第一章　尋求救濟(jì)——菩薩思想

一

維摩詰和觀世音都是菩薩。他們所行為菩薩行，所求為菩薩道。他們是大乘佛教菩薩思想的具體體現(xiàn)者。

所謂“菩薩”，全稱是“菩提薩埵”（bodhisattva），意譯為“覺有情”，“道心眾生”等。這個詞，在部派佛教中，是用以稱呼未成佛前，在歷劫輪回之中的釋迦牟尼的。擴(kuò)展而用之，則不只用來稱呼佛陀，還指一切為成佛而精進(jìn)努力的人?！洞笈派痴摗肪硪黄吡姓f：

此薩埵尚未得證阿耨多羅三藐三菩提，擁有增上意樂，常隨順菩提，趨向菩提，親近菩提，愛樂菩提……片刻不敢暫舍菩提心，故名菩提薩埵。

這是小乘的菩薩觀。到了大乘佛教時期，由這種觀念發(fā)展出內(nèi)容豐富、系統(tǒng)的新的菩薩思想。這一思想為信仰者規(guī)定了更高級的信仰內(nèi)容和修證目標(biāo)，體現(xiàn)出大乘佛教“自度度人”的理想及人格。

原始佛教和部派佛教被大乘人貶稱為“小乘佛教”，這后來也是一個一般通用的稱呼。小乘佛教修證的最高果位是阿羅漢，具體內(nèi)涵有殺賊（殺盡一切煩惱之賊）、應(yīng)供（應(yīng)受天人供養(yǎng)）、不生（進(jìn)入不生不滅的涅槃境界）三義。實(shí)際上是追求灰心滅智的自我解脫。而菩薩思想則不是只求自度，還要“上求菩提，下化眾生”，它更重視濟(jì)度他人?！斗ㄈA經(jīng)·譬喻品》說：

若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進(jìn)，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見，力無所畏，憫念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。菩薩求此乘故，名為摩訶薩。

菩薩以慈、悲、喜、舍四無量心對待眾生，樹立了一切眾生不成佛自己永不成佛的弘愿。這種境界充分體現(xiàn)了大乘佛教理想境界的高遠(yuǎn)，也顯示了它的群眾性。

菩薩思想這一重大演變，帶動了大乘佛教“他力救濟(jì)”觀念的發(fā)展。本來按照佛陀的根本教義，人的修證建立在“自力本愿”的基礎(chǔ)之上。就是說，人要從生死輪回中解脫出來，決定的因素是自己的“覺悟”——知苦、斷集、證滅、修道。佛陀本身就是個修道者、覺悟者。他是修道的典范，是導(dǎo)師、慈航、醫(yī)王。他一方面自身作修道的榜樣，另一方面示人以“法”，即給人間顯示宇宙的“真實(shí)”，并指示出求法的道路。他沒有天賦的、先驗(yàn)的權(quán)威，也不具有造物主、救世主的性格。宇宙萬物依照“法”而變化流轉(zhuǎn)，佛陀不能改變這個規(guī)律。他也不能直接拯救任何人。人只能自作孽，自遭殃，靠自己拯救自己。隨著佛教發(fā)展中佛陀逐漸被神圣化、神秘化，佛的救世的愿力也被擴(kuò)大并現(xiàn)實(shí)化了。這也是宗教發(fā)展的必然趨勢。到了大乘佛教時期，佛陀由覺悟的現(xiàn)實(shí)的人演變成了具有三身（法身、報(bào)身、化身）⁽¹⁾的、遍在三世十方、法力無邊的神明和教主。他以救世度人這一大事因緣而示現(xiàn)于世。而菩薩，就是佛陀這種救世教義的實(shí)踐者，是他實(shí)現(xiàn)濟(jì)世弘愿在人世間的代理人。他們從而也就成了救濟(jì)的神明。

佛教大規(guī)模傳入中土的時期，正是大乘佛教的興盛期。菩薩思想隨之傳入，并很快地被弘揚(yáng)開來。在佛教傳入之前（按一般說法，在公元紀(jì)元前后傳入），中國還沒有成形的宗教。在固有的宗教意識以至各家各派的學(xué)說里，救濟(jì)思想又是相當(dāng)貧乏的（當(dāng)然并不是沒有，如在《尚書》和《詩經(jīng)》里就鮮明地反映出依靠上天或祖靈救濟(jì)的意識）。菩薩思想的傳入，正適應(yīng)了當(dāng)時中土思想發(fā)展的需要。它成為佛教信仰和佛教教義中受到廣泛歡迎的部分，對推動佛教在中土的傳播和發(fā)展也起了巨大的作用。

二

佛教大規(guī)模輸入的東漢末到魏晉時期，正是社會大動蕩的時期。政治動亂使得傳統(tǒng)的統(tǒng)治權(quán)威瓦解了，舊的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)也破壞了，整個社會的思想意識隨之也在動蕩與轉(zhuǎn)折之中。

佛教傳入中土，經(jīng)歷了復(fù)雜、艱巨的思想斗爭過程?？梢栽O(shè)想，當(dāng)時人接受這種外來的新宗教的情形與后代是很不相同的。后代人在已有的宗教傳統(tǒng)中生活，甚至是家世習(xí)佛的。而在佛教初傳時，它被人們視為“夷狄之術(shù)”，不僅教義讓人感到“廓落難用，虛無難信”，就是僧侶的“剃除須發(fā)”（牟子《理惑論》，《弘明集》卷一）的形貌也是十分怪異的。接受這一新宗教，實(shí)際上意味著與傳統(tǒng)的背離。如果不是對傳統(tǒng)發(fā)生了根本的懷疑以至否定，人們是不會傾心這一外來的宗教的。人們帶著希冀甚至是憤慨的心情，向這一外來的奇特的宗教求助，是希望得到解決現(xiàn)實(shí)矛盾的救濟(jì)之路。

自東漢末年開始，中國歷史發(fā)展進(jìn)入了一個苦難深重的時期。漢末外戚專政，宦官弄權(quán)，豪族侵奪，加之戰(zhàn)禍連年，災(zāi)荒饑饉，造成農(nóng)村破產(chǎn)，人們奔走逃亡，自救不暇。接著，又是三國鼎立的大分裂。經(jīng)過西晉的短暫統(tǒng)一，又迎來了南北分立的大動亂。在連續(xù)的動亂中，人命危淺，朝不保夕?！逗鬂h書》桓、靈二帝紀(jì)里留下不少“六州大水”、“七州蝗”、“死相枕藉”、“民相食”之類記載。從當(dāng)時人留下的作品中也可以看出人們的感受。王粲《七哀詩》這樣抒寫他東漢末離長安時的印象：

西京亂無象，豺虎方遘患。復(fù)棄中國去，委身適荊蠻。親戚對我悲，朋友相追攀。出門無所見，白骨蔽平原。路有饑婦人，抱子棄草間。顧聞號泣聲，揮泣獨(dú)不還。未知身死處，何能兩相完。驅(qū)馬棄之出，不忍聽此言。南登霸陵岸，回首望長安。悟彼泉下人，喟然傷心肝。（《王侍中集》）

曹操的《蒿里行》寫董卓之亂中的情形：

鎧甲生蟣虱，萬姓以死亡。白骨露于野，千里無雞鳴。生民百遺一，念之?dāng)嗳四c。（《先秦漢魏晉南北朝詩·魏詩》卷一）

這些還都是出自統(tǒng)治階層中人的描述?？梢韵胂?，痛苦無告的民眾的境況會是多么凄慘，他們的內(nèi)心會是多么痛苦。經(jīng)過三國鼎立的分裂局面，西晉短暫的統(tǒng)一之后，又是南北的大分裂。西晉末已有這樣的記載：

懷帝永嘉四年（310）五月，大蝗，自幽、并、司、冀至于秦、雍，草木、牛馬毛鬣皆盡。是時天下兵亂，漁獵黔黎……（《晉書》卷二九《五行志下》）

特別是北方，陷入北邊少數(shù)民族奴隸主分立政權(quán)的長期混戰(zhàn)之中，如史書所說“劉元海、石勒、王彌、李雄之徒，賊害百姓，流血成泥”（《晉書》卷二八《五行志中》），人民只能在死亡線上掙扎。

這樣，苦難與動蕩的現(xiàn)實(shí)情況使人們對傳統(tǒng)的一切事物失去了信心。現(xiàn)存秩序不再可以依靠，傳統(tǒng)的倫理也失去了意義，三綱五常，“修、齊、治、平”的說教已不再能使人信服。社會上下普遍存在著對于“救濟(jì)”的渴望。因此，神仙、方術(shù)、靈異大興于時，表現(xiàn)出對于宗教救濟(jì)的急切向往。范曄這樣說到東漢末的情況：

安、順以后，風(fēng)威稍薄，寇攘浸橫，緣隙而生。剽人盜邑者，不闕時月；假署皇王者，蓋以十?dāng)?shù)。或托驗(yàn)神道，或矯妄冕服……（《后漢書》卷三八）

“矯妄冕服”是用實(shí)力進(jìn)行反抗，“托驗(yàn)神道”則是祈靈于宗教力量。何尚之則說：

五胡亂華已來，生民涂炭，冤橫死亡者不可勝數(shù)，其中設(shè)獲蘇息，必釋教是賴。（《答宋文帝贊揚(yáng)佛教事》，《弘明集》卷一一）

這樣，社會環(huán)境造就了宗教意識、包括佛教得以滋生和發(fā)展的良好土壤。

原始民間道教正是在這樣的條件下興起的。東漢后期，張陵在巴蜀所創(chuàng)立的五斗米道和張角在華北所創(chuàng)立的太平道成為南北民間道教的兩大勢力。到張陵孫張魯，曾建立起割據(jù)政權(quán)，雄據(jù)巴蜀垂三十年；而太平道更形成了席卷中原的黃巾起義?？梢娒癖婇g強(qiáng)大的宗教思潮包含著多么巨大的能量。

除了這些大規(guī)模的民眾運(yùn)動的記述之外，從史書如《后漢書》的《天文志》、《五行志》以及小說、雜記等資料有關(guān)災(zāi)變、謠諺之類的記載里，也可以看出當(dāng)時民眾間一般的精神狀態(tài)和整個社會普遍地渴求救濟(jì)的宗教氣氛。自東漢末興起的對城陽景王的祭祀，可作為一個典型的例子。

漢朱虛侯劉章是高祖孫，諸呂作亂時，與周勃等共起誅滅之，尊立文帝，以此封城陽王。到西漢末年，這位與民眾本來沒有什么關(guān)系的歷史人物，已成了民眾祭祀的對象。人們在這一活動中，寄托了他們渴求宗教救濟(jì)的狂熱。這種祭祀在當(dāng)時的農(nóng)民起義中曾盛行一時。《后漢書·劉盆子傳》中說：

軍中常有齊巫，鼓舞祠城陽景王，以求福助。巫狂言：“景王大怒曰：當(dāng)為縣官，何故為賊？”

《水經(jīng)·渭水注》則記載有：

赤眉、樊崇于縣郭北設(shè)壇祠城陽景王。

這鮮明地表現(xiàn)了城陽景王祭祀的反現(xiàn)存體制的性格。民眾狂熱的祠神熱潮曾與反抗統(tǒng)治的暴烈的行動相配合，顯示了這種原始形式的宗教活動的巨大社會意義。到東漢末年，這種祭祀形成了更大的規(guī)模。應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》卷七《城陽景王祠》條記載說：

自瑯玡、青州六郡，及渤海邑，鄉(xiāng)亭聚落，皆為立祠。造飾五二千石車，商人次第為之立服帶綬，備置官屬，烹殺謳歌，紛籍連日。轉(zhuǎn)相誑曜，言有神明。其譴問禍福立應(yīng)，歷載彌久，莫之匡救。唯樂安太傅陳蕃、濟(jì)南相曹操一切禁絕，肅然政清。陳、曹之后，稍復(fù)如故。

《三國志·魏書·武帝紀(jì)》也記載說：

青州諸郡，轉(zhuǎn)相仿效，濟(jì)南尤甚，有六百余祠。

這時的祭祀活動未采取暴烈的對抗形式，但人們改造現(xiàn)實(shí)的愿望和渴求救濟(jì)的幻想在這類群眾性的祠禱中卻集中而又強(qiáng)烈地表現(xiàn)了出來。直到晉代的《搜神記》卷七里，仍記載有西晉元康五年（295）社會上流傳“蛇入臨淄漢城陽景王祠”的傳說。

所謂“李家道”是另一個典型例子。在東漢、三國時期，巴蜀地區(qū)有不少李姓的方士，如李八百、李寬等。他們以符水為人治病，借以組織群眾，很快即流行到中原和江東，以至如湯用彤所說：“從公元322年到公元416年前數(shù)年，前后不到百年，東起山東，西至四川、陜西，南到安徽等地，均有人以李弘名義領(lǐng)導(dǎo)農(nóng)民起義，正如《老君音誦誡經(jīng)》所言：‘稱名李弘，歲歲有之?！?dāng)可證兩晉之時，農(nóng)民革命此起彼伏，相繼不斷也?！保ā?span >康復(fù)札記“妖賊”李弘》，《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》第310頁，中華書局1985年版）在這種以宗教為思想基礎(chǔ)和組織紐帶的長期的社會動亂背后，激蕩著民眾渴求改變現(xiàn)狀的思想潮流⁽²⁾。

還有一些事實(shí)，雖不像前述城陽景王祠表現(xiàn)得那么狂熱，也不像以李弘為名義的起義那么激烈，卻也同樣反映了一時社會的普遍情緒。如同是在《風(fēng)俗通義》卷七里，有《鮑君神》條，說汝南商人置一鮑魚：

大以為神，轉(zhuǎn)相告語，治病求福，多有效驗(yàn)。因?yàn)槠痨肷?，眾巫?shù)十，帷帳鐘鼓，方數(shù)百里皆來禱祀，號“鮑君神”。

同類的還有《李君神》條等。

《抱樸子·內(nèi)篇》卷九《道意》也記載了不少這類傳說，如汝南桑樹神的故事：

南頓人張助者，耕白田，有一李栽應(yīng)在耕次。助惜之，欲持歸，乃掘取之，未得即去，以濕土封其根，以置空桑中，遂忘取之。助后作遠(yuǎn)職不在。后其里中人見桑中忽生李，謂之神。有病目痛者，蔭息此桑下，因祝之言：“李君能令我目愈者，謝以一豚?！逼淠颗加銡㈦嗉乐?。傳者過差，便言此樹能令盲者得見，遠(yuǎn)近翕然，同來請福。常車馬填溢，酒肉滂沱，如此數(shù)年。張助罷職來還，見之，乃曰：“此是我昔置李栽耳，何有神乎？”乃斫去，便止也。

這類看似荒誕、怪異的事件，正生動地顯示出人們精神的動蕩不安。到了葛洪的時代，已經(jīng)形成了重視煉養(yǎng)服食的更系統(tǒng)化、學(xué)理化的神仙思想，他是把這類傳說當(dāng)作“似是而非”的無稽之談來記載的。

再有一個頗能反映社會精神面貌的現(xiàn)象就是謠言四起。《風(fēng)俗通義》佚文有：

熹平二年（173）六月，洛陽民訛言，虎賁寺東壁中有黃人形容，須眉良是。觀者數(shù)萬，省內(nèi)悉出。

光和四年（181）四月，南宮中黃門寺，有一男子，服白衣……曰：“我梁伯，夏侯，天使我為天子。”……因忽不見。

這是宮廷內(nèi)的情況，表明統(tǒng)治階層內(nèi)部的思想也是如此的動蕩。又《晉書》卷二九《五行下》：

魏元帝咸熙二年（265）八月，襄武縣言有大人見，長三丈余，跡長三尺二寸，發(fā)白，著黃巾、黃單衣，拄杖呼王始語曰：“今當(dāng)太平?！睍x尋代魏。

（晉惠帝）永寧元年（301）十二月甲子，有白頭公入齊王冏大司馬府，大呼曰：“有大兵起，不出甲子旬。”冏殺之。明年十二月，戊辰，冏敗，即甲子旬也。

《晉書》里記載了不少這類神秘訛言。這些傳聞雖屬荒誕，卻反映著真實(shí)的現(xiàn)實(shí)狀況：人心浮動，社會動蕩，人們在痛苦和迷茫中企圖改變現(xiàn)狀，尋求救濟(jì)力量。當(dāng)人們在現(xiàn)實(shí)中失去依恃之后，就只好去乞援于神仙方術(shù)了。這一思潮在稍后時期的干寶《搜神記》里也有明顯的反映。這部意在“發(fā)明神道之不誣”（《搜神記序》）的傳奇集，記載了不少救濟(jì)故事，可以看作是時代思潮的生動的表現(xiàn)⁽³⁾。

民眾中的這種迫切要求救濟(jì)、向神秘的宗教力量乞援的熱忱，被容納、升華到道教之中，又成為接受佛教的積極條件。但與佛教相比較，早期的道教帶有明顯的反現(xiàn)存體制的特點(diǎn)。這在早期道典《太平經(jīng)》可以看出來；東漢末的黃巾起義和東晉的孫恩、盧循起義的實(shí)踐也可以證明。當(dāng)時人也已意識到這一點(diǎn)，如《后漢書》卷七八《宦者列傳》所載張鈞上表說：

竊惟張角所以能興兵作亂，萬人所以樂附之者，其源皆由十常侍多放父兄、子弟、婚親、賓客典據(jù)州郡，辜榷財(cái)利，侵掠百姓。百姓之冤，無所告訴，故謀議不軌，聚為盜賊。

而曹植的《辯道論》中則說：

世有方士，吾王悉所招致。甘陵有甘始，廬江有左慈，陽城有郗儉。始能行氣導(dǎo)引，慈曉房中之術(shù)，儉善辟谷，悉號三百歲。本所以集之于魏國者，誠恐斯人之徒，挾奸宄以欺眾，行妖隱以惑民，故聚而禁之也。（《全上古三代秦漢三國六朝文·全三國文》卷一八）

從這類言論里，可見當(dāng)時的統(tǒng)治者是明顯地感受到了道教的反抗現(xiàn)實(shí)的力量的。后來道教在進(jìn)一步的發(fā)展中，教理不斷地充實(shí)和豐富，制度不斷地規(guī)范，從而實(shí)現(xiàn)了對這種反抗傾向的“清整”，也就逐漸納入適應(yīng)現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治要求的軌道了。

佛教由于更能滿足民眾對“救濟(jì)”的饑渴而得到廣泛傳播。如上面已經(jīng)講到的，在其初傳時期人們是把它等同于神仙方術(shù)的；在后來的長期發(fā)展中也不斷與道教和中土民間信仰有所交流。但佛教卻又有著與道教不同的傾向和特點(diǎn)。對于它在中國得以扎根并發(fā)展具有重大意義的一點(diǎn)是，它作為外來宗教，從根本上并不存在與現(xiàn)實(shí)體制的矛盾。特別是它修習(xí)的最終目標(biāo)是自我解脫，它所宣揚(yáng)的救濟(jì)落實(shí)到人的自身，并不涉及現(xiàn)實(shí)政治體制如何及其改造的問題（這是指其基本教義，以后中國佛教在發(fā)展中與政權(quán)相結(jié)合是另一碼事）。這樣，一方面，它易于與現(xiàn)實(shí)制度相調(diào)和，另一方面，對于急切地希望改變自己命運(yùn)的人們更有著巨大的吸引力。此外在它的救濟(jì)理論里，更有著中土傳統(tǒng)意識所缺乏的思想內(nèi)容；而這些內(nèi)容又有與傳統(tǒng)意識相調(diào)和的可能性。因此，盡管這來自異民族的宗教的面貌對中土人士顯得十分怪誕和生疏，卻很快贏得了民眾的信仰，以至在普及的群眾性上超過了本土宗教道教⁽⁴⁾。而菩薩思想作為佛教救濟(jì)意識的集中體現(xiàn)，則特別受到中土社會各階層的熱烈歡迎。

三

中國古代思想中有“靈魂不滅”說，有“報(bào)應(yīng)”論，也有救濟(jì)觀念。但中國傳統(tǒng)思想中占統(tǒng)治地位的是“天命”觀，和由此決定的“命定”論。

佛教的修道論本來建立在人的自我救濟(jì)的基礎(chǔ)上。原始佛教論證“人我”空，即認(rèn)為人是五蘊(yùn)和合而成，歷劫輪回中的生命永遠(yuǎn)處在流轉(zhuǎn)變化之中，人們通過修道而斷集、證滅，從而得到解脫。由這種具有辯證色彩的觀念出發(fā)，也就肯定人有通過“業(yè)報(bào)”改變自身命運(yùn)的可能。在早期佛教這種“業(yè)報(bào)”說里，已隱含著所謂“業(yè)生”和“愿生”的難以克服的矛盾。因?yàn)橐罁?jù)“業(yè)生”的觀念，人在前世歷劫輪回中所作的“業(yè)”決定了他現(xiàn)世及至來世的命運(yùn)；而依據(jù)“愿生”的觀念，佛陀救世的愿力無量無邊，它可以幫助人改變自己的命運(yùn)而解脫出來。但無論主張“業(yè)生”還是“愿生”，佛教在教理上都承認(rèn)人有改變自己命運(yùn)的可能。而到了大乘佛教階段，更突出發(fā)展了“愿生”思想，特別是發(fā)展了“他力救濟(jì)”觀念，即強(qiáng)調(diào)信仰者可以依靠佛的救世愿力而得到救濟(jì)，這更是與中土傳統(tǒng)的“命定”論全然不同的觀念。這種不承認(rèn)“命運(yùn)”的絕對性、肯定人可以改變“命運(yùn)”從而得救的意識，實(shí)際是曲折地肯定了人本身自主地決定命運(yùn)的能力。中國人在魏晉時期接受這一思想，乃是社會和思想轉(zhuǎn)折關(guān)頭“人的覺醒”的表現(xiàn)之一，在思想史上是具有重大意義的。

“天人之際”是先秦以來學(xué)術(shù)思想史上的根本課題。儒家講“天命”，道家講“自然”，給人留下的主體自主的范圍都是很有限的。二者的理論體系雖然不同，但在基本傾向上同是主張“命定”論的。這是在古代中國宗法血緣關(guān)系的宗族制度中個人的主體地位不被重視的結(jié)果。

在殷墟卜辭里，“天”亦被稱為“帝”、“上帝”，被看作是有意志的人格神。《尚書·商書·盤庚中》說：“予迓續(xù)乃命于天?！奔粗鲝埥y(tǒng)治權(quán)力受自天命，這是殷人的觀念。西周銅器銘文《大盂鼎》上說：“丕顯文王，受天有大命。”是說周朝的統(tǒng)治是天命的，這是周人的觀念?！渡袝ぶ軙ふ僬a》上說：“我不敢知曰：有殷受天命惟有歷年；我不敢知曰：不其延，惟不敬厥德，及早墜厥命?！边@是說，統(tǒng)治者受命于天，天對之行賞罰。所以《詩·大雅·文王》中說“事修厥德，永言配命”，這即是所謂“以德配天”說。統(tǒng)治者以其“德”上合天意，從而求得上天的福佑。后來的儒家“奉天法古”，對“天”的看法一仍殷、周舊轍?？鬃印拔诽烀保ā?span >論語·季氏》），自稱“天生德于予”（《論語·述而》），主張“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》），“獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》）。孟子則說：“莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也?！保ā?span >孟子·萬章上》）他強(qiáng)調(diào)“知天”。其“致誠反本”的目標(biāo)就是合于“天道”。所以他又說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”（《孟子·離婁上》）“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也；夭壽不二，修身以俟之，所以立命也。莫非命也，順受其正?！保ā?span >孟子·盡心上》）在儒家思想中，有意志的“天”決定了“命”，這成了“天命”的一個含義。這樣，救濟(jì)的可能就有限了，而且只能在“天命”的空隙中實(shí)現(xiàn)。

到了春秋戰(zhàn)國時代，天下無道，禮樂征伐自諸侯出。那個維護(hù)周王朝統(tǒng)治的“天命”也出現(xiàn)了裂痕。如鄭子產(chǎn)說：“天道遠(yuǎn)，人道邇?！保ā?span >左傳》昭公十八年）范文子說：“惟命不于常?！保ā?span >左傳》成公十六年）這就是“天道無?！庇^念，是“以德配天”說的發(fā)展，反映了對人心向背的相對重視。因此《詩·小雅·十月之交》說：“下民之孽，匪降自天，撙沓背憎，職競由人?！薄蹲髠鳌焚夜迥陝t引《尚書·周書》的話說“皇天無親，惟德是輔”。然而這樣強(qiáng)調(diào)“以德配天”，并不意味著從根本上否定了“天命”，只是表明生產(chǎn)力得到發(fā)展、人的作用也相對地得到了重視，“天命”的權(quán)威在人們的意識中從而有所下降而已。所以《左傳》宣公三年王孫滿答楚子問鼎，稱周人的統(tǒng)治是“天所命”，而今周德雖衰，但“天命未改”。這表明“天命”的觀念還十分牢固，人們的命運(yùn)還屈從于它的權(quán)威之下。

在春秋、戰(zhàn)國之際，孔、墨同為顯學(xué)。墨子主“非命”，同時卻又承認(rèn)“天志”，宣揚(yáng)“明鬼”。《墨子·尚同中》說：“古者上帝鬼神之建設(shè)國都，立正長也?！薄赌印ぬ熘局小氛f：“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之?！痹趥惱?、政治觀點(diǎn)上，孔、墨多有對立，而在主“天命”上二者是一致的。這是因?yàn)樵诋?dāng)時，對于“天人之際”問題的解決只有那樣的社會基礎(chǔ)。這反映了社會意識的統(tǒng)一性。

道家講“先天地生”的“道”，又講“天法道”，把“天”放在了“道”的派生位置上，主張“道無常為，而無不為”。這個“道”是“自然之道”還是絕對的精神本體，是學(xué)術(shù)界長期爭論的課題，因而這“天”是自然之天還是意志之天也就成了問題。但這個“道”起著命定的作用則是肯定的。到了莊子一派，更加強(qiáng)調(diào)順應(yīng)“天命”?！肚f子·應(yīng)帝王》篇中提出“盡其所受于天”，《德充符》篇中說：“死生，存亡，窮達(dá)，富貴，賢不肖，毀譽(yù)，饑渴，寒暑，是事之變，命之行也?！薄度碎g世》篇中又說：“知其不可奈何而安之若命，德之至也?！币虼恕肚锼菲幸蟆盁o以人滅天，無以故滅命”。

荀子在新的歷史條件下，把儒家學(xué)說向唯物主義方面發(fā)展了。他提出了卓越的“制天命而用之”的“勘天”思想，明確反對“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。但是他也不能否定“天命”。他同樣宣揚(yáng)“知命者不怨天”。這表明在當(dāng)時的歷史條件下，即使是荀子那樣的富于創(chuàng)見的思想家，也不可能否定“命定”論。

漢武帝時“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，確立儒學(xué)章句的正統(tǒng)地位。以董仲舒為代表的儒學(xué)家從“以德配天”說發(fā)展出“天人感應(yīng)”論，把儒學(xué)進(jìn)一步神學(xué)化了。他們大肆宣揚(yáng)“天命”觀。董仲舒在《春秋繁露·效義》篇中說：“天者，百神之大君也，王者之所最尊也?！本褪钦f，統(tǒng)治者是承受天命的。因此他在該書的《深察名號》篇中又說：“受命之君，天意之所予也。故號為天子者，事天以孝道也。”這樣，天是有道德屬性的。實(shí)際上這道德不過是統(tǒng)治階級意志的表現(xiàn)而已。天以其道德標(biāo)準(zhǔn)施人以賞罰。所以《王道通三》篇中說：“仁之美者在于天。天，仁也。”又《必仁且智》篇中說：“災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失?！倍鴮τ趥€人來說，其本性受自于天，是不可改變的。《玉杯》篇中說：“有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去。”董仲舒把孔子的“上智”、“下愚”之說發(fā)展為“性三品”論，肯定人的本性具有上、中、下三個品級，他們是先驗(yàn)的，不可改變的。而到東漢時期，盛行讖緯神學(xué)，更把“天命”論進(jìn)一步神秘化。讖言表符命，符命即天命；以緯書解儒經(jīng)，使之成了天神之書。漢章帝時召開白虎觀會議，審定緯書，更使之成為朝廷欽定的法典。

在漢代，揚(yáng)雄、王充都是反潮流的思想家。揚(yáng)雄在《法言·問道》中說：“吾于天歟？見無為之為矣。”他主張自然無為之天。然而他講“玄數(shù)”，卻又是“命定”論的。如《玄圖》篇所謂“自一至三者，貧賤而心勞；四至六者，富貴而尊高；七至九者，離咎而犯災(zāi)”等等。王充的《論衡》批判“天命”論，反對天有意志，有人格。可是他也不能否認(rèn)“天命”。他在《命祿》篇中說：“有生死壽夭之命，亦有貴賤貧富之命?！彼选懊睔w之于所受自然之氣，在《初稟》篇里說：“人生性命當(dāng)富貴者，初稟自然之氣，養(yǎng)育長大，富貴之命效矣?！彼诜穸巳烁裆竦摹疤臁敝螅瑓s不能對人的命運(yùn)作出正確的解釋，還是陷入了“命定”論。

以上敘述了漢代以前各派思想家解決“天人之際”問題的不同觀點(diǎn)。有“贊天”和“勘天”的不同，有尚“天命”與尚“自然”的不同。但在主張“命定”論則是一致的。這一方面是由于當(dāng)時的認(rèn)識還受到社會生產(chǎn)力發(fā)展的限制，人們自主地決定自己命運(yùn)的能力相對的薄弱；另一方面，是中國的建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的宗族制度也大為縮小了個人的地位與作用。這種情況，要有“人的覺醒”才能改變。而漢魏之間傳統(tǒng)意識的崩壞，道教的興起和佛教的大規(guī)模的輸入，對改變這一狀況起了重大作用。道教和佛教教義的基礎(chǔ)奠定在人可以成仙或成佛的信仰上。這首先要對“命定”論給以否定，實(shí)際上就是得承認(rèn)人可以改變自己的命運(yùn)。這種意識上的轉(zhuǎn)變表現(xiàn)在宗教的形式之下，實(shí)際上曲折地反映了在社會和思想大變動的形勢之下人們掌握和改變自身命運(yùn)的要求和信心的增強(qiáng)?！侗阕印?nèi)篇·論仙》篇中說：“古人學(xué)不信仙，言不語怪，杜彼異端，守此自然?！边@就意味著，與神仙思想對立的自然觀，是“命定”論的。佛教大乘思想更加強(qiáng)調(diào)眾生成佛的可能性。早期譯經(jīng)如西晉聶承遠(yuǎn)所出的《超日明三昧經(jīng)》中即有佛“因行而成”的明確提法?；廴张緛硎桥?，她卻有著“吾取佛者，有何難也”的堅(jiān)強(qiáng)自信。竺法護(hù)譯的《等目菩薩所問三昧經(jīng)·大權(quán)慧定品》中說“于一切眾生之身、佛身而等解之”，佛與眾生的界限被破除了。這就主張，人只要發(fā)菩提心，求菩薩道，廣行四攝六度，善植德本，都可以修得正果。這在宗教的曲折的形式下，肯定了人的自身的力量遠(yuǎn)大于命運(yùn)的力量。

還應(yīng)當(dāng)指出，佛教對“命定”論的否定，比道教徹底得多。在道教神仙思想中，仍有一派主張仙之可求是命定的。《抱樸子·內(nèi)篇·辨問》就指出，人生本有定命，決定于受胎之時，“茍不受神仙之命，則必?zé)o好仙之心。未有心不好之而求其事者也，未有不求而得之者也”。《神仙傳》就寫了不少求仙者命定不能成仙的故事。而大乘佛教則把修證的前途完全歸結(jié)到個人，歸結(jié)到人的主觀態(tài)度與行動。這從而也就肯定了人的能力的無限性。這種信仰是包含著相當(dāng)豐富、深刻的思想內(nèi)容的，也是當(dāng)時具有相當(dāng)進(jìn)步意義的意識。

當(dāng)中土人士正困于“命運(yùn)”的束縛、渴求救濟(jì)的時候，佛教的這種具有反對“命定”論內(nèi)容的救濟(jì)觀念無疑是有著極其巨大的吸引力的。人們在這里看到了得救的希望。這種救濟(jì)觀念體現(xiàn)在菩薩身上，人們自然對他們表現(xiàn)急切的向往。佛教的救濟(jì)思想也就成為推動它在中國發(fā)展的一個巨大動力。

四

大乘佛教的救濟(jì)思想建立在萬法平等，眾生悉有佛性的基礎(chǔ)之上。雖然大乘佛教在一闡提人是否具有佛性、成佛是否決定于種性等問題上有著不同的看法，但在中國，普遍、平等的佛性說特別受到歡迎。這也是因?yàn)檫@種觀念與中國儒家傳統(tǒng)的仁愛觀念有相通的地方。不過，中國傳統(tǒng)的仁愛是合于“禮”的等級之愛，與佛教的平等的救濟(jì)觀念是有重大區(qū)別的。在這方面，后者又顯示出相當(dāng)?shù)膬?yōu)越性。

依儒家傳統(tǒng)的“天命觀”，受命于天的是統(tǒng)治者，能夠直接與天交往的只有統(tǒng)治階級的代表人物。這樣，受天福佑的當(dāng)然也只能是，起碼首先是特選的人物。例如《左傳》等書中所記述的報(bào)應(yīng)故事，就只關(guān)系到統(tǒng)治階層中的人。

《論語·八佾》篇里記載季氏旅于泰山，孔子評論說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”這是因?yàn)榧捞焓翘熳又?，非陪臣可得而僭行，所以季氏的行為是不符合禮樂的。同樣，魯大夫三家歌《雍》以祭天，孔子批評說：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”這是因?yàn)樵谧诜w制中，天子在世俗中乃是統(tǒng)治階級的最高代表，同時也是天命的代表，祭天是他的特權(quán)，大夫當(dāng)然也不能僭越代行。庶人甚至沒有設(shè)立宗廟以祭祀的權(quán)利?！抖Y記·祭法》上就規(guī)定“庶士庶人無廟”。荀子也指出：“持手而食者，不得立宗廟?！痹谘壸谧逯?，祭祀的特權(quán)也只屬于這個宗族的代表人物。這就意味著與天交往是某些人的特權(quán)。

天命施之于人是有品級的，同樣，鬼神施報(bào)于人也是有品級的。《左傳》僖公三十一年寧武子說：“鬼神非其族類，不歆其祀?！本褪钦f，鬼神接受祭祀是要區(qū)別族類的?！墩撜Z·為政》章中說：“非其鬼而祭之，諂也?！薄墩x》曰：“尊卑有等?！本褪钦f，死去的亡靈本有尊卑高下的等差，生人要依據(jù)與他關(guān)系的親疏強(qiáng)弱來祭祀，并從而決定了祭法的規(guī)則及相關(guān)的宗廟制度。祭祀制度鮮明地反映了現(xiàn)實(shí)中的品級制度。而祭祀中的神學(xué)上的品級，歸根結(jié)底決定于現(xiàn)實(shí)中人的品級。

孔子嚴(yán)于君子、小人之辨，賢者、不肖者，智者、愚者之分。在《論語·憲問》中他說：“君子而不仁者有之矣，未有小人而仁者也?！痹凇缎l(wèi)靈公》篇里又主張“小人不可大受，而可小知”，“小知”就是“學(xué)耕”、“學(xué)稼”、“既戎”之類。世上之所以有統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的區(qū)別，歸根結(jié)蒂就因?yàn)槿诵缘钠芳壊煌?。這樣人在現(xiàn)實(shí)中的際遇是先驗(yàn)地決定了的，救濟(jì)的可能性因此也就不會等同。

孟子是講“性善”的，他認(rèn)為人皆可以為堯舜。這向著人性平等的觀念大大前進(jìn)了一步。他論證的主要依據(jù)在于每個人皆有“善之端”即“惻隱之心”、“羞惡之心”，從而肯定了人的“致誠反本”的可能性。但在現(xiàn)實(shí)中，他仍然強(qiáng)調(diào)君子小人、勞心勞力的不同。這樣，人在現(xiàn)實(shí)中的地位不同，一些人富貴尊榮，而另一些人受苦受難，也就是“天之經(jīng)，地之義”的了?！睹献印けM心上》中說：“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流?！边@實(shí)際就是認(rèn)為能實(shí)現(xiàn)“天人合一”的只限于君子。

墨子批評儒家“親親有殺，尊賢有等”（《墨子·非儒下》），孟子則指責(zé)墨子“愛無等差”（《孟子·滕文公上》）。在“兼”與“別”的關(guān)系上二者表現(xiàn)出明顯的對立。墨子的“兼愛”是與“尚賢”、“尚同”相聯(lián)系的?！赌印ど匈t上》中說：“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之；高予之爵，重予之祿?！薄肮贌o常貴，而民無終賤?！痹凇短熘尽菲镉种赋觥疤熘袕V而無私，其施厚而不德，其明久而不衰”，要求“兼天下而愛之，檄（畢沅校為“交”）萬物而利之”。墨子是小生產(chǎn)者的代表，他在為他們爭地位，爭利益。他的觀點(diǎn)被儒家斥之為“禽獸”。但是他反對“畸形、等級的不變關(guān)系”，是“要以另一種階級關(guān)系來代替的”（侯外廬等著《中國思想通史》第一卷第206頁，中華書局1980年版）。就是說，他也不可能從根本上否定階級關(guān)系。不過墨家對儒家的批判，卻進(jìn)一步暴露了儒家的“立于禮”的愛并非普遍的、平等的愛，而是有等級的愛，從而要求現(xiàn)實(shí)中的人安于命運(yùn)的安排，把改變現(xiàn)實(shí)地位的一切企圖都視為僭妄。

產(chǎn)生于中土傳統(tǒng)中的神仙方術(shù)思想，等級的觀念也很明顯。秦漢時期，神仙方術(shù)流行一時，這成為后來道教發(fā)展的思想資料。然而秦漢時期的神仙方術(shù)追求長生久視，飛升成仙，是以帝王為中心的特選階層的救濟(jì)之術(shù)?！妒酚洝?、《漢書》里所記載的徐巿（福）、李少君、謬忌、史寬舒、欒大、公孫卿等人，都活動在統(tǒng)治階層之中，是為統(tǒng)治者服務(wù)的。統(tǒng)治者不滿足于現(xiàn)世的享樂，希求把它們延之于永久。這種神仙術(shù)與后來的民眾間的神仙思想是有本質(zhì)的不同的。應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》卷八《祀典》中說到東漢時的情況：“營寓（王利器校為“宇”）夷泯，宰器闕之，蓋物盛則衰，自然之道?！边@說的是統(tǒng)治階層中的神仙術(shù)的衰落，而當(dāng)時正是前面講的民眾間流傳的神仙變怪之說勃興的時候。這二者間發(fā)展?fàn)顩r的鮮明對照，其根源在思想傾向的不同。為特選階層服務(wù)的神仙術(shù)由于其內(nèi)容的偏狹終于被民眾間的神仙思想所取代了。

大乘佛教的救濟(jì)思想建立在般若空觀的基礎(chǔ)之上。人性之所以平等，決定于我、法兩空。菩薩能照見五蘊(yùn)皆空，諸法亦空。般若智是一種無所得、無分別的平等智。奠定在這種空觀之上的佛性論即人性論，從邏輯上就承認(rèn)人人可以得救，人人皆可成佛。這種救濟(jì)思想不僅較中國傳統(tǒng)的救濟(jì)觀念具有更大的普遍性，而且較“天命”說的獨(dú)斷姿態(tài)有著更為充分的理論論證，因而對群眾也就有更大的吸引力和說服力。還應(yīng)當(dāng)指出，中土的道教也受了這一思想的影響發(fā)展了“神仙可以學(xué)致”（《抱樸子·內(nèi)篇·對俗》）的理論，這也是對“生死有命”的否定。然而道教到底局限于中國傳統(tǒng)，不能徹底擺脫宗法制度之下的人性品級觀念，還是把成仙的過程設(shè)想得艱難得多?！侗阕印?nèi)篇·極言》篇中說：成仙之事“萬夫之中有一人為多矣，故為者如牛毛，獲者如麟角也”。這樣，成仙仍須是特選的部分人。而與之相對照，大乘佛教卻發(fā)展了普遍的“佛性”說，大力宣揚(yáng)“人可作佛”（宗炳《明佛論》，《弘明集》卷二）的觀念，而且成佛的途徑又十分簡單，“佛經(jīng)以為祛治神明，則圣可致”（《續(xù)談助》卷四引《郭子》）。對于痛苦無告的民眾來說，在成佛即實(shí)現(xiàn)解脫上提出如此弘通、寬大的看法，是多么令人神往和鼓舞。

這樣，一方面中土的思想潮流急切地尋求救濟(jì)，另一方面大乘佛教的菩薩思想帶來了遠(yuǎn)較中土傳統(tǒng)為豐富、深刻的救濟(jì)觀念，佛教的救濟(jì)思想因此在中國迅速地傳播開來。它也成為中國佛教的主要內(nèi)容之一。

在這種情勢下，大乘菩薩的代表人物觀世音和維摩詰適逢其時地傳入中國。他們作為新的救濟(jì)思潮的代表，被廣泛地弘揚(yáng)，受到熱烈地推崇。從此，他們在宗教史、思想史以及人們的精神史上產(chǎn)生了巨大作用，扮演了重要角色。

(1)　早在佛陀生前已有“法身”觀念的萌芽。又關(guān)于佛的“三身”有其他說法，此不具述。

(2)　參閱任繼愈主編《中國道教史》第一編《漢魏晉南北朝道教》，上海人民出版社1990年版；馬西沙、韓秉方《中國民間宗教史》第一章《漢末民間道教及其形態(tài)的演變》，上海人民出版社1992年版。

(3)　如《搜神記》卷一管輅救趙顏父子，指示到南斗、北斗處求救；卷五趙明甫“陰功及物”，“增延壽祿”；同卷彭蠡鄉(xiāng)人為大魚所救；卷八永平口司勛張員外舌腫，求救于“名僧道士”、“佛寺道觀”，等等。

(4)　關(guān)于漢末魏晉這一時期思想的變化，參閱小南一郎《中國の神話と物語り》第三章《神仙傳——新しい神仙思想》，巖波書店1984年版（中譯本拙譯《中國的神話傳說和古小說》，中華書局1993年版）。