得冤枉了許多人！”他還說：“先生不要以暴力革命是偶然的發(fā)狂”，“這在革命家都是持之有故言之成理的”，“如果你不能結(jié)結(jié)實實指證出革命論的錯誤所在，如果你不能確確明明指點出改革的更有效而行，你便不配否認(rèn)人家，而別提新議”。梁漱溟在反對帝國主義和軍閥這方面，遠(yuǎn)比胡適激進(jìn)。從他在那時發(fā)表的其他文章來看，他堅持“中國民族自救運動”立場，認(rèn)定由于帝國主義侵略，“夷我于次殖民之地位”。而胡適是連這一點也不承認(rèn)的。后來梁漱溟參加中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的反帝反封建和反官僚資本主義的統(tǒng)一戰(zhàn)線，便進(jìn)一步與胡適在政治上分道揚鑣了。

這里就涉及我國近代以來著名文化人物中存在的一種帶有普遍性的現(xiàn)象，文化保守主義者未必就是政治保守派，政治保守派卻未必就是文化保守主義者，反而可能還是一個文化激進(jìn)派，20世紀(jì)初出現(xiàn)的以《國粹學(xué)報》為標(biāo)志的“國粹派”，無疑屬于通常說的文化保守主義，而且實際上又是1900年興起的文學(xué)革新運動的反對派。但“國粹派”中不少人大抵持民主革命立場，魯迅《隨感錄三十五》和《“一是之學(xué)說”》中說前清末年主張“保存國粹”的人中有“愛國志士”“多含革命的精神”，正是指《國粹學(xué)報》和“國粹派”而言。魯迅早年崇敬的“有學(xué)問的革命家”章太炎就是《國粹學(xué)報》的主要撰稿人，但章太炎不贊成當(dāng)時的文學(xué)革新運動，斥之為“致使華夏文學(xué)掃地”。當(dāng)時文學(xué)革新運動的發(fā)難者是梁啟超，他提倡“詩界革命”“文界革命”和“小說界革命”，但他幾乎同時大倡君主立憲，反對民主革命，作為維新派的代表人物之一，他又與革命派進(jìn)行論戰(zhàn)，由此他在青年中的威信大跌。另一位近代歷史上的著名人物嚴(yán)復(fù)，也是積極宣傳維新思想的，論者認(rèn)為他是提倡變法維新的重要理論家，“百日維新”時光緒皇帝還召見過他。他翻譯的《天演論》影響巨大。他本是梁啟超的同道，卻又蔑視梁啟超的“文界革命”主張，譏彈之為對文界的“凌遲”而非“革命”。后來他又反對陳獨秀、胡適等發(fā)動的新文化運動。

“五四”新文化運動時期的胡適，他的文化主張無疑是激進(jìn)的。他在1917年回國后一直到1922年，專心于思想文藝方面，是新文化運動的先驅(qū)者之一。他那時幾乎不寫談?wù)蔚奈恼隆Ｆ溟g只寫過一篇“政論”，叫做《多研究些問題，少談些主義》，立即表現(xiàn)了他的保守主張，引起李大釗等人的反駁。1922年他創(chuàng)辦《努力》周報后，常就政治問題發(fā)言，每周作一篇短評，他的朋友也是他的論敵梅光迪很快致信給他，信中說：“兄談?wù)?，不趨極端，不涉妄想，大可有功社會，較之談白話文與實驗主義勝萬萬矣?！泵饭獾鲜恰皩W(xué)衡派”的主將之一，他攻擊新文化運動，攻擊胡適、陳獨秀和蔡元培，還攻擊新文化運動的“根據(jù)地”北京大學(xué)，都很劇烈，總之是一個十分保守的人物。他發(fā)現(xiàn)胡適在政治上不像在文化上那樣“極端”，他的這個“感覺”倒是真切的，是與胡適的實際相符合的。

這里還涉及近代以來著名文化人物中存在的另一種帶有普遍性的現(xiàn)象，懷疑和反對文化革新的人，反對“五四”新文化運動的人，他們在學(xué)術(shù)文化領(lǐng)域也常獲得不同成就，乃至杰出的成就，成為學(xué)術(shù)史上的重要學(xué)者，如林紓、梁漱溟和“學(xué)衡派”中的吳宓等人物即是。

新文化運動發(fā)難至今，80多年過去了，實踐已證明當(dāng)年反對新文化運動的人是犯了歷史錯誤。在事實面前，他們中間有的人并未認(rèn)錯，但也有的人在實際上承認(rèn)了早先的錯誤。如果說，在現(xiàn)代文學(xué)史著作中，他們的名字作為新文化對立面而流傳的話，那么，他們在學(xué)術(shù)方面另有的成就，不僅抹殺不了，而且總會彰顯；再說，研究現(xiàn)代學(xué)術(shù)史也不能以新文化運動畫線。但他們的學(xué)術(shù)成就并不是由他們當(dāng)年的反對新文化運動的立場決定的，在這里，任何片面的解釋都是不妥當(dāng)?shù)?。至于為了抬高他們而貶損乃至否定新文化運動，那往往不屬學(xué)理探討，而是出自意識形態(tài)之因的攻擊了。

歷史實際早已昭示，“五四”新文化運動的發(fā)難者，更多的積極的追隨者，還有更多的擁護(hù)者，他們實際上是在以民主（德先生）和科學(xué)（賽先生）作為主要武器的一場空前的思想啟蒙運動上團結(jié)起來的，而“倫理革命”和“文學(xué)革命”又成為思想啟蒙的兩翼，也是兩面大旗，他們又團結(jié)在這兩面大旗下。如果要以具體文學(xué)觀念、哲學(xué)觀念乃至政治意識形態(tài)區(qū)分，那實是五花八門的。后人對他們進(jìn)行研究考察，切忌形而上學(xué)。

即使是對待新文化運動的一些領(lǐng)袖人物或主將，也要看到他們的發(fā)展變化以及他們存在的矛盾。

1942年，距“五四”運動發(fā)生已有23年，那時作為中國共產(chǎn)黨領(lǐng)袖的毛澤東，在他的《反對黨八股》一文中，批評了“五四”新文化運動領(lǐng)導(dǎo)人物的“形式主義的方法”，“他們反對舊八股舊教條、主張科學(xué)和民主，是很對的。但是他們對于現(xiàn)狀，對于歷史，對于外國事物，沒有歷史唯物主義的批判精神，所謂壞就是絕對的壞，一切皆壞；所謂好就是絕對的好，一切皆好”。

毛澤東主席不止一次肯定過“五四”新文化運動的功績。他在《新民主主義論》中說：“‘五四’運動所進(jìn)行的文化革命則是徹底地反對封建文化的運動，自有中國歷史以來，還沒有過這樣偉大而徹底的文化革命?！币虼耍珴蓶|主席對“五四”新文化運動一些領(lǐng)導(dǎo)人物的批評實又是他對歷史經(jīng)驗的總結(jié)。毋庸說，這是從具體歷史條件出發(fā)的實事求是的正確總結(jié)。

（原載《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》2002年第5期）