第四章 經(jīng)典的權威性

討論經(jīng)典的屬性，尤其是其跨地域、跨族群以及代代相傳的屬性，不能不涉及經(jīng)典是否具有權威性的問題。國內(nèi)幾部有影響的詞典，在解釋經(jīng)典時，都把經(jīng)典定義為權威性的著作?！掇o?！方忉尅敖?jīng)典”：“最重要的、有指導作用的權威著作?！?sup>[1]《漢語大辭典》“經(jīng)典”詞條：“具有權威性的著作?！?sup>[2]《現(xiàn)代漢語詞典》關于“經(jīng)典”的詞條也說過：“指傳統(tǒng)的具有權威性的著作?！?sup>[3]那么，應該如何看待經(jīng)典的權威性定義呢？這是研究經(jīng)典必須面對的問題。所謂“權威性”著作的定義，如果指自然科學著作，當然沒有什么疑義，“在精密的自然科學中，規(guī)律是重要的、有價值的，因為那些科學是普遍有效的”^[4]。因為自然科學是探索自然規(guī)律的科學，其合于自然規(guī)律的結(jié)論不僅具有客觀性，而且具有唯一正確性，因此而為權威。但是我們這里討論的則是人文社會科學。就人文社會科學來說，所謂經(jīng)典是權威性著作的定義的確很值得細細商量。

一

首先，是經(jīng)典有無權威性的問題。對于經(jīng)典的權威性，后現(xiàn)代自然也是抱否定態(tài)度的。后現(xiàn)代對抗現(xiàn)代，反對經(jīng)典，就是為了反對文化的集權，反對現(xiàn)代理性。而啟蒙運動的真正后果就是“把所有權威隸屬于理性”^[5]。因此后現(xiàn)代自然要顛覆權威。

后現(xiàn)代反對代表了學術權威的知識分子：“在當代世界的擴張之下，原來將‘真理’和‘意義’同思想教士地位的權力及其排他性機構（研究院、大學、學術刊物、學術出版）綁在一起的傳統(tǒng)語義的鏈條正在斷裂”?！霸谶@種形勢下，錢伯斯追隨?？碌挠^點，贊同用必然置身于其所在時代的特定條件之中的‘具體的’知識分子取代傲慢地代表人類發(fā)言的‘普遍的’知識分子：‘知識分子不再可能被視為法律和權威的執(zhí)行者或浪漫主義的詩人——教士——先知，而是一名頗為卑微的偵探，像我們一樣生活在權威和法律之下，生活在當代大都市里’”^[6]。在傳統(tǒng)的意義上，知識分子往往被視為人類真理的代言人，是權威的發(fā)布和執(zhí)行者；但是在?？履抢铮啊从场ㄒ嗉创砥浒l(fā)言）所有被壓迫群體的‘普世知識分子’被降級為僅僅在某個具體的群體和斗爭形式中承擔某種謙遜的顧問角色的‘特定知識分子’”^[7]。受其影響的后現(xiàn)代學者認為，當代知識分子已經(jīng)不是思想的教士和先知，他們同普通人一樣卑瑣地生活在法律和權威之下。事實情況也是如此。在現(xiàn)代分工越來越細的社會機制下，與此相適應的教育體制越來越顯示出其與傳統(tǒng)的教育體制不同的特點。傳統(tǒng)的教育體制，致力于精英的培養(yǎng)，教育機構生產(chǎn)出的產(chǎn)品，必須是人類的思想者、社會進步的承擔者。而現(xiàn)代的教育，主要致力于具體的專業(yè)人才——有文化技能的勞動者的培養(yǎng)，因此如利奧塔爾所說：“在權威喪失的語境中，大學和高等學習機構奉命創(chuàng)造技藝，而不再創(chuàng)造理想——有如此多的醫(yī)生，在一個特定的學科中有如此多的教師，如此多的工程師，如此多的管理者，等等。傳播知識的目的不再是為了培養(yǎng)一批能夠帶領民族走向解放的精英，而是為了給體系提供能夠在體系機構所要求的實際崗位上令人滿意地履行職責的執(zhí)行者?！?sup>[8]

與此一致，后現(xiàn)代當然更否定權威。比如后現(xiàn)代理論家?？聦ΜF(xiàn)代理性持批判的態(tài)度，其原因即在于：“現(xiàn)代理性傾向于把知識和真理視為中立的、客觀的、普遍的，認為它們是推動進步和解放的力量。而?？聟s將它們視為權力和統(tǒng)治的基本成分”^[9]。真理與權威都是權力的體現(xiàn)者。后現(xiàn)代還認為，權力體現(xiàn)在語言上，因此后現(xiàn)代話語理論從語言上消解其權威性，“強調(diào)的是每一話語在其具體社會語境中的嵌入性，而不是抽象規(guī)則和體系的權威性”^[10]。而俄羅斯文藝理論家米哈伊爾·巴赫金“對話體”語言觀因此而在后現(xiàn)代中產(chǎn)生了很大影響。巴赫金認為：“權力體現(xiàn)在集中或統(tǒng)一語言的要求之中，將語言向內(nèi)擠壓，使其成為排除異常或非正統(tǒng)聲音的規(guī)范化的主導形式。針對這一點，巴赫金肯定了語言中多種聲音的‘對話體’交談或‘狂歡節(jié)式的’雜音顛覆性；在那種語言中，精心構成的語言社會等級結(jié)構和界限被顛倒或消除?！?sup>[11]對語言雜音的提倡，其實質(zhì)就是消解語言的一元的權威性，進而抵抗和遏制權力。后現(xiàn)代反權威和反經(jīng)典，都出于同樣的理由，因為在后現(xiàn)代看來，經(jīng)典也是權力的產(chǎn)物，在本質(zhì)上是規(guī)范人的思想與行為的。

本文雖然認為，不是所有的經(jīng)典都具有權威性，但是并不贊同后現(xiàn)代反經(jīng)典和反權威的觀點，理由很簡單，即按照現(xiàn)代詮釋學的理解，權威并不等同于權力；并且權威雖然不是衡量經(jīng)典的唯一標準，然而卻是經(jīng)典之所以傳世、并且受到歷代讀者重視的原因之一。所以研究經(jīng)典，就不能不承認相當一部分經(jīng)典所具有的權威性，不能不探討經(jīng)典的權威性問題。

二

如果說有的經(jīng)典具有權威性，那么經(jīng)典的權威應該怎樣理解呢？

究竟什么是權威，學術界有不同的理解。一般認為，權威主要關系到權力與服從。恩格斯關于權威有過一段論述經(jīng)常被引用：“一個哪怕只由兩個人組成的社會，如果每個人都不放棄一些自治權，又怎么可能存在？”^[12]又：“這里所說的權威，是指把別人的意志強加于我們；另一方面，權威又是以服從為前提的?！?sup>[13]“一方面是一定的權威，不管它是怎樣形成的，另一方面是一定的服從，這兩者都是我們所必需的，而不管社會組織以及生產(chǎn)和產(chǎn)品流通賴以進行的物質(zhì)條件是怎樣的?！?sup>[14]恩格斯的這兩段話，講了兩個問題：權威對于社會組織的必要性；權威的兩方面屬性：一種權力的確立和另一種權力的放棄，即服從。一般認為，權威是指社會對于權力的服從，應該就是從恩格斯的這一觀點而來。美國學者杜威在《人的問題》一書的第一部分第八章《權威與社會改變的對抗》中，亦討論過權威與自由的問題。杜威認為：“權威代表社會組織的穩(wěn)定性，個人借此而獲得方向與支持；而個人自由即代表有意識地促使產(chǎn)生變化的各種力量?！?sup>[15]而杜威所說的“社會組織”，即此章開篇所說的“教會和國家的一些主要的制度”以及“科學和藝術、經(jīng)濟生活和內(nèi)政生活的標準與理想方面”^[16]。由此可見，杜威所說的權威，就是政治制度和其意識形態(tài)所體現(xiàn)出來的權力。當然，杜威為了解決這種權威與自由的對抗，尋找到“自由與權威統(tǒng)一的可用模型”，他又提出了“科學的權威”這一概念?？茖W的權威，是一種集體的權威，它的核心內(nèi)涵是“在科學方法的成長與應用之中所表現(xiàn)出來的集體理智”^[17]?！笆菑谋容^有合作組織的集體活動中產(chǎn)生出來的，并以它為根據(jù)”^[18]。這樣，權威就由權力演變?yōu)橐环N集體的理智，或曰“合作理智”。它是人們的一種“共識”和“信仰的統(tǒng)一”。由此權威也由對外在權力的服從變成了對共識內(nèi)在的自覺遵守。杜威的這一理論，應該引起我們高度注意。把權威理解為集體的共同理智和共識，對于解釋精神產(chǎn)品的權威性，是比較適用的。德國社會學家馬克斯·韋伯關于權威的論述，亦強調(diào)權威之于社會組織的重要性，他認為任何組織的形成、管治和支配都應建構于某種特定的權利之上，權威能夠帶來秩序，消除混亂。就這一點而言，韋伯對權威重要性和必要性的認識與恩格斯的認識比較近似。不過韋伯在必要性之上，又討論了權威的合法化依據(jù)。誠如R.馬丁所言：“權威概念中，根本的要素是‘合法性’（legitimacy）。‘無論權威如何定義，但幾乎所有的人都以某種方式將它同合法聯(lián)系在一起。權威據(jù)說是預期和博得服從的權利?！ˋ.福克斯）因此帕森斯將權威界說為一種‘包括在社會系統(tǒng)中控制他人行為的合法化了的權利（和或義務）’在內(nèi)的優(yōu)越性。（帕森斯）合法化不必延伸到整體關系，但必須延伸到它的某些方面，無論這些是否已被明確指定，記住這一點是重要的?！?sup>[19]韋伯把權威的形式分為三種：依賴于傳統(tǒng)或習俗的傳統(tǒng)權威，領導者以其使命和愿景形成其權力基礎的魅力權威，以理性和法律規(guī)定為基礎的理性法定權威。韋伯對于權威的論述，主要確立了權威的三種合法化了的權力：法理依據(jù)、傳統(tǒng)依據(jù)和感召力依據(jù)，即權威依據(jù)法理、傳統(tǒng)和感召力而合法化。而這三種合法化依據(jù)，明確了一方對于權力的放棄和對另一方權力的服從，乃是建立在自愿或契約基礎之上的，因此，權威不僅有被迫的權力服從，也有非被迫的傳統(tǒng)習俗服從、魅力服從和理性服從，而經(jīng)典的權威即與此有關。

在關于權威的理論中，伽達默爾從詮釋學角度對權威本質(zhì)的論述，對于本文討論經(jīng)典的權威性問題，有著直接的啟示意義。啟蒙運動的普遍傾向就是不承認任何權威，并把一切傳統(tǒng)都放到理性的審判臺前來審視，依賴于理性而賦予其可信性，因此而排斥前見。但是在《真理與方法》一書中，伽達默爾卻對于啟蒙運動出于批判目的而提出的前見學說給予了積極的肯定：“如果我們想正確地對待人類的有限的歷史的存在方式，那么我們就必須為前見概念根本恢復名譽，并承認有合理的前見存在?！?sup>[20]因為在伽達默爾看來，啟蒙運動對前見的批判本身就是一種前見，所以他提出要為權威和傳統(tǒng)正名。根據(jù)啟蒙運動賦予理性和自由概念的意義，權威概念是可以被視為與理性和自由概念相對立的盲從的。但是伽達默爾認為這不是權威的本質(zhì)。伽達默爾試圖糾正權威就是服從及反理性的認識，并把權威從社會組織擴展到精神產(chǎn)品，引進啟蒙運動所批評的前見，提出了判斷優(yōu)先性和承認、認可的觀點：“權威性并不是一種要求盲目聽從，禁止思考的權力優(yōu)勢。權威性真正的本質(zhì)毋寧在于：它不是一種非理性的優(yōu)勢，甚至我們可以說，它可以是一種理性本身的要求，它乃是另外一種優(yōu)勢，以克服自己判斷的觀點作為前提。聽從權威性就意味著領會到，他者——以及從傳承物和歷史中發(fā)出的其他聲音——可能比自己看得更好?！?sup>[21]“的確，權威首先是人才有權威。但是，人的權威最終不是基于某種服從或拋棄理性的行動，而是基于某種承認和認可的行動——即承認和認可他人在判斷和見解方面超出自己，因而他的判斷領先，即他的判斷對我們自己的判斷具有優(yōu)先性。與此相關聯(lián)的是，權威不是現(xiàn)成被給予的，而是要我們?nèi)幦『捅仨毴幦〉?，如果我們想要求權威的話。權威依賴于承認，因而依賴于一種理性本身的行動，理性知覺到它自己的局限性，因而承認他人具有更好的見解。權威的這種正確被理解的意義與盲目的服從命令毫無關聯(lián)。而且權威根本就與服從毫無直接關系，而是與認可有關系?！?sup>[22]伽達默爾關于權威的定義，重新確定了權威的合法性，權威的合法性不是建立在權力的合法性之上，而是建立在判斷的優(yōu)先性之上。權威的本質(zhì)不是服從，而是承認和認可。而這種認可和承認，又是建立在理性判斷之上的，依賴于理性本身的行動。這種理論與杜威之說頗為接近。伽達默爾關于權威的理論，對于我們討論經(jīng)典的權威性啟發(fā)頗具意義。

三

我們首先討論的是經(jīng)典權威性，是否來自經(jīng)典所具有的真理性。

在歐洲，最早的經(jīng)典都與基督教神學著作有關，并且普遍認為“《圣經(jīng)》是真理的律法”^[23]，因此而具有絕對的權威性。啟蒙主義因為權威與理性的理解對立而反對權威，而后現(xiàn)代又出于反理性，明確否定權威。二者反對權威，其實質(zhì)都在于一般認為權威代表的是真理。在啟蒙主義看來，真理亦需要經(jīng)過理性的檢驗，才能確立它的可信性。而人們恰恰認為權威代表了真理，在其面前失去理性的判斷，陷入盲目的服從甚至崇拜。而后現(xiàn)代則認為，啟蒙運動因為強調(diào)理性唯一，使啟蒙理性變成了極權，“它消滅了所有與其競爭的思維模式，使得唯獨它才享有宣稱真理與正確性之特權”^[24]。在此情況下，失去控制的理性為精英統(tǒng)治的權力和權威提供了正當?shù)睦碛?。因此社會理性轉(zhuǎn)變成非理性，啟蒙轉(zhuǎn)變成為欺騙，自由和進步模式轉(zhuǎn)變成了統(tǒng)治和倒退。由此可見，圍繞著如何對待真理，成為是否肯定權威的關鍵。經(jīng)典是否具有權威性，也與這種判斷相關。

以往關于經(jīng)典權威性的認識，主要是建立在人文社會科學著作是科學的基本判斷之上的。也就是認為經(jīng)典所描述的客觀現(xiàn)實和揭示的客觀規(guī)律，具有不可質(zhì)疑的客觀性和真理性：“如果要是科學的，就應該是一個尋求真理的地方”^[25]。因此經(jīng)典具有權力的正確性、權威的合法性。在一般人看來，經(jīng)典既是一個尋求真理的地方，也是尋求權力的最好領地。在這樣的認識之下，強調(diào)經(jīng)典的權威性，就是強調(diào)對經(jīng)典的服從。在中國古代，我們會常見這樣的思維習慣和做法。比如在中國古代，經(jīng)書就是“恒久之至道，不刊之鴻教”^[26]，是圣人修身之道和治國之道的集中體現(xiàn)。因此無論君臣，都奉經(jīng)典為圭臬，既從經(jīng)書中尋找治國之道，理世之方，同時也從經(jīng)書中尋找君臣互為制約權力的理據(jù)，經(jīng)書既是皇帝尋求權力合法化的寶典，事實上亦成為士人約束皇帝的法典。趙翼《廿二史劄記·漢時以經(jīng)義斷事》即羅列了大量的此類史實：“漢初法制未備，每有大事，朝臣得援經(jīng)以折衷是非。如張湯為廷尉，每決大獄，欲傅古義，乃請博士弟子治《尚書》《春秋》者補廷尉史，亭疑奏讞（《湯傳》）。倪寬為廷尉掾，以古義決疑獄，奏輒報可（《寬傳》）。張敞為京兆尹，每朝廷大議，敞引古今，處便宜，公卿皆服，是也（《敞傳》）。今見于各傳者，宣帝時有一男子詣闕，自稱衛(wèi)太子，舉朝莫敢言。京兆尹雋不疑至，即令縛之?；蛞詾槭欠悄芍?，不疑曰：‘昔蒯聵違命出奔，輒距而不納，《春秋》是之。衛(wèi)太子得罪先帝，已為罪人矣?！奂盎艄饴勚唬骸洚斢媒?jīng)術明大義者?！ā恫灰蓚鳌罚┬倥髞y，議者遂欲舉兵滅之。蕭望之曰：‘《春秋》：士匄侵齊，聞齊侯卒，引師還。君子善其不伐喪。今宜遣使吊問，則四夷聞之，咸服中國之仁義?！蹚闹繇n邪單于遂內(nèi)屬（《望之傳》）。朱博、趙玄、傅晏等奏何武、傅喜雖已罷休，仍宜革爵。彭宣劾奏博、玄、晏等欲禁錮大臣，以專國權。詔下公卿議。龔勝引叔孫僑如欲專國，譖季孫行父于晉，晉人執(zhí)囚行父，《春秋》重而書之。今傅晏等職為亂階，宜治其罪。哀帝乃削晏封戶，坐玄罪（《朱博傳》）。哀帝寵董賢，以武庫兵送其弟，毋將隆奏：‘《春秋》之誼，家不藏甲，所以抑臣威也?？鬃釉唬恨扇∮谌抑?？臣請收還武庫?！ā堵鳌罚┵Z捐之與楊興迎合石顯，上書薦顯，為顯所惡，下獄定讞，引《書》‘讒說殄行’，《王制》‘順非而澤’，請論如法。捐之遂棄市，興減死一等（《捐之傳》）?！?sup>[27]援經(jīng)義以斷事，固然是因為漢代初年法制未建，但是卻反映出經(jīng)典在漢代政治生活中的權威地位。而這種情況一直得到延續(xù)。如漢武帝初即位，令郡國舉孝廉，策賢良，董仲舒以賢良對策，凡三策，董仲舒皆引用《春秋》之說以為經(jīng)典，所謂“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也”^[28]，闡發(fā)其天人合一思想，引導武帝的治國之道，大獲成功。直接推動了“罷黜百家、獨尊儒術”政策的出臺。

而在今天，也正是出于同樣的觀念，一些權力部門就會以下發(fā)命令的形式，強制推行經(jīng)典；而教育部門也會通過課程設置的形式來從制度上確立經(jīng)典的合法性。因為在這些權力部門看來，推行經(jīng)典就是推行真理，至少是讀者接近真理的重要途徑。而讀者則被這種理論所誤導，以為經(jīng)典就是真理的化身，放棄了個人理性判斷的權力，陷入對經(jīng)典的盲目崇拜和信任。這種情況在宗教經(jīng)典和意識形態(tài)屬性的經(jīng)典的接受與傳播中，體現(xiàn)得尤為突出。在宗教和某種意識形態(tài)信徒那里，經(jīng)典帶有不可懷疑的神圣性，“唯有正統(tǒng)的宗教——或者更準確地說：由教義約束的教派——能賦予文化價值的內(nèi)容以絕對有效的道德律令的地位”^[29]。因此對于信徒們來說，經(jīng)典的真理光環(huán)解除了他們理性的武裝，取代了他們知性的判斷，陷于頂禮膜拜的狂熱虔誠中。而這正是源自對于經(jīng)典權威的偏頗理解和宣傳。

然而事實的情況是，經(jīng)典的權威性，并非完全決定于經(jīng)典是否承載了某種真理。伽達默爾承認權威也是一種真理源泉的可能性，但也僅僅是可能性而已，并非是真理的唯一源泉。在傳世的經(jīng)典中，無可否認有些作品是承載了真理或具有真理性的內(nèi)容，譬如卡爾·馬克思《資本論》所揭示的資本價值規(guī)律。但是并非所有的經(jīng)典都具有這樣的認識價值。所以不是所有的經(jīng)典都具有真理性，而有無真理性也不能決定經(jīng)典是否權威，即真理性并不是衡量經(jīng)典是否具有權威性的唯一標準。那些非帶有真理性的經(jīng)典并不因此而有損于它的價值，因為經(jīng)典之所以傳世，正在于它的內(nèi)涵的無限豐富性，它提供給讀者的不僅僅是認識世界的價值。尤其是文學藝術，它的主要功能不是理性地認識世界，揭示社會發(fā)展的某些規(guī)律，而是作者面對世界的心靈感受。如果它也有什么認識價值的話，這種認識也是作者對于社會人生的一種審美把握、審美判斷。對于這樣的經(jīng)典，讀者越是試圖從里邊尋找什么規(guī)律和真理，也就越容易失去對經(jīng)典的豐富內(nèi)容的理解，誠如馬克斯·韋伯所說的那樣：“對于認識具體的歷史現(xiàn)象來說，最一般的規(guī)律，因為它們最缺乏內(nèi)容，因而也是最沒有價值的?！?sup>[30]例如，《紅樓夢》中所表現(xiàn)出的人世極盛而衰思想，是中國古代士人關于歷史和人事的一種比較普遍的看法，但是這種看法只是所有關于歷史與人事看法中的一種而已，很難說是關于歷史與人事的規(guī)律性的認識，不具有唯一正確性。然而我們看到，古人的這種見解卻涵蘊著中國哲學關于事物兩極轉(zhuǎn)換的理念，因而它深刻地影響了中國人的歷史觀和人生觀。僅就此而言，《紅樓夢》權威性不是表現(xiàn)在它反映了關于歷史與人事的真理，而是其關于歷史與人事的一種見解所產(chǎn)生的甚深甚巨的影響——一種影響了中國人上千年的帶有宿命論的歷史與人事智慧。還有，《紅樓夢》中關于寶玉和黛玉愛情悲劇的描寫，作者的真實意圖也不是如一般評論所說的那樣，為了反對封建社會的腐朽，揭示其必然滅亡的命運。這樣理解寶黛愛情悲劇，小說的思想意義確是被放大了，然而卻過濾掉了《紅樓夢》這一內(nèi)容的豐富內(nèi)涵和意義。曹雪芹在《紅樓夢》中通過賈寶玉之口談過他對女孩子的看法，即女孩子是水做的，本應是世界上最為清純美麗之物，所以他設置的大觀園，實則是鐘天地之神秀的地方，是賈府里邊的一塊凈土，盡儲美麗于一園。而林黛玉又是這個美麗之園的班主。這個人物的毀滅，寄予了作者極大的無奈和失望，它既是對社會的，也是對人生的。讀者從中可以感受到甚深的空幻感。而這些都非反封建所能涵蓋的。就此而言，揭示封建社會必然滅亡命運的概括，套用馬克斯·韋伯的話說，“因為它們最缺乏內(nèi)容，因而也是最沒有意義的”。

在前面的章節(jié)中，我們曾經(jīng)論述經(jīng)典所具有的超越時間和地域、族群的普適性價值。而這種普適性價值也不是只含有真理性的。經(jīng)典具有真理性，自然是其獲得權威性的重要條件，但不是唯一條件。在經(jīng)典所表現(xiàn)出的普適性價值中，有的屬于認識論的范疇，有的則屬于道德論的范疇。而道德雖然是對人的合理性規(guī)范，并且是個體的自我節(jié)制行為的規(guī)范，但它卻是建立在個體倫理和情感的判斷基礎之上的，既不具有客觀性，也不具有真理性，更不具有唯一正確性。對于這樣的經(jīng)典，如果按照傳統(tǒng)的關于社會科學的標準來衡量，很難說其具有權威性。因為倫理和情感的判斷，不是客觀的判斷，是帶有很強的主觀性的判斷。中國的經(jīng)典著作《論語》所具有的思想就多屬于道德論的范疇。周作人《論語小記》說：“《論語》二十篇所說多是做人處世的道理，不談鬼神，不談靈魂，不言性與天道，所以是切實。但是這里有好思想也是屬于持身接物的，可以供后人的取法，卻不能定作天經(jīng)地義的教條，更沒有什么政治哲學的精義，可以治國平天下，假如從這邊去看，那邊正是空虛了。”^[31]顧頡剛也說：“我們讀《論語》，便可知道他修養(yǎng)的意味極重，政治的意味很少?！?sup>[32]譬如孔子關于“仁”的言說，是其思想體系中的核心部分。但是孔子所討論的“仁”，表達的都不是什么規(guī)律，而是孔子所提倡的倫理價值觀?！墩撜Z·顏淵》：“樊遲問仁，子曰：愛人?！?sup>[33]這就是孔子著名的仁學思想的核心內(nèi)涵。如果你要想成為一個有仁德的人，就應該具備愛人的仁慈情懷。這是孔子所提倡的仁者的品質(zhì)，既是提倡，就不具有必然性，而是一種合理的選擇?！胺蛉收?，己欲立而立人，己欲達而達人”^[34]。這也是孔子所認為的仁者的倫理修養(yǎng)和情懷。仁者之心，就是把他人看成和自己一樣的人，應該是推己及人的，自己欲立事，就要考慮別人也應該有這樣的希望，以此而立人；自己想發(fā)達，就想到他人也會如此，由此而使人發(fā)達。這還是倡導，還是給人提出一個達到仁者的方向。所以出自倫理的規(guī)范，是建立在個人自愿選擇的主體性心理和行為之上的?！叭蔬h乎哉？我欲仁，斯仁至矣”^[35]，是人們的主動選擇，而非被動的服從。一為或然，一為必然，這就是道德性判斷和真理性判斷的區(qū)別。經(jīng)典的普適性價值，不僅體現(xiàn)在后者，也包容了前者。由此可見，經(jīng)典權威性來自經(jīng)典所具有的真理性的認識，是片面的。