第四章 經(jīng)典的權(quán)威性

討論經(jīng)典的屬性，尤其是其跨地域、跨族群以及代代相傳的屬性，不能不涉及經(jīng)典是否具有權(quán)威性的問題。國內(nèi)幾部有影響的詞典，在解釋經(jīng)典時，都把經(jīng)典定義為權(quán)威性的著作?！掇o海》解釋“經(jīng)典”：“最重要的、有指導(dǎo)作用的權(quán)威著作?！?sup>[1]《漢語大辭典》“經(jīng)典”詞條：“具有權(quán)威性的著作?！?sup>[2]《現(xiàn)代漢語詞典》關(guān)于“經(jīng)典”的詞條也說過：“指傳統(tǒng)的具有權(quán)威性的著作?！?sup>[3]那么，應(yīng)該如何看待經(jīng)典的權(quán)威性定義呢？這是研究經(jīng)典必須面對的問題。所謂“權(quán)威性”著作的定義，如果指自然科學(xué)著作，當(dāng)然沒有什么疑義，“在精密的自然科學(xué)中，規(guī)律是重要的、有價值的，因為那些科學(xué)是普遍有效的”^[4]。因為自然科學(xué)是探索自然規(guī)律的科學(xué)，其合于自然規(guī)律的結(jié)論不僅具有客觀性，而且具有唯一正確性，因此而為權(quán)威。但是我們這里討論的則是人文社會科學(xué)。就人文社會科學(xué)來說，所謂經(jīng)典是權(quán)威性著作的定義的確很值得細(xì)細(xì)商量。

一

首先，是經(jīng)典有無權(quán)威性的問題。對于經(jīng)典的權(quán)威性，后現(xiàn)代自然也是抱否定態(tài)度的。后現(xiàn)代對抗現(xiàn)代，反對經(jīng)典，就是為了反對文化的集權(quán)，反對現(xiàn)代理性。而啟蒙運(yùn)動的真正后果就是“把所有權(quán)威隸屬于理性”^[5]。因此后現(xiàn)代自然要顛覆權(quán)威。

后現(xiàn)代反對代表了學(xué)術(shù)權(quán)威的知識分子：“在當(dāng)代世界的擴(kuò)張之下，原來將‘真理’和‘意義’同思想教士地位的權(quán)力及其排他性機(jī)構(gòu)（研究院、大學(xué)、學(xué)術(shù)刊物、學(xué)術(shù)出版）綁在一起的傳統(tǒng)語義的鏈條正在斷裂”?！霸谶@種形勢下，錢伯斯追隨福柯的觀點(diǎn)，贊同用必然置身于其所在時代的特定條件之中的‘具體的’知識分子取代傲慢地代表人類發(fā)言的‘普遍的’知識分子：‘知識分子不再可能被視為法律和權(quán)威的執(zhí)行者或浪漫主義的詩人——教士——先知，而是一名頗為卑微的偵探，像我們一樣生活在權(quán)威和法律之下，生活在當(dāng)代大都市里’”^[6]。在傳統(tǒng)的意義上，知識分子往往被視為人類真理的代言人，是權(quán)威的發(fā)布和執(zhí)行者；但是在福柯那里，“‘反映’（亦即代表其發(fā)言）所有被壓迫群體的‘普世知識分子’被降級為僅僅在某個具體的群體和斗爭形式中承擔(dān)某種謙遜的顧問角色的‘特定知識分子’”^[7]。受其影響的后現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)代知識分子已經(jīng)不是思想的教士和先知，他們同普通人一樣卑瑣地生活在法律和權(quán)威之下。事實情況也是如此。在現(xiàn)代分工越來越細(xì)的社會機(jī)制下，與此相適應(yīng)的教育體制越來越顯示出其與傳統(tǒng)的教育體制不同的特點(diǎn)。傳統(tǒng)的教育體制，致力于精英的培養(yǎng)，教育機(jī)構(gòu)生產(chǎn)出的產(chǎn)品，必須是人類的思想者、社會進(jìn)步的承擔(dān)者。而現(xiàn)代的教育，主要致力于具體的專業(yè)人才——有文化技能的勞動者的培養(yǎng)，因此如利奧塔爾所說：“在權(quán)威喪失的語境中，大學(xué)和高等學(xué)習(xí)機(jī)構(gòu)奉命創(chuàng)造技藝，而不再創(chuàng)造理想——有如此多的醫(yī)生，在一個特定的學(xué)科中有如此多的教師，如此多的工程師，如此多的管理者，等等。傳播知識的目的不再是為了培養(yǎng)一批能夠帶領(lǐng)民族走向解放的精英，而是為了給體系提供能夠在體系機(jī)構(gòu)所要求的實際崗位上令人滿意地履行職責(zé)的執(zhí)行者?！?sup>[8]

與此一致，后現(xiàn)代當(dāng)然更否定權(quán)威。比如后現(xiàn)代理論家?？聦ΜF(xiàn)代理性持批判的態(tài)度，其原因即在于：“現(xiàn)代理性傾向于把知識和真理視為中立的、客觀的、普遍的，認(rèn)為它們是推動進(jìn)步和解放的力量。而?？聟s將它們視為權(quán)力和統(tǒng)治的基本成分”^[9]。真理與權(quán)威都是權(quán)力的體現(xiàn)者。后現(xiàn)代還認(rèn)為，權(quán)力體現(xiàn)在語言上，因此后現(xiàn)代話語理論從語言上消解其權(quán)威性，“強(qiáng)調(diào)的是每一話語在其具體社會語境中的嵌入性，而不是抽象規(guī)則和體系的權(quán)威性”^[10]。而俄羅斯文藝?yán)碚摷颐坠翣枴ぐ秃战稹皩υ掦w”語言觀因此而在后現(xiàn)代中產(chǎn)生了很大影響。巴赫金認(rèn)為：“權(quán)力體現(xiàn)在集中或統(tǒng)一語言的要求之中，將語言向內(nèi)擠壓，使其成為排除異常或非正統(tǒng)聲音的規(guī)范化的主導(dǎo)形式。針對這一點(diǎn)，巴赫金肯定了語言中多種聲音的‘對話體’交談或‘狂歡節(jié)式的’雜音顛覆性；在那種語言中，精心構(gòu)成的語言社會等級結(jié)構(gòu)和界限被顛倒或消除?！?sup>[11]對語言雜音的提倡，其實質(zhì)就是消解語言的一元的權(quán)威性，進(jìn)而抵抗和遏制權(quán)力。后現(xiàn)代反權(quán)威和反經(jīng)典，都出于同樣的理由，因為在后現(xiàn)代看來，經(jīng)典也是權(quán)力的產(chǎn)物，在本質(zhì)上是規(guī)范人的思想與行為的。

本文雖然認(rèn)為，不是所有的經(jīng)典都具有權(quán)威性，但是并不贊同后現(xiàn)代反經(jīng)典和反權(quán)威的觀點(diǎn)，理由很簡單，即按照現(xiàn)代詮釋學(xué)的理解，權(quán)威并不等同于權(quán)力；并且權(quán)威雖然不是衡量經(jīng)典的唯一標(biāo)準(zhǔn)，然而卻是經(jīng)典之所以傳世、并且受到歷代讀者重視的原因之一。所以研究經(jīng)典，就不能不承認(rèn)相當(dāng)一部分經(jīng)典所具有的權(quán)威性，不能不探討經(jīng)典的權(quán)威性問題。

二

如果說有的經(jīng)典具有權(quán)威性，那么經(jīng)典的權(quán)威應(yīng)該怎樣理解呢？

究竟什么是權(quán)威，學(xué)術(shù)界有不同的理解。一般認(rèn)為，權(quán)威主要關(guān)系到權(quán)力與服從。恩格斯關(guān)于權(quán)威有過一段論述經(jīng)常被引用：“一個哪怕只由兩個人組成的社會，如果每個人都不放棄一些自治權(quán)，又怎么可能存在？”^[12]又：“這里所說的權(quán)威，是指把別人的意志強(qiáng)加于我們；另一方面，權(quán)威又是以服從為前提的?！?sup>[13]“一方面是一定的權(quán)威，不管它是怎樣形成的，另一方面是一定的服從，這兩者都是我們所必需的，而不管社會組織以及生產(chǎn)和產(chǎn)品流通賴以進(jìn)行的物質(zhì)條件是怎樣的?！?sup>[14]恩格斯的這兩段話，講了兩個問題：權(quán)威對于社會組織的必要性；權(quán)威的兩方面屬性：一種權(quán)力的確立和另一種權(quán)力的放棄，即服從。一般認(rèn)為，權(quán)威是指社會對于權(quán)力的服從，應(yīng)該就是從恩格斯的這一觀點(diǎn)而來。美國學(xué)者杜威在《人的問題》一書的第一部分第八章《權(quán)威與社會改變的對抗》中，亦討論過權(quán)威與自由的問題。杜威認(rèn)為：“權(quán)威代表社會組織的穩(wěn)定性，個人借此而獲得方向與支持；而個人自由即代表有意識地促使產(chǎn)生變化的各種力量?！?sup>[15]而杜威所說的“社會組織”，即此章開篇所說的“教會和國家的一些主要的制度”以及“科學(xué)和藝術(shù)、經(jīng)濟(jì)生活和內(nèi)政生活的標(biāo)準(zhǔn)與理想方面”^[16]。由此可見，杜威所說的權(quán)威，就是政治制度和其意識形態(tài)所體現(xiàn)出來的權(quán)力。當(dāng)然，杜威為了解決這種權(quán)威與自由的對抗，尋找到“自由與權(quán)威統(tǒng)一的可用模型”，他又提出了“科學(xué)的權(quán)威”這一概念?？茖W(xué)的權(quán)威，是一種集體的權(quán)威，它的核心內(nèi)涵是“在科學(xué)方法的成長與應(yīng)用之中所表現(xiàn)出來的集體理智”^[17]?！笆菑谋容^有合作組織的集體活動中產(chǎn)生出來的，并以它為根據(jù)”^[18]。這樣，權(quán)威就由權(quán)力演變?yōu)橐环N集體的理智，或曰“合作理智”。它是人們的一種“共識”和“信仰的統(tǒng)一”。由此權(quán)威也由對外在權(quán)力的服從變成了對共識內(nèi)在的自覺遵守。杜威的這一理論，應(yīng)該引起我們高度注意。把權(quán)威理解為集體的共同理智和共識，對于解釋精神產(chǎn)品的權(quán)威性，是比較適用的。德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯關(guān)于權(quán)威的論述，亦強(qiáng)調(diào)權(quán)威之于社會組織的重要性，他認(rèn)為任何組織的形成、管治和支配都應(yīng)建構(gòu)于某種特定的權(quán)利之上，權(quán)威能夠帶來秩序，消除混亂。就這一點(diǎn)而言，韋伯對權(quán)威重要性和必要性的認(rèn)識與恩格斯的認(rèn)識比較近似。不過韋伯在必要性之上，又討論了權(quán)威的合法化依據(jù)。誠如R.馬丁所言：“權(quán)威概念中，根本的要素是‘合法性’（legitimacy）?！疅o論權(quán)威如何定義，但幾乎所有的人都以某種方式將它同合法聯(lián)系在一起。權(quán)威據(jù)說是預(yù)期和博得服從的權(quán)利?！ˋ.福克斯）因此帕森斯將權(quán)威界說為一種‘包括在社會系統(tǒng)中控制他人行為的合法化了的權(quán)利（和或義務(wù)）’在內(nèi)的優(yōu)越性。（帕森斯）合法化不必延伸到整體關(guān)系，但必須延伸到它的某些方面，無論這些是否已被明確指定，記住這一點(diǎn)是重要的?！?sup>[19]韋伯把權(quán)威的形式分為三種：依賴于傳統(tǒng)或習(xí)俗的傳統(tǒng)權(quán)威，領(lǐng)導(dǎo)者以其使命和愿景形成其權(quán)力基礎(chǔ)的魅力權(quán)威，以理性和法律規(guī)定為基礎(chǔ)的理性法定權(quán)威。韋伯對于權(quán)威的論述，主要確立了權(quán)威的三種合法化了的權(quán)力：法理依據(jù)、傳統(tǒng)依據(jù)和感召力依據(jù)，即權(quán)威依據(jù)法理、傳統(tǒng)和感召力而合法化。而這三種合法化依據(jù)，明確了一方對于權(quán)力的放棄和對另一方權(quán)力的服從，乃是建立在自愿或契約基礎(chǔ)之上的，因此，權(quán)威不僅有被迫的權(quán)力服從，也有非被迫的傳統(tǒng)習(xí)俗服從、魅力服從和理性服從，而經(jīng)典的權(quán)威即與此有關(guān)。

在關(guān)于權(quán)威的理論中，伽達(dá)默爾從詮釋學(xué)角度對權(quán)威本質(zhì)的論述，對于本文討論經(jīng)典的權(quán)威性問題，有著直接的啟示意義。啟蒙運(yùn)動的普遍傾向就是不承認(rèn)任何權(quán)威，并把一切傳統(tǒng)都放到理性的審判臺前來審視，依賴于理性而賦予其可信性，因此而排斥前見。但是在《真理與方法》一書中，伽達(dá)默爾卻對于啟蒙運(yùn)動出于批判目的而提出的前見學(xué)說給予了積極的肯定：“如果我們想正確地對待人類的有限的歷史的存在方式，那么我們就必須為前見概念根本恢復(fù)名譽(yù)，并承認(rèn)有合理的前見存在?！?sup>[20]因為在伽達(dá)默爾看來，啟蒙運(yùn)動對前見的批判本身就是一種前見，所以他提出要為權(quán)威和傳統(tǒng)正名。根據(jù)啟蒙運(yùn)動賦予理性和自由概念的意義，權(quán)威概念是可以被視為與理性和自由概念相對立的盲從的。但是伽達(dá)默爾認(rèn)為這不是權(quán)威的本質(zhì)。伽達(dá)默爾試圖糾正權(quán)威就是服從及反理性的認(rèn)識，并把權(quán)威從社會組織擴(kuò)展到精神產(chǎn)品，引進(jìn)啟蒙運(yùn)動所批評的前見，提出了判斷優(yōu)先性和承認(rèn)、認(rèn)可的觀點(diǎn)：“權(quán)威性并不是一種要求盲目聽從，禁止思考的權(quán)力優(yōu)勢。權(quán)威性真正的本質(zhì)毋寧在于：它不是一種非理性的優(yōu)勢，甚至我們可以說，它可以是一種理性本身的要求，它乃是另外一種優(yōu)勢，以克服自己判斷的觀點(diǎn)作為前提。聽從權(quán)威性就意味著領(lǐng)會到，他者——以及從傳承物和歷史中發(fā)出的其他聲音——可能比自己看得更好。”^[21]“的確，權(quán)威首先是人才有權(quán)威。但是，人的權(quán)威最終不是基于某種服從或拋棄理性的行動，而是基于某種承認(rèn)和認(rèn)可的行動——即承認(rèn)和認(rèn)可他人在判斷和見解方面超出自己，因而他的判斷領(lǐng)先，即他的判斷對我們自己的判斷具有優(yōu)先性。與此相關(guān)聯(lián)的是，權(quán)威不是現(xiàn)成被給予的，而是要我們?nèi)幦『捅仨毴幦〉?，如果我們想要求?quán)威的話。權(quán)威依賴于承認(rèn)，因而依賴于一種理性本身的行動，理性知覺到它自己的局限性，因而承認(rèn)他人具有更好的見解。權(quán)威的這種正確被理解的意義與盲目的服從命令毫無關(guān)聯(lián)。而且權(quán)威根本就與服從毫無直接關(guān)系，而是與認(rèn)可有關(guān)系。”^[22]伽達(dá)默爾關(guān)于權(quán)威的定義，重新確定了權(quán)威的合法性，權(quán)威的合法性不是建立在權(quán)力的合法性之上，而是建立在判斷的優(yōu)先性之上。權(quán)威的本質(zhì)不是服從，而是承認(rèn)和認(rèn)可。而這種認(rèn)可和承認(rèn)，又是建立在理性判斷之上的，依賴于理性本身的行動。這種理論與杜威之說頗為接近。伽達(dá)默爾關(guān)于權(quán)威的理論，對于我們討論經(jīng)典的權(quán)威性啟發(fā)頗具意義。

三

我們首先討論的是經(jīng)典權(quán)威性，是否來自經(jīng)典所具有的真理性。

在歐洲，最早的經(jīng)典都與基督教神學(xué)著作有關(guān)，并且普遍認(rèn)為“《圣經(jīng)》是真理的律法”^[23]，因此而具有絕對的權(quán)威性。啟蒙主義因為權(quán)威與理性的理解對立而反對權(quán)威，而后現(xiàn)代又出于反理性，明確否定權(quán)威。二者反對權(quán)威，其實質(zhì)都在于一般認(rèn)為權(quán)威代表的是真理。在啟蒙主義看來，真理亦需要經(jīng)過理性的檢驗，才能確立它的可信性。而人們恰恰認(rèn)為權(quán)威代表了真理，在其面前失去理性的判斷，陷入盲目的服從甚至崇拜。而后現(xiàn)代則認(rèn)為，啟蒙運(yùn)動因為強(qiáng)調(diào)理性唯一，使啟蒙理性變成了極權(quán)，“它消滅了所有與其競爭的思維模式，使得唯獨(dú)它才享有宣稱真理與正確性之特權(quán)”^[24]。在此情況下，失去控制的理性為精英統(tǒng)治的權(quán)力和權(quán)威提供了正當(dāng)?shù)睦碛?。因此社會理性轉(zhuǎn)變成非理性，啟蒙轉(zhuǎn)變成為欺騙，自由和進(jìn)步模式轉(zhuǎn)變成了統(tǒng)治和倒退。由此可見，圍繞著如何對待真理，成為是否肯定權(quán)威的關(guān)鍵。經(jīng)典是否具有權(quán)威性，也與這種判斷相關(guān)。

以往關(guān)于經(jīng)典權(quán)威性的認(rèn)識，主要是建立在人文社會科學(xué)著作是科學(xué)的基本判斷之上的。也就是認(rèn)為經(jīng)典所描述的客觀現(xiàn)實和揭示的客觀規(guī)律，具有不可質(zhì)疑的客觀性和真理性：“如果要是科學(xué)的，就應(yīng)該是一個尋求真理的地方”^[25]。因此經(jīng)典具有權(quán)力的正確性、權(quán)威的合法性。在一般人看來，經(jīng)典既是一個尋求真理的地方，也是尋求權(quán)力的最好領(lǐng)地。在這樣的認(rèn)識之下，強(qiáng)調(diào)經(jīng)典的權(quán)威性，就是強(qiáng)調(diào)對經(jīng)典的服從。在中國古代，我們會常見這樣的思維習(xí)慣和做法。比如在中國古代，經(jīng)書就是“恒久之至道，不刊之鴻教”^[26]，是圣人修身之道和治國之道的集中體現(xiàn)。因此無論君臣，都奉經(jīng)典為圭臬，既從經(jīng)書中尋找治國之道，理世之方，同時也從經(jīng)書中尋找君臣互為制約權(quán)力的理據(jù)，經(jīng)書既是皇帝尋求權(quán)力合法化的寶典，事實上亦成為士人約束皇帝的法典。趙翼《廿二史劄記·漢時以經(jīng)義斷事》即羅列了大量的此類史實：“漢初法制未備，每有大事，朝臣得援經(jīng)以折衷是非。如張湯為廷尉，每決大獄，欲傅古義，乃請博士弟子治《尚書》《春秋》者補(bǔ)廷尉史，亭疑奏讞（《湯傳》）。倪寬為廷尉掾，以古義決疑獄，奏輒報可（《寬傳》）。張敞為京兆尹，每朝廷大議，敞引古今，處便宜，公卿皆服，是也（《敞傳》）。今見于各傳者，宣帝時有一男子詣闕，自稱衛(wèi)太子，舉朝莫敢言。京兆尹雋不疑至，即令縛之。或以為是非莫可知，不疑曰：‘昔蒯聵違命出奔，輒距而不納，《春秋》是之。衛(wèi)太子得罪先帝，已為罪人矣。’帝及霍光聞之，曰：‘公卿當(dāng)用經(jīng)術(shù)明大義者?！ā恫灰蓚鳌罚┬倥髞y，議者遂欲舉兵滅之。蕭望之曰：‘《春秋》：士匄侵齊，聞齊侯卒，引師還。君子善其不伐喪。今宜遣使吊問，則四夷聞之，咸服中國之仁義。’宣帝從之，呼韓邪單于遂內(nèi)屬（《望之傳》）。朱博、趙玄、傅晏等奏何武、傅喜雖已罷休，仍宜革爵。彭宣劾奏博、玄、晏等欲禁錮大臣，以專國權(quán)。詔下公卿議。龔勝引叔孫僑如欲專國，譖季孫行父于晉，晉人執(zhí)囚行父，《春秋》重而書之。今傅晏等職為亂階，宜治其罪。哀帝乃削晏封戶，坐玄罪（《朱博傳》）。哀帝寵董賢，以武庫兵送其弟，毋將隆奏：‘《春秋》之誼，家不藏甲，所以抑臣威也?？鬃釉唬恨扇∮谌抑茫砍颊埵者€武庫。’（《隆傳》）賈捐之與楊興迎合石顯，上書薦顯，為顯所惡，下獄定讞，引《書》‘讒說殄行’，《王制》‘順非而澤’，請論如法。捐之遂棄市，興減死一等（《捐之傳》）。”^[27]援經(jīng)義以斷事，固然是因為漢代初年法制未建，但是卻反映出經(jīng)典在漢代政治生活中的權(quán)威地位。而這種情況一直得到延續(xù)。如漢武帝初即位，令郡國舉孝廉，策賢良，董仲舒以賢良對策，凡三策，董仲舒皆引用《春秋》之說以為經(jīng)典，所謂“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也”^[28]，闡發(fā)其天人合一思想，引導(dǎo)武帝的治國之道，大獲成功。直接推動了“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”政策的出臺。

而在今天，也正是出于同樣的觀念，一些權(quán)力部門就會以下發(fā)命令的形式，強(qiáng)制推行經(jīng)典；而教育部門也會通過課程設(shè)置的形式來從制度上確立經(jīng)典的合法性。因為在這些權(quán)力部門看來，推行經(jīng)典就是推行真理，至少是讀者接近真理的重要途徑。而讀者則被這種理論所誤導(dǎo)，以為經(jīng)典就是真理的化身，放棄了個人理性判斷的權(quán)力，陷入對經(jīng)典的盲目崇拜和信任。這種情況在宗教經(jīng)典和意識形態(tài)屬性的經(jīng)典的接受與傳播中，體現(xiàn)得尤為突出。在宗教和某種意識形態(tài)信徒那里，經(jīng)典帶有不可懷疑的神圣性，“唯有正統(tǒng)的宗教——或者更準(zhǔn)確地說：由教義約束的教派——能賦予文化價值的內(nèi)容以絕對有效的道德律令的地位”^[29]。因此對于信徒們來說，經(jīng)典的真理光環(huán)解除了他們理性的武裝，取代了他們知性的判斷，陷于頂禮膜拜的狂熱虔誠中。而這正是源自對于經(jīng)典權(quán)威的偏頗理解和宣傳。

然而事實的情況是，經(jīng)典的權(quán)威性，并非完全決定于經(jīng)典是否承載了某種真理。伽達(dá)默爾承認(rèn)權(quán)威也是一種真理源泉的可能性，但也僅僅是可能性而已，并非是真理的唯一源泉。在傳世的經(jīng)典中，無可否認(rèn)有些作品是承載了真理或具有真理性的內(nèi)容，譬如卡爾·馬克思《資本論》所揭示的資本價值規(guī)律。但是并非所有的經(jīng)典都具有這樣的認(rèn)識價值。所以不是所有的經(jīng)典都具有真理性，而有無真理性也不能決定經(jīng)典是否權(quán)威，即真理性并不是衡量經(jīng)典是否具有權(quán)威性的唯一標(biāo)準(zhǔn)。那些非帶有真理性的經(jīng)典并不因此而有損于它的價值，因為經(jīng)典之所以傳世，正在于它的內(nèi)涵的無限豐富性，它提供給讀者的不僅僅是認(rèn)識世界的價值。尤其是文學(xué)藝術(shù)，它的主要功能不是理性地認(rèn)識世界，揭示社會發(fā)展的某些規(guī)律，而是作者面對世界的心靈感受。如果它也有什么認(rèn)識價值的話，這種認(rèn)識也是作者對于社會人生的一種審美把握、審美判斷。對于這樣的經(jīng)典，讀者越是試圖從里邊尋找什么規(guī)律和真理，也就越容易失去對經(jīng)典的豐富內(nèi)容的理解，誠如馬克斯·韋伯所說的那樣：“對于認(rèn)識具體的歷史現(xiàn)象來說，最一般的規(guī)律，因為它們最缺乏內(nèi)容，因而也是最沒有價值的?！?sup>[30]例如，《紅樓夢》中所表現(xiàn)出的人世極盛而衰思想，是中國古代士人關(guān)于歷史和人事的一種比較普遍的看法，但是這種看法只是所有關(guān)于歷史與人事看法中的一種而已，很難說是關(guān)于歷史與人事的規(guī)律性的認(rèn)識，不具有唯一正確性。然而我們看到，古人的這種見解卻涵蘊(yùn)著中國哲學(xué)關(guān)于事物兩極轉(zhuǎn)換的理念，因而它深刻地影響了中國人的歷史觀和人生觀。僅就此而言，《紅樓夢》權(quán)威性不是表現(xiàn)在它反映了關(guān)于歷史與人事的真理，而是其關(guān)于歷史與人事的一種見解所產(chǎn)生的甚深甚巨的影響——一種影響了中國人上千年的帶有宿命論的歷史與人事智慧。還有，《紅樓夢》中關(guān)于寶玉和黛玉愛情悲劇的描寫，作者的真實意圖也不是如一般評論所說的那樣，為了反對封建社會的腐朽，揭示其必然滅亡的命運(yùn)。這樣理解寶黛愛情悲劇，小說的思想意義確是被放大了，然而卻過濾掉了《紅樓夢》這一內(nèi)容的豐富內(nèi)涵和意義。曹雪芹在《紅樓夢》中通過賈寶玉之口談過他對女孩子的看法，即女孩子是水做的，本應(yīng)是世界上最為清純美麗之物，所以他設(shè)置的大觀園，實則是鐘天地之神秀的地方，是賈府里邊的一塊凈土，盡儲美麗于一園。而林黛玉又是這個美麗之園的班主。這個人物的毀滅，寄予了作者極大的無奈和失望，它既是對社會的，也是對人生的。讀者從中可以感受到甚深的空幻感。而這些都非反封建所能涵蓋的。就此而言，揭示封建社會必然滅亡命運(yùn)的概括，套用馬克斯·韋伯的話說，“因為它們最缺乏內(nèi)容，因而也是最沒有意義的”。

在前面的章節(jié)中，我們曾經(jīng)論述經(jīng)典所具有的超越時間和地域、族群的普適性價值。而這種普適性價值也不是只含有真理性的。經(jīng)典具有真理性，自然是其獲得權(quán)威性的重要條件，但不是唯一條件。在經(jīng)典所表現(xiàn)出的普適性價值中，有的屬于認(rèn)識論的范疇，有的則屬于道德論的范疇。而道德雖然是對人的合理性規(guī)范，并且是個體的自我節(jié)制行為的規(guī)范，但它卻是建立在個體倫理和情感的判斷基礎(chǔ)之上的，既不具有客觀性，也不具有真理性，更不具有唯一正確性。對于這樣的經(jīng)典，如果按照傳統(tǒng)的關(guān)于社會科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，很難說其具有權(quán)威性。因為倫理和情感的判斷，不是客觀的判斷，是帶有很強(qiáng)的主觀性的判斷。中國的經(jīng)典著作《論語》所具有的思想就多屬于道德論的范疇。周作人《論語小記》說：“《論語》二十篇所說多是做人處世的道理，不談鬼神，不談靈魂，不言性與天道，所以是切實。但是這里有好思想也是屬于持身接物的，可以供后人的取法，卻不能定作天經(jīng)地義的教條，更沒有什么政治哲學(xué)的精義，可以治國平天下，假如從這邊去看，那邊正是空虛了。”^[31]顧頡剛也說：“我們讀《論語》，便可知道他修養(yǎng)的意味極重，政治的意味很少。”^[32]譬如孔子關(guān)于“仁”的言說，是其思想體系中的核心部分。但是孔子所討論的“仁”，表達(dá)的都不是什么規(guī)律，而是孔子所提倡的倫理價值觀?！墩撜Z·顏淵》：“樊遲問仁，子曰：愛人?！?sup>[33]這就是孔子著名的仁學(xué)思想的核心內(nèi)涵。如果你要想成為一個有仁德的人，就應(yīng)該具備愛人的仁慈情懷。這是孔子所提倡的仁者的品質(zhì)，既是提倡，就不具有必然性，而是一種合理的選擇。“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”^[34]。這也是孔子所認(rèn)為的仁者的倫理修養(yǎng)和情懷。仁者之心，就是把他人看成和自己一樣的人，應(yīng)該是推己及人的，自己欲立事，就要考慮別人也應(yīng)該有這樣的希望，以此而立人；自己想發(fā)達(dá)，就想到他人也會如此，由此而使人發(fā)達(dá)。這還是倡導(dǎo)，還是給人提出一個達(dá)到仁者的方向。所以出自倫理的規(guī)范，是建立在個人自愿選擇的主體性心理和行為之上的?！叭蔬h(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”^[35]，是人們的主動選擇，而非被動的服從。一為或然，一為必然，這就是道德性判斷和真理性判斷的區(qū)別。經(jīng)典的普適性價值，不僅體現(xiàn)在后者，也包容了前者。由此可見，經(jīng)典權(quán)威性來自經(jīng)典所具有的真理性的認(rèn)識，是片面的。

四

作為人文社會科學(xué)，僅僅就作品本身來討論經(jīng)典的權(quán)威性，而不考慮讀者對于經(jīng)典的接受，從現(xiàn)代社會科學(xué)方法論的角度來看，顯然是不現(xiàn)實而且是沒有意義的。人文社會科學(xué)是否是科學(xué)，學(xué)界尚有不同看法，即使與自然科學(xué)同屬于科學(xué)，然而它與自然科學(xué)卻有著很大的差異。其中很重要的方面，就在于人文社會科學(xué)研究的對象不是客觀的自然現(xiàn)象，而是人和人的行為本身，因此離不開研究者的價值判斷。社會現(xiàn)象只有同研究者的價值觀聯(lián)系起來，才對研究者有意義。馬克斯·韋伯說：“我們稱那些按現(xiàn)象的文化意義來分析生活現(xiàn)象的學(xué)科為‘文化科學(xué)’。一種文化現(xiàn)象構(gòu)型的意義以及這種意義的根據(jù)無論如何不能根據(jù)一種分析性規(guī)律（Gesetzesbegriffen）體系來指導(dǎo)并明白地表達(dá)，不管這種分析性規(guī)律體系是多么完善，因為文化事件的意義預(yù)先就含有一種對這些事件的價值取向。文化概念是一個價值概念。因為并且只有當(dāng)我們把經(jīng)驗現(xiàn)實與價值觀念聯(lián)系起來時，它在我們看來才成為‘文化’。它包括那些且只是包含那些因為這種價值關(guān)聯(lián)而在我們看來變成有意義的那部分現(xiàn)實。只有一小部分現(xiàn)存的具體現(xiàn)實被我們受價值制約的興趣改變顏色，并且也只有它才是對我們有意義的。它之所以有意義是因為它揭示了對我們來說很重要的一些聯(lián)系，而它們之所以重要是因為與我們的價值有關(guān)聯(lián)?！?sup>[36]馬克斯·韋伯討論的問題雖然不是閱讀問題，而是社會科學(xué)的特殊性，他認(rèn)為，文化科學(xué)的決定性特征在于具體的研究對象與研究者的價值關(guān)聯(lián)。然而這個理論啟示我們，經(jīng)典的意義產(chǎn)生于經(jīng)典的具體文本與讀者的價值關(guān)聯(lián)中。經(jīng)典的價值不是自然顯現(xiàn)出來，只有經(jīng)過讀者的接受才會產(chǎn)生意義；經(jīng)典的意義，不在經(jīng)典本身，而在于經(jīng)典文本與讀者閱讀的關(guān)系中。就此而言，伽達(dá)默爾立足于詮釋學(xué)對于權(quán)威的揭示，對于我們正確理解經(jīng)典的權(quán)威性頗有啟發(fā)意義。

從讀者接受的視角來審視經(jīng)典，其權(quán)威性又當(dāng)如何理解呢？依照馬克斯·韋伯關(guān)于社會科學(xué)的觀點(diǎn)，無論經(jīng)典含有多少關(guān)于世界的規(guī)律性認(rèn)識，包含有多少真理，如果不與讀者形成價值關(guān)聯(lián)，也就不會產(chǎn)生影響和意義。在這里邊，讀者的價值觀也是一種前見，只有這種前見和精神產(chǎn)品發(fā)生關(guān)系，才會產(chǎn)生閱讀的意義。而在讀者閱讀中，經(jīng)典權(quán)威性的確立，依照伽達(dá)默爾的判斷優(yōu)先性定義來看，主要體現(xiàn)在中國所說的“先見之明”。也就是經(jīng)典中所表達(dá)的見解，是優(yōu)先于讀者的前見?；蛘呤亲x者并未意識到的前見，或者是讀者已經(jīng)意識到、但是還未達(dá)到經(jīng)典之深度的前見，或者是讀者已經(jīng)意識到、但是卻無法用文字表達(dá)出來的前見。伊塔洛·卡爾維諾《為什么讀經(jīng)典》中說到這樣一種閱讀經(jīng)典現(xiàn)象：“一部經(jīng)典不一定要教導(dǎo)我們一些我們不知道的東西；有時候我們在一部作品中發(fā)現(xiàn)我們已知道或總以為我們已知道的東西，卻沒有料到我們所知道的東西是那個經(jīng)典文本首先說出來的（或那個想法與那個文本有一種特殊的聯(lián)系），這種發(fā)現(xiàn)同時也是非常令人滿意的意外。例如當(dāng)我們弄清楚一個想法的來源，或它與某個文本的聯(lián)系，或誰先說了，我們總會有這種感覺?！?sup>[37]卡爾維諾所描述的閱讀經(jīng)典的感受，就是伽達(dá)默爾所說的判斷性優(yōu)先，或曰前見。這種前見，也可能是對事物規(guī)律的認(rèn)識，也可能是對社會人生的一種情感反應(yīng)，是否有真理性不僅無法涵蓋其前見，而且也不能決定其是否權(quán)威。讀者閱讀時，經(jīng)典權(quán)威產(chǎn)生的關(guān)鍵，首先在于經(jīng)典的前見與讀者的價值觀接近或吻合，讀者與經(jīng)典在價值觀上達(dá)成了杜威所說的“共識”，或者是經(jīng)典的前見與讀者的價值觀相左，但是經(jīng)典說服了讀者，認(rèn)同了經(jīng)典的價值觀，這是讀者承認(rèn)經(jīng)典的見解和判斷超出自己的前提。沒有價值觀上的接近和吻合以及讀者被經(jīng)典說服這個前提，沒有讀者對于經(jīng)典價值觀的認(rèn)同，就會產(chǎn)生讀者對經(jīng)典的拒斥，因而也就談不上認(rèn)可。然后才是判斷優(yōu)先的認(rèn)可。即讀者在閱讀經(jīng)典過程中，認(rèn)識到自己見解的局限，承認(rèn)經(jīng)典的判斷比自己先行一步，而且比自己的見解更加完善。總之，經(jīng)典的權(quán)威性來自讀者在閱讀經(jīng)典時對于合于自己價值觀的前見的承認(rèn)和認(rèn)可。如果一部經(jīng)典在歷代讀者的不斷閱讀和評價中，都得到了承認(rèn)和認(rèn)可，就形成了杜威所說的“集體理智”，或曰“共識”，因此而具有了權(quán)威性。

經(jīng)典的權(quán)威，不僅如伽達(dá)默爾所說的表現(xiàn)為對經(jīng)典的承認(rèn)和認(rèn)可，還表現(xiàn)為對經(jīng)典的信任與信服。如果說承認(rèn)和認(rèn)可是讀者閱讀經(jīng)典時對經(jīng)典接受的理性判斷的話，那么讀者對于經(jīng)典的信任和信服，則帶有明顯的情感成分，是理性判斷和情感仰慕相統(tǒng)一的閱讀接受。

讀者對經(jīng)典的信任和信服，最初很有可能受教育左右，而且也不能排除他人前見對讀者接受的影響。中小學(xué)語文、歷史教材所選入的傳統(tǒng)文章，多為名篇，有的即是經(jīng)典，這自然會給讀者帶來深刻的印痕。約翰·杰洛瑞說：“經(jīng)典性并非作品本身具有的特性，而是作品的傳播所具有的特性，是作品與學(xué)校課程大綱中其他作品分布關(guān)系的特性?！?sup>[38]杰洛瑞這里講的主要是經(jīng)典建構(gòu)于學(xué)校課程的觀點(diǎn)，但是確實也反映出學(xué)校教學(xué)對于讀者接受經(jīng)典的影響。學(xué)校課程中選入的篇章，會一定程度上影響到讀者，所以當(dāng)他后來有機(jī)會再閱讀經(jīng)典時，中小學(xué)受教育時接觸到的作者和作品，會成為其閱讀的前見，形成對這些經(jīng)典已然的信任。如果讀者在大學(xué)接受的是人文社會科學(xué)教育，那么大學(xué)課程中講授的作者和作品，會比其在中小學(xué)接觸到的作者和作品更為深刻地影響到他以后閱讀的選擇，會更深地影響到其對經(jīng)典的信任和信服。因此費(fèi)迪曼說：“我們幾乎每個人都覺得自己懂得莎士比亞，但其實懂的只不過是別人預(yù)先傳達(dá)給我們的知識。因此，要欣賞莎士比亞，我們必須先從心中祛除高中或大學(xué)課堂上學(xué)得的公式性看法，當(dāng)然，這是一件很難的事。”^[39]由此可見，教育確實在經(jīng)典的接受過程中發(fā)揮了重要的影響。其次是讀者之間的交流。某人閱讀了哪一部經(jīng)典，推薦給另一位讀者，他的建言也會成為讀者閱讀的前見，影響到他對被推薦經(jīng)典的信任。此類情況尚有先在的評論，如反映在古代文學(xué)評價上的詩話、詞話、序跋、評點(diǎn)、評論、筆記、選集等等，都會成為讀者閱讀的前見，使讀者產(chǎn)生對經(jīng)典的信任或信服。

然而真正的信任和信服，不是來自他人前見的影響，而是來自讀者對于經(jīng)典的個人閱讀與理解，來自讀者個人與經(jīng)典之間的私密交流。本書在前二、三兩章討論過經(jīng)典的超越時空的傳世價值和普適性價值，而體現(xiàn)了經(jīng)典的這些價值的內(nèi)容，一般而言，都是與人類的生存與綿延以及個體的成長和完善密切相關(guān)的話題：人的生存狀況，諸如是饑饉還是富足，是自由還是壓迫，是平等還是不公，是民主還是專制？還有人與天地自然的關(guān)系，諸如是饑荒災(zāi)異還是風(fēng)調(diào)雨順，是荒山惡水還是風(fēng)光秀美？以及個體生活中的生與死，愛與恨，等等，都是任何人密切關(guān)注的話題，也是精神產(chǎn)品集中探討和反映的問題。讀者閱讀經(jīng)典，有的帶有明確的求知目的，比如讀者在學(xué)校閱讀經(jīng)典，無論從設(shè)置課程的學(xué)校和教師而言，還是學(xué)生自己而言，都帶有明確的求知目的。譬如中文系培養(yǎng)的學(xué)生，主要是從事文學(xué)教學(xué)、研究以及寫作、批評方面的人才，因此中文系的學(xué)生在學(xué)校的經(jīng)典閱讀，首先是為了獲取與經(jīng)典學(xué)科方向相同的知識。如閱讀《古代文學(xué)作品選》中的《詩經(jīng)》、楚辭、李白和杜甫作品等，主要是配合文學(xué)史教學(xué)，增進(jìn)對文學(xué)發(fā)展及其規(guī)律的掌握；閱讀《現(xiàn)代文學(xué)作品選》中的魯迅、巴金等，同樣也是服從于文學(xué)史。其次是為了學(xué)科訓(xùn)練，閱讀經(jīng)典就是從經(jīng)典中獲取文學(xué)寫作與批評的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范。經(jīng)典進(jìn)入大學(xué)教材和大學(xué)課程，其目的之一就是樹立文學(xué)寫作的樣板和規(guī)范，通過學(xué)習(xí)經(jīng)典使學(xué)生獲得文學(xué)寫作和批評的技能。但是社會普通讀者閱讀經(jīng)典則不然，不能排除即使是普通讀者閱讀經(jīng)典也有其明確的為了求知的目的，卻也可以肯定未必所有人都一定懷著從經(jīng)典作品中獲益的初衷，有相當(dāng)一部分人讀書只是出于消遣。不過隨著閱讀的深入，經(jīng)典的思想魅力連同其語言和審美魅力會同時逐漸展現(xiàn)，說服讀者，征服讀者，甚至?xí)?dǎo)致讀者對經(jīng)典的崇拜。在這樣的交流過程中，讀者不可能消除個人的前見而走向經(jīng)典，但是隨著閱讀的展開，讀者會自然地對照經(jīng)典，“檢查本身具有的前意見是否合法，亦即檢驗它的來源和作用”^[40]。在閱讀中，經(jīng)典對于讀者的前見會產(chǎn)生兩種不同的作用。其一，經(jīng)典不僅僅是證實了讀者的前見，并且超越了讀者已有的認(rèn)識，深化了讀者的前見，由此而生成讀者對于經(jīng)典的敬佩。在《世說新語·文學(xué)》中講了西晉時與郭象同好老莊的庾敳讀書故事：“庾子嵩讀《莊子》，開卷一尺許便放去，曰：‘了不異人意’。”^[41]僅從此處記載看，似乎是庾敳因為《莊子》的見解和自己的見解完全相同而失去閱讀的興趣。然而從劉孝標(biāo)注引《晉陽秋》記載看，庾氏實際上是讀了《莊子》，十分欽服：“自謂是老莊之徒。曰：‘昔未讀此書，意嘗謂至理如此；今見之，正與人意暗同?！?sup>[42]也就是說庾敳在未讀《莊子》之前，就已經(jīng)自己感悟到了與《莊子》相近的人生至理，及至讀到了《莊子》，乃感嘆竟然與自己的想法如此暗合。《晉書·庾峻傳》附《庾敳傳》記載：“敳字子嵩，長不滿七尺，而腰帶十圍，雅有遠(yuǎn)韻。為陳留相，未嘗以事嬰心，從容酣暢，寄通而已。處眾人中，居然獨(dú)立。嘗讀《老》《莊》，曰：‘正與人意暗同?！?sup>[43]又記載庾敳：“遷吏部郎。是時天下多故，機(jī)變屢起，敳常靜默無為?！睆摹稌x書》記載可見，庾敳性格本來就有淡遠(yuǎn)之風(fēng)，不以世事為懷，后來庾敳閱讀《莊子》，印證了自己的人生觀，因此而服膺了《莊子》，于是自稱為莊子之徒。庾敳處于西晉后期的政治多事之秋，因此以老莊的無為之術(shù)作為自己處世之道，縱心事外而自保。據(jù)《晉書》本傳：郭象善老莊，時人以為王弼之亞。庾敳就有些不服氣，說：“郭子玄何必滅庾子嵩！” 就是說對莊子的熟悉既有郭象，也有庾敳，應(yīng)該是二者并駕齊驅(qū)的。但是，后來郭象作了東海王、太傅司馬越的主薄，任勢專權(quán)，而庾敳則任司馬越的軍諮祭酒，此時的庾敳對郭象說：“卿自是當(dāng)世大才，我疇昔之意都已盡矣?！睌[出了低姿態(tài)。當(dāng)時，劉輿也見任于司馬越，許多士人都被其構(gòu)陷，只有庾敳縱心事外，無跡可尋。劉輿了解到庾敳人儉家富，慫恿司馬越向庾敳換錢千萬。如果庾敳吝嗇不肯，就可乘機(jī)構(gòu)陷他。司馬越在眾人之中向庾敳提出換錢事，而此時的庾敳：“頹然已醉，幘墮機(jī)上，以頭就穿取，徐答云：‘下官家有二千萬，隨公所取矣。’輿于是乃服?！庇蛇@些記載來看，庾敳頗近正始時期的阮籍，遵從老莊的無為守弱之道，游處于險惡的政治環(huán)境中，以求全身遠(yuǎn)害。我們再來考察他留下的兩篇文章，基本上表達(dá)的都是老莊的思想。《意賦》：“至理歸于渾一兮，榮辱固亦同貫。存亡既已均齊兮，正盡死復(fù)何嘆。物咸定于無初兮，俟時至而后驗。若四節(jié)之素代兮，豈當(dāng)今之得遠(yuǎn)。且安有壽之與夭兮，或者情橫多戀。宗統(tǒng)竟初不別兮，大德亡其情愿。蠢動皆神之為兮，癡圣惟質(zhì)所建。真人都遣穢累兮，性茫蕩而無岸?？v驅(qū)于遼廓之庭兮，委體乎寂寥之館。天地短于朝生兮，億代促于始旦。顧瞻宇宙微細(xì)兮，眇若豪鋒之半。飄飖玄曠之域兮，深漠暢而靡玩。兀與自然并體兮，融液忽而四散。”這篇賦很明顯是受了莊子思想的影響。通篇演繹的是莊子齊物論的觀點(diǎn)?！肚f子》說：“天地與我并生，而萬物與我為一?！?sup>[44]又說：“道通為一。”^[45]這就是庾敳“至理歸于渾一”所本。自其之初始而言，萬物本就處于渾一不分的自然狀態(tài)，這是合于道的。人事也是如此，不分貴賤，不分存亡、不分壽夭。因此，人應(yīng)識破人生的固執(zhí)。比如人們無不追求長壽，但是，在莊子看來，一切皆是相對的：“天下莫大于秋毫之末，而太山為?。荒獕酆鯕懽?，而彭祖為夭?！?sup>[46]庾敳則在此基礎(chǔ)之上，進(jìn)一步生發(fā)為宇宙天地皆極為短暫的認(rèn)識：“天地短于朝生兮，億代促于始旦。顧瞻宇宙微細(xì)兮，眇若豪鋒之半?！碧斓卦谌丝磥硭剖翘扉L地久，然而與其渾一之初相比，它不過是朝生之菌；億代當(dāng)然為人世之長者，但是與天地相比，亦不過短似一個早晨而已。如此說來，無盡無期的宇宙，也不過細(xì)如豪鋒之半。因此人應(yīng)節(jié)制情欲，排遣穢累，“縱驅(qū)于遼廓之庭兮，委體乎寂寥之館”。即體無為之道。如果說《意賦》主要是演繹《莊子》齊物思想的話，而《幽人箴》則主要演繹的是《老子》守虛靜的道?！队娜梭稹罚骸坝形锘斐?，先天地生。乃剖乃判，二儀既分。高卑以陳，貴賤攸位。榮辱相換，乾道尚謙。人神同符，危由忽安。溢綠釋虛，茍識妙膏，厥美有腴。韓信耽齊，殞首鐘室。子房辭留，高跡卓逸。貴不足榮，利不足希。華繁則零，樂極則悲。歸數(shù)明白，勢豈容違。人徒知所以進(jìn)，而忘所以退。穰侯安寵，襄公失愛。始乘夷道，終嬰其類。羲和升而就翳，望舒滿而就虧。盈挹之分，自然之規(guī)。悠悠庶人，如何弗疑。幽人守虛，仰鉆玄遠(yuǎn)。敢草斯箴，敬咨黻冕?！?sup>[47]箴的首二句，直接取自《老子》第二十五章。而后表達(dá)了尊卑貴賤皆出于自然、榮辱危安處于轉(zhuǎn)換之中的認(rèn)識。老子認(rèn)為：“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。”^[48]人事常常是禍福轉(zhuǎn)換的。庾敳亦講：“榮辱相換，乾道尚謙。人神同符，危由忽安?！彼浴百F不足榮，利不足希。華繁則零。樂極則悲”。富貴不足榮耀，榮華亦不足恃，遲早會樂極生悲。因此庾敳主張要遵守老子的守虛處靜之道?！独献印返诰耪拢骸俺侄蝗缙湟?。揣而銳之，不可常保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功成身退，天之道。”^[49]七十七章：“天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢?！?sup>[50]老子認(rèn)為，天之道就是處弱守虛，“曲則全，枉則直，漥則盈，敝則新，少則多，多則惑”^[51]。因此要“知其雄，守其雌，為天下谿”^[52]，甘于守弱，并且對待天下之事物不能追求圓滿，追求圓滿就會適得其反。因此提倡不自見，不自是，不自伐，不自矜，不與天下爭，學(xué)會知足知止，功成身退。庾敳的《幽人箴》表達(dá)了同樣的觀點(diǎn)，就是守虛尚謙，知退知止。事實上庾敳也正是在現(xiàn)實中這樣做的。庾敳閱讀《莊子》的例子，是經(jīng)典印證并且深化了讀者前見并且深刻影響了讀者的典型事例。其二，經(jīng)典的見解由于比讀者的前見更高明，修正或完全推翻了讀者的前見。無論來自讀者早年的教育或其他途徑獲得的成見，在閱讀經(jīng)典時，被經(jīng)典部分或全部推翻，轉(zhuǎn)而接受了經(jīng)典的見解。劉小楓《這一代人的怕和愛》曾經(jīng)講到他閱讀俄羅斯作家巴烏斯托夫斯基創(chuàng)作雜記《金薔薇》的感受。他是在上個世紀(jì)七十年代初期那個特殊年代偶然間閱讀到《金薔薇》這本書的。他說：“每一代人大概都有自己青春與共的伴成的枕書。我們這一代曾瘋狂地吞噬著《鋼鐵是怎樣煉成的》和《牛虻》中的激情，吞噬著語錄的教誨。誰也沒有想到，這一切竟然會被《金薔薇》這本薄薄的小冊子給取代了！我們的心靈不再為保爾的遭遇而流淚，而是為維羅納晚禱的鐘聲而流淚。這是兩種截然不同的理想，可以說，理想主義的土壤已然重新耕耘，我們已經(jīng)開始傾近怕和愛的生活?！?sup>[53]那么《鋼鐵是怎樣煉成的》和《牛虻》這樣的小說究竟給了劉小楓什么樣的先見呢？劉小楓的另一篇文章《牛虻和他的父親、情人和她的情人》討論過這個問題：“好長一段日子，我都以為麗蓮的《牛虻》講的是革命故事?！?sup>[54]“一九七一年冬天，我第一次讀到《牛虻》……牛虻為革命事業(yè)悲壯犧牲的豪情像身體上分泌出來的液體，抑制了我心中的瓊瑪疼痛。牛虻的革命經(jīng)歷有何等勾魂攝魄的情感經(jīng)歷??！我想有一番屬于自己的革命經(jīng)歷，以便也能擁有可歌可泣的一生情愛！牛虻獻(xiàn)身的是一場救國的革命——用官話說，是愛國主義的革命，用學(xué)究話說，是民族國家的獨(dú)立革命：意大利要擺脫奧匈帝國的統(tǒng)治。不過，對我來說，牛虻的革命經(jīng)歷之所以勾魂攝魄，是因為他獻(xiàn)身革命而擁有了自己飽滿的生命和情愛。我產(chǎn)生出這樣的想法：要擁有自己飽滿的生命和情愛，就必須去革命。麗蓮講敘的牛虻，成為我心中的楷模?！?sup>[55]由此可見，劉小楓七十年代讀《牛虻》所獲得的前見，乃是革命的理想和革命的愛情。這正是那個年代知識青年所獲得的特有的教育，所一般擁有的理想。然而巴烏斯托夫斯基的《金薔薇》改變了劉小楓的前見：“《金薔薇》竟然會成為這一代人的靈魂再生之源，并且規(guī)定了這一代人終身無法擺脫理想主義的痕印，對于作者和譯者來說，當(dāng)然都是出乎意料的”^[56]。改變了劉小楓革命理想的，是來自《金薔薇》的宗教理想：“這無疑是歷史的偶然，而我們則是有幸于這偶然。如此偶然使我們已然開始接近一種我們的民族文化根本缺乏的宗教品質(zhì)；稟有這種品質(zhì)，才會拒斥那種自恃與天同一的狂妄；稟有這種品質(zhì)，才會理解俄羅斯文化中與被釘死在十字架上的耶穌一同受苦的精神；稟有這種品質(zhì)，才會透過歷史的隨意性，從根本上來看待自己受折磨的遭遇”^[57]。在這里我們姑且不去討論一代人的理想是否很輕易地就被一部薄薄的小冊子所改變，改變一個人的理想尚且不易，更何況一代人的理想。但是，從劉小楓的敘述來看，《金薔薇》確實深刻地影響了劉小楓，改變了他的理想，也就是此文所說的閱讀前見。綜上所說可見，對經(jīng)典的權(quán)威性起著決定性意義的不是諸如教育、權(quán)威機(jī)構(gòu)的命令等外在的力量，還是來自經(jīng)典自身的品質(zhì)（思想與藝術(shù)）與讀者閱讀過程中對這種品質(zhì)的接受。類似于人與人的晤談中，一個人對另一個人的說服，辯論賽中甲方對乙方令其心悅誠服的征服。

五

現(xiàn)在，我們再回到關(guān)于權(quán)威與權(quán)力的討論。按照恩格斯的觀點(diǎn)，權(quán)威就是一部分人放棄權(quán)力，服從另一部分人的權(quán)力。那么在閱讀經(jīng)典時，經(jīng)典是否也表現(xiàn)為一種權(quán)力？與之相連是否也存在讀者與經(jīng)典的服從關(guān)系呢？對此伽達(dá)默爾是持否定態(tài)度的，他明確指出，“權(quán)威根本就與服從毫無關(guān)系”。這是因為伽達(dá)默爾認(rèn)為，服從是一種放棄理性和自由的行為。

然而事實情況是，在精神產(chǎn)品的傳播過程中，確實存在著權(quán)力與服從的因素。不同時期的當(dāng)權(quán)者把某些精神產(chǎn)品確定為經(jīng)典，并以之作為權(quán)力的化身，強(qiáng)制推行。讀者則不得不服從這些精神產(chǎn)品的權(quán)威。不過，這是來自精神產(chǎn)品之外的權(quán)力，是附加于精神產(chǎn)品之上而非來自精神產(chǎn)品本身的權(quán)力。是權(quán)力使其確認(rèn)的經(jīng)典的權(quán)威合法化，而不是精神產(chǎn)品自身權(quán)威的合法化。在此情況下，讀者對權(quán)力者確認(rèn)的經(jīng)典權(quán)威的服從，是非自愿因而也是非認(rèn)可而被動接受的。以伽達(dá)默爾對權(quán)威的理解來看，靠外力強(qiáng)加在精神產(chǎn)品身上的是權(quán)力而不是權(quán)威。通常情況下，當(dāng)權(quán)者推行經(jīng)典的目的，是靠經(jīng)典來尋租權(quán)力，確認(rèn)和鞏固當(dāng)權(quán)者利益集團(tuán)的價值觀。他們用權(quán)力來確立經(jīng)典及其權(quán)威并使之合法化，試圖控制讀者的閱讀行為，灌輸和強(qiáng)推其價值觀。但是由于這些所謂經(jīng)典的權(quán)威來自威權(quán)，而不是來自精神產(chǎn)品內(nèi)部，因此無法使讀者從情感和理性上承認(rèn)和信服。

經(jīng)典的權(quán)威來自讀者閱讀行為本身，來自讀者理性的自覺的行為。經(jīng)典的權(quán)威的確立，與其說是讀者自覺地放棄了個人的前見而主動地服膺經(jīng)典，不如說是讀者在經(jīng)典中重新確認(rèn)了自己前見的合法性。一方面，是經(jīng)典說服了讀者，使讀者認(rèn)可或服膺經(jīng)典對于社會人生的見解比自己更加高明，從而重新確立了自己的前見；另一方面，讀者又從經(jīng)典中找到了自己的同謀，達(dá)到了某種共識，從而確認(rèn)了自己見解的合理合情。因此，經(jīng)典的權(quán)威性，不是使讀者放棄思想的權(quán)力，喪失思考的信心，而是進(jìn)一步堅定了讀者的思考的信心，堅守思想的權(quán)力。

[1] 《辭?！罚虾＾o書出版社1999年版，第3303頁。

[2] 《漢語大辭典》，漢語大辭典出版社2000年版，第1392頁。

[3] 中國社會科學(xué)院語言研究所詞典編輯室編：《現(xiàn)代漢語詞典》第5版，商務(wù)印書館2008年，第717頁。

[4] 馬克斯·韋伯著，朱紅文等譯：《社會科學(xué)方法論》，中國人民大學(xué)出版社1992年版，第75—76頁。

[5] 漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學(xué)Ⅰ 真理與方法》，商務(wù)印書館2010年版，第394頁。

[6] 史蒂文·康納著，嚴(yán)忠志譯：《后現(xiàn)代主義文化——當(dāng)代理論導(dǎo)引》，商務(wù)印書館2002年版，第322—323頁。

[7] 道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特著，張志斌譯：《后現(xiàn)代理論 批判性的質(zhì)疑》，中央編譯出版社1999年版，第65頁。

[8] 約翰·杰洛瑞著，江寧康、高巍譯：《文化資本——論文學(xué)經(jīng)典的建構(gòu)》，南京大學(xué)出版社2011年版，第75頁。

[9] 道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特著，張志斌譯：《后現(xiàn)代理論 批判性的質(zhì)疑》，中央編譯出版社1999年版，第44頁。

[10] 史蒂文·康納著，嚴(yán)忠志譯：《后現(xiàn)代主義文化——當(dāng)代理論導(dǎo)引》，商務(wù)印書館2002年版，第313頁。

[11] 同上。

[12] 恩格斯：《致泰·庫諾》，《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社1995年版，第608頁。

[13] 恩格斯：《論權(quán)威》，《馬克思恩格斯選集》第三卷，人民出版社1995年版，第224頁。

[14] 同上書，第226頁。

[15] 約翰·杜威著，傅統(tǒng)先、邱椿譯：《人的問題》，上海人民出版社2006年版，第78頁。

[16] 同上書，第77頁。

[17] 約翰·杜威著，傅統(tǒng)先、邱椿譯：《人的問題》，上海人民出版社2006年版，第87頁。

[18] 同上書，第88頁。

[19] R.馬丁：《論權(quán)威——兼論M韋伯的“權(quán)威三類型說”》，《國外社會科學(xué)》1987年，第二期。

[20] 漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學(xué)Ⅰ 真理與方法》，商務(wù)印書館2010年版，第392頁。

[21] 漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學(xué)Ⅱ 真理與方法》，商務(wù)印書館2010年版，第48頁。

[22] 漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學(xué)Ⅰ 真理與方法》，商務(wù)印書館2010年版，第396頁。

[23] 保羅·蒂利希著，尹大貽譯：《基督教思想史》，東方出版社2008年版，第247頁。

[24] 道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特著，張志斌譯：《后現(xiàn)代理論 批判性的質(zhì)疑》，中央編譯出版社1999年版，第252頁。

[25] 馬克斯·韋伯著，朱紅文等譯：《社會科學(xué)方法論》，中國人民大學(xué)出版社1992年版，第56頁。

[26] 詹锳：《文心雕龍義證·宗經(jīng)》，上海古籍出版社1989年版，第56頁。

[27] 趙翼：《廿二史劄記》，《趙翼全集》第一冊，鳳凰出版社2009年版，第37頁。

[28] 班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，中華書局1962年版，第2523頁。

[29] 馬克斯·韋伯著，朱紅文等譯：《社會科學(xué)方法論》，中國人民大學(xué)出版社1992年版，第53—54頁。

[30] 馬克斯·韋伯著，朱紅文等譯：《社會科學(xué)方法論》，中國人民大學(xué)出版社1992年版，第76頁。

[31] 周作人：《苦茶隨筆》，《周作人全集》第三冊，（臺北）藍(lán)燈文化事業(yè)股份有限公司1992年版，第12頁。

[32] 顧頡剛講、尤伯熙記：《孔子何以成為圣人》，廈門大學(xué)編譯委員會編《廈門大學(xué)演講集》第一集，廈門大學(xué)印刷所1931年版。

[33] 《論語·顏淵》，朱熹：《論語集注》卷六。

[34] 《論語·雍也》，朱熹：《論語集注》卷三。

[35] 《論語·述而》，朱熹：《論語集注》卷四。

[36] 馬克斯·韋伯著，朱紅文等譯：《社會科學(xué)方法論》，中國人民大學(xué)出版社1992年版，第72頁。

[37] 伊塔洛·卡爾維諾著，黃燦然、李桂蜜譯：《為什么讀經(jīng)典》，譯林出版社2006年版，第5頁。

[38] 約翰·杰洛瑞著，江寧康、高巍譯：《文化資本——論文學(xué)經(jīng)典的建構(gòu)》，南京大學(xué)出版社2011年版，第50頁。

[39] 費(fèi)迪曼：《一生的讀書計劃》，花城出版社1981年版，第68頁。

[40] 漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學(xué)Ⅱ 真理與方法》，商務(wù)印書館2010年版，第74頁。

[41] 余嘉錫：《世說新語箋疏·文學(xué)》，中華書局2007年版，第241頁。

[42] 同上。

[43] 房玄齡等：《晉書·庾峻傳》，中華書局1974年版，第1395頁。下引庾敳《意賦》出此。

[44] 《莊子·齊物論》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》卷一，中華書局2011年版，第44頁。

[45] 同上書，第38頁。

[46] 《莊子·齊物論》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》卷一，中華書局2011年版，第44頁。

[47] 嚴(yán)可均編：《全上古三代秦漢三國六朝文》第四冊，《全晉文》卷三十六，河北教育出版社1997年版，第375頁。

[48] 《老子》第五十八章，任繼愈：《老子繹讀》，北京圖書館出版社2006年版，第127頁。

[49] 《老子》第九章，任繼愈：《老子繹續(xù)》，北京圖書館出版社2006年版，第20—21頁。

[50] 《老子》第七十七章，同上書，第169—170頁。

[51] 《老子》第二十二章，同上書，第47頁。

[52] 《老子》第二十八章，同上書，第62頁。

[53] 劉小楓：《這一代人的怕和愛》，華夏出版社2007年版，第14—15頁。

[54] 劉小楓：《沉重的肉身》，華夏出版社2007年版，第34頁。

[55] 同上書，第36頁。

[56] 劉小楓：《這一代人的怕和愛》，華夏出版社2007年版，第15頁。

[57] 同上。