導(dǎo)　論

一

研究和認(rèn)識歷史的困難，不只在完備地搜集資料并對這些資料進(jìn)行科學(xué)的分析與解釋，更為艱難的是恢復(fù)并描述出歷史上千百萬人生存與斗爭的真實、生動的畫面。從根本上說，每個時代的歷史都是千千萬萬平凡的個人參與創(chuàng)造的。帶著自己的愿望、激情、理想、幻想，他們生存過、拼搏過，彼此交往、斗爭過。正是這億萬人的活動鑄成了一代代歷史。今天那些名垂青史的人物，不過是他們的代表、他們意志的體現(xiàn)者而已。這樣，許多前人所書寫的歷史，一般就成了魯迅所謂“為帝王將相作家譜”（《且介亭雜文·中國人失掉自信力了嗎》）。其內(nèi)容比起民眾真實的歷史活動來，是太蒼白、太貧乏了。事實上，民眾創(chuàng)造歷史的活動比起任何書面記錄是遠(yuǎn)為豐富多彩、活潑生動的。然而，今天的歷史家卻永遠(yuǎn)不會、或者說不可能去窮盡歷史真實的底蘊。正如利用外國的報刊、導(dǎo)游書等各種資料難以全面、細(xì)致地了解有關(guān)國家的真實情況一樣，無論多么豐富的史料也只能讓我們感受到它們所記錄的時代的脈搏，卻不可能全部重現(xiàn)歷史的生命。這是擺在歷史家面前的永遠(yuǎn)不能解決的難題，是歷史家內(nèi)心不可克服的悲哀。但卻正因此，歷史又激發(fā)起人們永不衰減的興趣。這樣，再現(xiàn)歷史的真實圖像，也就成了一代代人不懈追求卻又永遠(yuǎn)不會完全達(dá)到的目標(biāo)。

對于更為真實、全面地把握歷史發(fā)展的真實圖景，藝術(shù)（包括文學(xué)，本書主要討論的是文學(xué)）與宗教研究的意義被人們越來越看重了。藝術(shù)與宗教是性質(zhì)根本不同的意識形態(tài)（這是就信仰層面說），但它們同是人類精神活動的產(chǎn)物。一個時代的藝術(shù)與宗教同樣從不同側(cè)面相當(dāng)直接而真切地反映著人們的精神面貌。而且正如黑格爾所說的：“最接近藝術(shù)而比藝術(shù)高一級的領(lǐng)域就是宗教。”“藝術(shù)只是宗教意識的一個方面?！保ā?span >美學(xué)》第一卷128頁，人民文學(xué)出版社1962年版）他是從絕對理念的辯證發(fā)展的角度來揭示二者的關(guān)系的。揚棄其唯心主義的內(nèi)容，他這樣從意識形態(tài)的根本特征與辯證關(guān)系來認(rèn)識藝術(shù)與宗教的一致性，是相當(dāng)深刻的。在現(xiàn)實發(fā)展中，藝術(shù)與宗教之間不僅相互影響、相互滲透，而且常常融而為一。藝術(shù)反映著宗教內(nèi)容——從信仰、教義到感情、習(xí)俗；宗教也利用藝術(shù)手段——從形象、語言到思維方法、表現(xiàn)方式。而在宗教藝術(shù)（文學(xué)）中，二者則完全統(tǒng)而為一了。那些宗教藝術(shù)作品，往往從獨特的側(cè)面把一個時代人們的精神面貌反映得特別真切、生動、透徹。這就成為我們必須重視宗教藝術(shù)和藝術(shù)中反映的宗教內(nèi)涵的根本原因。

具體到中國的情況，佛教對中國藝術(shù)（文學(xué)）產(chǎn)生過極其巨大的影響。特別是自兩晉之際到兩宋之交這近千年間，佛教不僅廣泛作用于社會經(jīng)濟(jì)、政治以及人們的社會生活，在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，更成為推動其發(fā)展、創(chuàng)新的主要動力之一。佛教之輸入中國，不僅是傳入了一種異民族的宗教信仰，也是傳入了面貌全新的外來文化。這種宗教所代表的文化與中華民族的文化一樣是世界上具有最為悠久和優(yōu)秀的傳統(tǒng)的文化之一，它是由印度和中亞廣大地域的各族人民經(jīng)千百年的努力創(chuàng)造出來的⁽¹⁾。而世界文明史的公例是，一個民族的文化發(fā)展與創(chuàng)新，借鑒外來文化乃是重要的機(jī)緣。佛教之輸入對于中華民族來說，正是先秦以來歷時最為長久、規(guī)模最為巨大、影響最為深遠(yuǎn)的中外文化交往的洪流。中國文化之沾丐于佛教文化是多方面的，其豐富內(nèi)容本書不擬、也不可能全面地予以討論。僅就文學(xué)范圍而論，中土在傳統(tǒng)上宗教觀念本是相對淡薄的，佛教傳入以前還沒有定型的宗教，宗教意識在文學(xué)上的表現(xiàn)因而也是有限的。但自佛教甫傳中土，即使“學(xué)者見之，如饑者之得食，渴者之得飲”（王國維《論近年之學(xué)術(shù)界》），受到了相當(dāng)熱烈的歡迎。而在民眾間，更得到了普遍的弘傳。這一新鮮的外來宗教在文人創(chuàng)作和民間文學(xué)中產(chǎn)生了廣泛、深入的影響。雖然這影響的形式和程度在不同的時代有所不同，其積極或消極的方面如何評價也應(yīng)具體分析，但總觀中國文學(xué)發(fā)展的歷史，自東晉時期佛教在文壇盛傳，幾乎沒有哪一位重要作家是沒有受到佛教的影響的（反佛也是一種影響的表現(xiàn)，而且一些反佛的人也受到佛說的熏習(xí)）。民間文學(xué)所受佛教的影響就表現(xiàn)得更為直接和明顯。從這個意義講，研究中國文學(xué)史，科學(xué)地總結(jié)中國文學(xué)的歷史發(fā)展規(guī)律，不能不研究宗教，不能不研究佛教（還有道教以及民間宗教）與它的關(guān)系。宋明以來，一些理學(xué)家（其中不少是陽儒陰釋的）不加分析地鄙棄宗教，正如陳寅恪先生所指出的：“中國史學(xué)莫盛于宋，而宋代史家之著述，于宗教往往疏略，此不獨由于意執(zhí)之偏蔽，亦其知見之狹陋有以致之。元明及清，治史者之學(xué)識更不逮宋?！保ā?span >陳垣<明季滇黔佛教考>序》，《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版）而近幾十年來，除了歷史傳統(tǒng)上遺留的偏見之外，更由于人所共知的原因，中國大陸整個宗教研究十分薄弱，涉及到佛教與文學(xué)關(guān)系的研究當(dāng)然也不例外。比如幾部有影響的文學(xué)史，對佛教與文學(xué)的關(guān)系都少有涉及。講到的地方，也多是作簡單的批判了事。這表現(xiàn)為文學(xué)史研究中的重大缺陷，也是整個研究工作進(jìn)展的重大障礙。

從宗教史的角度說，宗教本是歷史上千千萬萬人的實踐活動。教理的形成和闡釋，教團(tuán)的組織與運作，戒律的制定與執(zhí)行以及宗教發(fā)展對于社會政治、經(jīng)濟(jì)、學(xué)術(shù)、文化、精神、倫理各方面的影響等等，當(dāng)然都是宗教實踐的重要方面。這也是一般的宗教史研究作為主要內(nèi)容的。但宗教的最具生機(jī)的部分，它的最強大的能量，卻存在于群眾的宗教實踐活動之中。推動一種宗教在一個國家的發(fā)展的，也主要決定于民眾的接受和理解、愿望與要求，只不過表現(xiàn)得或隱或顯而已。就中國佛教的情況而論，首先應(yīng)注意這是“中國佛教”，即是說，它不同于印度佛教。這是外來宗教移植到中國，又由中國人創(chuàng)造出的新的果實，是在中國獨特的思想土壤上形成的意識形態(tài)的一部分；其次還要注意到，中國佛教在發(fā)展中形成了各種不同的層次，各個不同的領(lǐng)域。在統(tǒng)稱為“中國佛教文化”的總的范圍之內(nèi)，有高僧大德的精致的佛教教學(xué)（在六朝時期叫作“義學(xué)”），還有普及到廣大民眾間的信仰實踐；有居于社會上層的文人學(xué)士們的高級的佛教學(xué)術(shù)，也有表現(xiàn)民眾真摯而樸素的信仰的宗教活動、文藝與風(fēng)俗等。中國歷史上具有高度文化素養(yǎng)和佛教教學(xué)水平的義學(xué)沙門與信仰佛教的官僚士大夫們發(fā)展了高水平的佛教思想和佛教學(xué)術(shù)，創(chuàng)造出在宗教思想和學(xué)術(shù)上都極富價值的中國的佛教學(xué)派與宗派，對當(dāng)時和以后的思想文化產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。這代表了中國佛教教學(xué)的水平，也是一般中國佛教史研究的主要內(nèi)容。但還應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到，更能真切而又生動地反映民眾精神的是他們自身的信仰實踐，是表現(xiàn)這種實踐的更為樸素的文藝創(chuàng)作與風(fēng)俗等等。實際上，歷史上佛教發(fā)展的主要動力正是這種民眾的信仰活動，它的歷史作用在很大程度上也主要是通過這些實踐活動表現(xiàn)出來的?？梢哉f，民眾的這種信仰實踐乃是全部宗教文化的基礎(chǔ)，是民眾精神史的極活躍、生動的部分。這樣，中國歷史上一代代民眾（也包括文人）留下了大量關(guān)系佛教內(nèi)容的文藝作品，其中反映著他們的信仰與感情，寄托著他們的期望與幻想，這是宗教實踐的重要組成部分，也是反映這種實踐的生動資料。在今天的人們看來，從一定意義說，比起隋唐時代各宗派高僧大德那些長篇大論的著述、義疏來，敦煌石窟中的壁畫和彩塑，敦煌寫卷中的變文與歌辭，更能反映民眾的信仰心理，也更直接地表現(xiàn)了當(dāng)時佛教的實態(tài)。這樣，研究、了解中國佛教史，只考查佛教如何傳播，有過什么譯人，出過什么經(jīng)論，學(xué)派、宗派如何形成、發(fā)展等等，還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還必須探討民眾的宗教活動，其中一個重要方面就是它在文學(xué)藝術(shù)中的表現(xiàn)。這是反映民眾宗教生活的極其豐富、生動、可靠的材料。因此，佛教與文學(xué)藝術(shù)的關(guān)系，包括與民眾的文學(xué)、文藝活動的關(guān)系，就應(yīng)該是佛教史研究的重要內(nèi)容。然而從現(xiàn)實情況看，無論是佛教學(xué)界還是文藝學(xué)界，在這方面的努力還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。

再就文學(xué)本身的特質(zhì)說，它作為藝術(shù)創(chuàng)作，要利用形象，訴諸感情。而宗教的根本在于信仰，它所解決的是精神世界的問題，它必然帶有神秘性（或者說是先驗主義）和盲目性（或者說是蒙昧主義），從本質(zhì)上說必然是反理性的。宗教當(dāng)然需要、實際也存在哲學(xué)的、理性的論證（這在佛教還相當(dāng)充分），但其最終目的則還是要確立信仰。這就要訴諸人們的內(nèi)心，特別是他們的情感。這樣，文學(xué)藝術(shù)對于表現(xiàn)宗教意識，對于宗教宣傳，就是特別適宜的。而從佛教的發(fā)展看，印度佛教本來就有著優(yōu)秀的文學(xué)藝術(shù)傳統(tǒng)。在中國深厚而卓越的文化環(huán)境中，佛教的文學(xué)藝術(shù)更得到了充分的發(fā)展，取得了巨大的成績。在全部中國佛教文化里，文學(xué)藝術(shù)是極其重要而又成果豐碩的部分之一。它不但在宗教宣傳上起過巨大的作用，而且具有獨特的藝術(shù)方面的價值。事實上，在漫長的歷史中，有相當(dāng)多的人是從有關(guān)佛教的文藝創(chuàng)作（例如民間傳說、小說戲曲）之類的材料來認(rèn)識佛教、形成他們的信仰的。因此，佛教文學(xué)藝術(shù)不僅有力地推動了佛教的傳播，還成為我國文學(xué)藝術(shù)傳統(tǒng)的重要組成部分，具有巨大的、不容替代的價值。更進(jìn)一步的情況是，佛教文藝中表現(xiàn)的內(nèi)容往往是通俗化的、形象化的，經(jīng)常有意無意之間對教義作了自由的發(fā)揮以至“歪曲”。這實際上正表現(xiàn)了作品創(chuàng)造者和流傳者當(dāng)時、當(dāng)?shù)氐姆鸾汤斫?，從而也就造成了佛教本身的演化。從這個意義上說，文學(xué)藝術(shù)是推動中國佛教發(fā)展的有力因素。例如本書將要討論的文學(xué)創(chuàng)作中表現(xiàn)的維摩和觀音，它們本是佛教影響下的產(chǎn)物，但它們同時表現(xiàn)了形成于中土的獨特的佛教觀念。中國的“觀音文學(xué)（藝術(shù)）”和“維摩文學(xué)（藝術(shù)）”對于佛教和文學(xué)都是不容忽視的部分。

基于以上理由，本書將把在中國佛教中占有重要地位的觀世音與維摩詰在文學(xué)中的表現(xiàn)作為討論的中心。這是佛教影響于文學(xué)的典型表現(xiàn)，也可以看做是中國佛教與文學(xué)的關(guān)系的典型事例。

二

一個民族或國家接受一種外來宗教，必須經(jīng)受劇烈的思想斗爭過程。像中國這樣具有悠久而卓越的思想文化傳統(tǒng)的國家，這個過程就更為艱難和復(fù)雜。而在中土接受、消化佛教，把它融入自己的傳統(tǒng)中，大乘佛教的兩個菩薩觀世音與維摩詰起過重大作用，有著突出的表現(xiàn)。在文學(xué)藝術(shù)中，這兩位菩薩無論是作為信仰對象還是他們⁽²⁾所代表的思想觀念，都產(chǎn)生過強大而長遠(yuǎn)的影響。他們在文學(xué)藝術(shù)中的種種表現(xiàn)，又相當(dāng)?shù)湫偷胤从沉酥型寥耸拷邮芊鸾痰奶卣?。這樣，研究文學(xué)中表現(xiàn)的觀世音與維摩詰，作為中國佛教發(fā)展中的個案，無論是對于了解佛教對中國文學(xué)的影響，還是對認(rèn)識中國佛教，都是十分重要的、有意義的課題。

范曄《后漢書》卷八八《西域傳論》講到佛教在中國初傳的情況時說：

其清心釋累之訓(xùn)，空有兼遣之宗，道書之流也……又精靈起滅，因報相尋，若曉而昧者，故通人多惑焉。

這里所謂“清心釋累之訓(xùn)，空有兼遣之宗”指的是大乘般若之學(xué)，而“精靈起滅，因報相尋”則是指小乘禪數(shù)之學(xué)，湯用彤曾精辟地概括說：

在此時期中（指漢末到晉代中思想史的過渡時期），可以說佛學(xué)有兩大系統(tǒng)：一為“禪學(xué)”，一為“般若”。禪學(xué)系根據(jù)印度的佛教的“禪法”之理論，附會于中國陰陽五行以及道家“養(yǎng)生”之說。而般若則用印度佛學(xué)之“法身”說，參以中國漢代以來對于老子之學(xué)說，就是認(rèn)老子就是“道體”。前者由漢之安世高傳到吳之康僧會，后者由漢之支讖傳到吳之支謙，當(dāng)時兩說都很流行……（《漢魏佛學(xué)的兩大系統(tǒng)》，《理學(xué)·佛學(xué)·玄學(xué)》第211頁，北京大學(xué)出版社1991年版）

這樣，佛教初傳，大乘般若學(xué)被等同于老、莊，小乘禪數(shù)則被視若神仙方術(shù)。佛教只能這樣依附于中土固有意識而開始在中土傳播。盡管后來更為精確的、本來面目的佛教教義逐漸傳來并被人所理解，但早期的這一所謂“格義”⁽³⁾的傳統(tǒng)在整個中國佛教的發(fā)展中一直起著巨大的作用。

中土民眾和士大夫廣泛接受佛教，是在東晉時期。一般認(rèn)為佛教是在兩漢之際傳入中土的，那么到這時已經(jīng)過了三百年左右的時間。在這相當(dāng)長的時期里，佛教在中國就是沿著上述兩個方向發(fā)展的。不過如上引湯用彤文接著說的：“因為種種的原因，后者（即融合道家的般若一派）在學(xué)術(shù)界上占較大的勢力。”這里“學(xué)術(shù)界”的限制詞是很重要的。因為就信仰層面說，融合神仙道術(shù)的一派更長久、深入地滲透到更廣泛的社會層面并造成了巨大的影響，這在以下討論觀音信仰時會清楚地看到。

具體到對于文學(xué)發(fā)展的作用而言，兩個方面的影響都很巨大。而在初期，更直接的影響是小乘禪數(shù)之學(xué)?！度龂尽の簳|夷傳》注引魏魚豢《魏略·西戎傳》，講到漢哀帝元壽元年（前2）博士弟子景廬從大月氏王使口授《浮屠經(jīng)》，所授應(yīng)即是《本起》、《本行》等佛傳類經(jīng)典。公元1世紀(jì)，大月氏在中亞建立貴霜王朝，這個王朝在迦膩色迦王統(tǒng)治時期加護(hù)佛教，使之得到很大發(fā)展，部派佛教的說一切有部在其地十分流行。此部派中有一批“譬喻師”，多傳說佛傳、本生等譬喻故事。早期外族的和中土的佛教信徒通過“絲綢之路”往來，首先要利用這類形象、生動的故事來傳播教義，是順理成章的事。這也十分適應(yīng)習(xí)慣于神仙方術(shù)的中國人的心理。反映在文學(xué)上，則如魯迅先生所說：

中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風(fēng)，而鬼道愈熾；會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉迄隋，特多神仙志怪之書。（《中國小說史略》，《魯迅全集》第9卷第43頁，人民文學(xué)出版社1981年版）

而另一方面，在社會上層，特別是知識階層中，附會老、莊的般若學(xué)同時流行開來。《后漢書·楚王英傳》記載，楚王劉英“更喜黃老，學(xué)為浮屠”。明帝永平八年（65）詔天下有死罪可用絹贖，劉英奉黃絹、白紈五十匹，明帝詔中有“楚王誦黃、老之微言，尚浮屠之仁祠”之語，表明像楚王劉英這樣的有文化教養(yǎng)的統(tǒng)治階層人物是把“黃、老”與“浮屠”混同對待的。后來玄學(xué)盛行，般若空觀被當(dāng)作辨析本末、有無，追求“至道”的妙理來理解，玄學(xué)與佛教從而合流，所謂“格義”佛教進(jìn)一步得到發(fā)展。玄學(xué)是自然哲學(xué)，般若學(xué)是宗教哲學(xué)，二者的性質(zhì)是不同的。但二者在追求精神的超越和人生的解脫上又有共同的企向。這樣，般若依附玄學(xué)發(fā)展，玄學(xué)則借助般若充實了內(nèi)容。

觀音信仰是大乘佛教的獨特內(nèi)容，集中體現(xiàn)了早期大乘在發(fā)展中形成的“他力救濟(jì)”觀念。觀世音菩薩具有捷如影響的救濟(jì)力量和平易近人的性格，在中土初傳即帶著他的全部威力與神秘性，征服了具有神仙方術(shù)傳統(tǒng)的中土大眾。《維摩詰經(jīng)》則是一部集中闡述大乘空觀的經(jīng)典，它表述得簡潔而又生動，特別是它宣揚出世間而不離世間的居士思想，更容易被熱衷于現(xiàn)世的中國知識階層所接受。這樣，在自東晉開始的佛教在中國廣泛流傳的過程中，觀音信仰和維摩信仰可以說是當(dāng)時中國佛教的兩大潮流、兩種傾向的代表，成為十分受歡迎的內(nèi)容。這也表明，佛教必須適應(yīng)中土傳統(tǒng)才能傳播和發(fā)展，中土人士則從外來的佛教中汲取所需要的內(nèi)容，并逐漸將其融入自己的傳統(tǒng)中。所以，從總的發(fā)展方向看，觀音信仰和維摩信仰的弘傳，也反映了佛教在中國流傳的特點及其規(guī)律。

三

如上所述，觀音信仰的核心是現(xiàn)世救濟(jì)，它廣泛流傳于社會各階層之中；而維摩信仰的重點是宗教哲學(xué)，它主要受到知識階層的歡迎。二者在內(nèi)容和形式上都有明顯的不同點，但又有基本的共同之處。而正是這些共同之處使它們同樣地得以被熱誠接受，并形成為中國佛教中——也是普及中土整個思想、文化領(lǐng)域中——的巨大而延續(xù)久遠(yuǎn)的信仰潮流。

首先，二者都集中宣傳佛教的救濟(jì)、解脫的教義。佛教修證的終極目標(biāo)是解脫，即超離生死輪回，進(jìn)入一個不生不滅的永恒境界，這就是所謂“涅槃”。觀音信仰和維摩信仰都集中宣揚解脫、救濟(jì)觀念。然而它們各自對于解脫觀念又有截然不同的發(fā)揮，這種發(fā)揮是出于中土人士的意識的。觀音所體現(xiàn)的是現(xiàn)世救濟(jì)，拔苦與樂，解脫人們的水火刀兵之災(zāi)等等，它適應(yīng)了人們超離苦難現(xiàn)實的要求。在這一信仰中，他力救濟(jì)觀念被突出地強調(diào)。后來觀音信仰在中國發(fā)展出不同的形態(tài)，但這一根本精神始終貫穿其中。而在維摩信仰中，濟(jì)度則側(cè)重在精神方面?！毒S摩詰經(jīng)》宣揚“不舍道法而現(xiàn)凡夫事”，“不斷煩惱而入涅槃”，希望把現(xiàn)世轉(zhuǎn)變成清凈的佛國土，在平凡的人生中得到“覺悟”。并認(rèn)為有了這種“覺悟”，樹立起“睿智”的世界觀和灑脫的人生觀，就舉足下足，皆在道場。由于二者的側(cè)重點不同，決定了它們的接受對象也有一定的差異，未來發(fā)展也出現(xiàn)了不同的前景。但從整個思想史的發(fā)展看，二者的內(nèi)容卻又正可以相互補充。

其次，觀世音和維摩詰這兩位菩薩都具有出世間而不離世間的性格。二者所體現(xiàn)的教義都極富人生內(nèi)容，同樣突出發(fā)展了大乘佛教弘通、入世的一面。觀世音能“解脫”“無量百千萬億眾生受諸苦惱”，維摩詰則“以一切眾生病，是故我病”，他們都關(guān)注著世間苦難，滿懷著對眾生的悲憫，實踐著救世濟(jì)人的弘愿。這種觀念是與印度佛教本來的悲觀出世的基本精神有所不同的。這種弘通、入世的教義，符合中土人士重現(xiàn)實、重人生的品格，與作為中土統(tǒng)治意識的儒家的修、齊、治、平的理想不相違背，因而也就特別容易為中土所接受。

再次，觀世音和維摩詰都體現(xiàn)著無量的神變和靈異，具有偉大的、超自然的力量。因為有了這種力量，大乘佛教的他力救濟(jì)才能得以實現(xiàn)，宗教的救濟(jì)作用也才能得以發(fā)揮。觀世音有三十三個化身，應(yīng)聲往救，有求必應(yīng)，顯示了無所畏懼、無往不勝的神秘威力。維摩詰示疾說法，丈室中容納萬千菩薩，“手接大千”，“天女散花”，“香積進(jìn)食”，神通自在，變化無方。中國自秦漢以來流行的神仙方術(shù)，主要是面向特選人物的，而且得道成仙的前途又是那樣的虛無縹緲而不可驗證。但觀世音和維摩詰的靈驗、神通卻是面向大眾而又是極富現(xiàn)實性的。他們又非常富于人情，貼近塵世間的普通人。他們可以說是佛陀與大眾的中介，是他在人世的代表。這種既神異而又現(xiàn)實的品格對于在艱難亂世和苦難人生中的人們是具有吸引力的。

還有一點，就是有關(guān)觀世音的經(jīng)典和《維摩詰經(jīng)》大都具有相當(dāng)鮮明、生動的文藝形式。部派佛教的論書滿是繁瑣的名相辨析，不適應(yīng)中土學(xué)術(shù)尚簡潔的性格。大乘經(jīng)典則更充分地發(fā)揮了宗教幻想與懸想的表現(xiàn)。觀音經(jīng)典和《維摩詰經(jīng)》在這方面的表現(xiàn)尤為突出?！毒S摩詰經(jīng)》是富于思辨的，但它創(chuàng)造了維摩詰居士這個典型形象，生動描寫了他與佛弟子的交往、辯論的故事，宛如一部多幕戲劇。觀世音的故事與形象雖比較簡單，但表現(xiàn)得熱烈、夸張，也造成了強大的感染力。正由于它們的表現(xiàn)形式具有明顯的文藝性質(zhì)，也就容易被納入到文學(xué)藝術(shù)中來，并對中國文人和民間文藝產(chǎn)生巨大的影響。

再一點對于這兩種信仰能夠深入、持久的流行起著關(guān)鍵的作用，就是它們的內(nèi)容都具有與中國傳統(tǒng)意識相融合的有利因素?！毒S摩詰經(jīng)》以居士思想為核心，在內(nèi)容上比較易于與中土倫理相合；觀音信仰在其發(fā)展中也不斷加重儒家的倫理色彩。它們從而成為佛教中最易于融入中土倫理傳統(tǒng)的部分之一。另一方面如前面所指出的，早期中國佛教與神仙方術(shù)合流，有的學(xué)者稱之為“道教式的佛教”⁽⁴⁾。當(dāng)時的許多僧侶如同善方術(shù)的方士，佛教里的佛、菩薩在中國的傳播中也帶上了神仙色彩。而維摩的“不可思議”的神通正有如神仙方術(shù)，觀音的神秘的“他力救濟(jì)”更與中土的神仙相類。這樣，二者固有的特質(zhì)使之容易與中土傳統(tǒng)的儒、道（道家、道教）相調(diào)和，從而在中國的思想土壤上傳播、扎根。

總之，觀世音信仰和維摩詰信仰無論是內(nèi)容還是形式，都具有適應(yīng)中土傳統(tǒng)思想的特征。因而它們也就容易被中國人接受。中國人進(jìn)而不僅在教理上，而且利用文藝形式對它們加以發(fā)揮和表現(xiàn)。這樣它們就不僅成為中國佛教發(fā)展中最活躍、最富有生命力的部分之一，成為推動佛教在中國發(fā)展的強大動力，而且被納入文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，在文人創(chuàng)作和民間文學(xué)中都有相當(dāng)集中、生動的表現(xiàn)。

四

中國佛教在東晉時期大規(guī)模地滲入社會生活，有其內(nèi)、外各方面的機(jī)緣。從外部說，重要的一點是這一時期印度、中亞佛教正處在發(fā)展的鼎盛期，東傳的佛教有著豐富的源頭；從中國本身的境況說，社會長期的動蕩不安，人們處于嚴(yán)重的困境之中，傳統(tǒng)紀(jì)綱的敗壞，也有助于滋長強烈的傾向宗教的心態(tài)。但具體到佛教發(fā)展史的情況而論，一個時代哪一部經(jīng)典被重視，哪一位菩薩被弘揚，它們又是在什么條件下、被什么人所重視和弘揚的，又有其獨特的原因。就觀世音信仰和維摩詰信仰在中國的弘傳與演變的具體情況而言，二者在宗教信仰的層面和文學(xué)藝術(shù)的層面上又有著相當(dāng)不同的表現(xiàn)，這也影響到各自的發(fā)展前景。

維摩詰信仰始終是基本圍繞著經(jīng)典自身發(fā)展的。自東晉到唐代，義學(xué)沙門給這部經(jīng)典作了無數(shù)的義疏，以至使它成了佛門的入門書、大乘經(jīng)中的普及讀物。而在世俗中，真正開始認(rèn)真研讀這部經(jīng)典的則是東晉的名士。到唐宋時期，它幾乎又成為文人、官僚階層的必讀書。與之相對照，經(jīng)典中有關(guān)觀音的記載則相對的簡略，中土人士又創(chuàng)造出一批表現(xiàn)上比較粗陋淺俗的偽觀音經(jīng)，觀音信仰的內(nèi)容則不斷朝著簡單化的救濟(jì)實踐方面發(fā)展。在長期的歷史演變中，中國的觀音信仰無論是教理上還是實踐上，不少內(nèi)容已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了外來經(jīng)典的記述，而更多地反映純粹的中土人士的救濟(jì)理想與追求。

與前一點相聯(lián)系的，一般人們重視《維摩詰經(jīng)》，主要是研討它的義理。對于晉宋時期的名士來說，它又是談玄的材料。特別是由于中國傳統(tǒng)思想較少對于人生哲學(xué)的探討（老、莊哲學(xué)在這方面的內(nèi)容較多），而維摩詰居士即體現(xiàn)了大乘的教義，更把這一教義具體化為一種人生方式，士大夫們在他的身上看到了如何安身立命的理想。就是那些面向群眾的宣傳，例如壁畫、造像中的“維摩變”，也主要表現(xiàn)為一種義理的象征。至于《維摩詰經(jīng)》講經(jīng)文，不管其中如何進(jìn)行發(fā)揮，則仍保留著原來經(jīng)典的框架。但人們對待觀音，則主要著眼于對“他力救濟(jì)”的祈求和信心。經(jīng)典中的觀音故事很簡單，其重點本來也不在表現(xiàn)多么深刻的義理，人們對他期待的是實際的救濟(jì)效驗。后來也有一些觀音經(jīng)典的義疏，但那是義學(xué)沙門闡發(fā)自己對教義的理解的⁽⁵⁾，對現(xiàn)實生活中的觀音信仰沒有產(chǎn)生多么大的影響。而在文學(xué)藝術(shù)中，這種信仰的實態(tài)則以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越經(jīng)典義理的形式得到了充分而生動的發(fā)揮。

觀世音信仰與維摩詰信仰在歷史發(fā)展中又經(jīng)歷了不同的演變過程。在南北朝分裂動亂的時代，人們信仰的主要是《法華經(jīng)·普門品》救苦觀音（這也被作為觀音的一個通稱）。在當(dāng)時苦難深重的時代，水深火熱中的人們祈望它來拔苦濟(jì)難。到了南北朝后期，隨著凈土信仰開始流傳，凈土觀音也隨之被重視起來。到唐代，凈土觀音信仰發(fā)展到鼎盛階段。敦煌壁畫描繪了無數(shù)燦爛輝煌的“凈土變”，反映了人們對來世救濟(jì)和理想生活的向往，觀音在其中是個主要角色。又中土早已流傳不少古密教的觀音咒，至唐代初期，印度新興起的瑜伽密教輸入，大悲觀音以及其他一批密教變形觀音隨之流行起來。“大悲”本是觀音（常常也是佛陀的）名號之一，后來多被用來特指密教變形觀音之一的千手千眼觀音。在唐代，這一菩薩的奇特瑰麗的面貌又很符合當(dāng)時人的浪漫的藝術(shù)趣味，它的無比神奇的威力和靈跡也適應(yīng)當(dāng)時人追求超越、向往靈異的心理。而就維摩詰信仰的變化情形看，早期的名士與名僧主要注重的是經(jīng)典中的義理思辨。本來佛教作為宗教，其核心是信仰，它與名士們的玄學(xué)作為哲學(xué)從根本性質(zhì)上是不同的。但《維摩詰經(jīng)》作為一部具有豐富宗教哲學(xué)內(nèi)容的經(jīng)典，其中所宣揚的空、有之辨，以及它的“言語道斷”的認(rèn)識論等等，不僅與玄學(xué)相通，而且在一些重要點上對后者有所補充。而維摩詰自由灑脫、游戲人間的生活方式，也很接近魏晉時期的名士風(fēng)流。這樣，在名士們的理解中，維摩詰居士仿佛是一個深通玄理的風(fēng)流名士。他們贊賞《維摩詰經(jīng)》的教義，更欣賞維摩居士的傾慕玄遠(yuǎn)的人格和雄辯滔滔的豐采。到了唐代，社會階級結(jié)構(gòu)的變化和統(tǒng)一興盛的時代條件造成了士大夫間自由、開闊的思想意識。在佛教內(nèi)部，禪宗作為徹底中國化的革新宗派，倡導(dǎo)一種更加重視自我、更加重視人生的新教義。禪宗又正是從《維摩詰經(jīng)》中汲取了一部分思想資料的。這一時期，庶族文人已成為知識階層中最積極、最為活躍的力量，他們靠“文才政能”進(jìn)身，富有理想精神。在現(xiàn)實斗爭中，他們也常常處在思想與人生矛盾的旋渦里。在這種思想環(huán)境下，文人們主要追模維摩詰的自由意識和放達(dá)人生方式，按著他的榜樣去尋求應(yīng)付現(xiàn)實矛盾的手段。而到晚唐五代以后，佛教諸宗衰落，義學(xué)研究已不再見大的進(jìn)展，禪宗也貴族化、形式化了。當(dāng)時印度佛教已經(jīng)衰微，外來的滋養(yǎng)枯竭了；新興的理學(xué)又成為抵制宗教的巨大力量。這時的維摩詰信仰也隨之蛻化了。表面看雖仍然有相當(dāng)興盛的表現(xiàn)，但已沒有多少新鮮的思想內(nèi)容。那些官僚居士所贊賞的，主要是一種任運隨緣、逍遙無為的意識和游戲人間、逃避矛盾的態(tài)度而已。這已經(jīng)是維摩詰信仰的末流，隨之這一信仰也走向沒落了。

宋代以后，觀世音與維摩詰的命運更大不相同了。這也與中國佛教的發(fā)展大勢有關(guān)。作為一種宗教觀念，維摩詰信仰到南宋時期即從根本上衰落了。當(dāng)然，以后在社會生活和文學(xué)藝術(shù)中還不乏各種表現(xiàn)，不過已不再有多少新義，在思想界也不能發(fā)揮多大的作用了。倒是有不少文人更注意從《維摩詰經(jīng)》學(xué)習(xí)表現(xiàn)技巧。而觀世音則進(jìn)一步在民眾間廣泛普及，并在普及中進(jìn)一步“俗神化”了。在他的身上，已逐漸剝離掉佛教的內(nèi)容。它逐漸成了民俗信仰的善神、福神，以至被納入道教的群仙之中了。

觀世音信仰和維摩詰信仰在中國佛教與整個中國文化中的受容、發(fā)展、演變，不僅相當(dāng)?shù)湫偷伢w現(xiàn)了中國佛教的特征，而且關(guān)聯(lián)著中國思想意識的整個發(fā)展?fàn)顩r。而其在文學(xué)中的表現(xiàn)，也非常的生動、豐富并具有多方面的意義。因此，本書將較詳細(xì)地描述觀世音與維摩詰在中國文學(xué)中的種種表現(xiàn)，并對這些表現(xiàn)的意義加以初步探討。范圍主要是宋代以前。宋代以后小說、戲曲以及民間文學(xué)中的俗神化的觀世音資料很多，涉及到民眾佛教、民間宗教、道教等多方面的發(fā)展?fàn)顩r，還有必要詳加梳理，進(jìn)行實地調(diào)查，應(yīng)當(dāng)作為另外的獨立的題目來研究。

(1)　一般稱印度為佛教的發(fā)源地，這是約定俗成的說法。佛陀生于今尼泊爾境內(nèi)，主要活動在今中、北印一帶。他經(jīng)由“絲綢之路”傳入中國的佛教首先經(jīng)由中亞地區(qū)，這是中國佛教發(fā)展的主要的、直接的源頭。早期到中土傳教的僧侶多來自中亞，漢譯佛典不少是由中亞“胡語”傳翻而來的。這是研究佛教傳播史和文化交流史所應(yīng)注意的。參閱季羨林《浮屠與佛》，《季羨林學(xué)術(shù)論著自選集》第1—16頁，北京師范大學(xué)出版社1991年版。

(2)　觀音和維摩在本書里是被當(dāng)作“人物”對待的，因此用人稱代詞“他”或“他們”。提到信仰則作“它”或“它們”。

(3)　《高僧傳》卷四《法雅傳》：“時依雅門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等以經(jīng)中事數(shù)，賠配外書，為生解之例，謂之‘格義’?！薄笆聰?shù)”謂佛教名相。這是佛教初傳時期的翻譯、表述、解說佛典的方法，也是當(dāng)時人理解外來佛教義理的途徑與方式。實際上，這種接受佛教的方式直到后來也保持著長遠(yuǎn)的影響。

(4)　塚本善隆稱早期中國佛教為“道教式的佛教”。他在分析了佛教在神仙方術(shù)和道教傳統(tǒng)中被接受和理解之后說：“《三國志》記載吳孫‘侮慢民神，遂燒大橋頭伍子胥廟，又壞浮圖祠，斬道人’（《吳書》卷一九）；《水經(jīng)注》記載巴郡平都縣，‘有天師治，兼建佛寺’（卷三三《江水》），由此可以推測，漢魏時期的佛教是在祭祀民間神明和信仰天師道的社會里被接受和傳播的，因而被視為與它們同類的事物了。因此可以說，佛教首先是作為‘道教式的宗教’而在中國社會里得到崇信并流行的?！保ā吨袊鴥敉两踏握归_——漢·魏·晉·南北朝時代を中心としこ——》，《塚本善隆著作集》第四卷，大東出版社1976年版）

(5)　如天臺智的《觀音義疏》、《觀音玄義》之類著作，是通過觀音來宣說自宗（天臺宗）宗義的，當(dāng)然也對推動觀音信仰起了一定的作用。