第三章 經(jīng)典的普適性

經(jīng)典是能夠經(jīng)得住時間檢驗和歷史檢驗的傳世之作，講的是從時間的維度來看，經(jīng)典具有的永久價值。而從空間的維度看，經(jīng)典同樣具有超越地域、階級、種族、族群的普適性價值和意義?！敖?jīng)”者，道也。經(jīng)典，就是承載了對于讀者具有普遍啟示意義的典籍。

一

對于經(jīng)典的普適價值，反對經(jīng)典的學(xué)者、尤其是后現(xiàn)代的學(xué)者也是持否定態(tài)度的，甚至其激烈的程度超過了對于經(jīng)典的時間維度的永久性價值的否定。不同階級、不同民族、不同地區(qū)和不同性別的人群，是否具有相同或相近的價值觀，長期以來就是爭論不休的問題。這也充分反映到對經(jīng)典的認(rèn)識上來。后現(xiàn)代主義就是“以攻擊普遍主義、本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義以及二分法思維模式為目標(biāo)的”^[1]?！袄麏W塔發(fā)現(xiàn)，康德的三種批判能力和判斷類型與維特根斯坦的語言游戲有著某種結(jié)構(gòu)上的對應(yīng)關(guān)系，所有這些東西都受它們各自的規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)所支配。不過他比這些理論家要走得更遠(yuǎn)，在他看來，話語的異質(zhì)性是必然的，永遠(yuǎn)存在著不可能被同化到普遍或者普適標(biāo)準(zhǔn)中去的差異。在《歧異》中，他還指出那種人與人互相團(tuán)結(jié)、彼此具有共同性和普遍性的現(xiàn)代‘我們’已經(jīng)土崩瓦解。他認(rèn)為，在奧斯威辛事件之后，我們不再有任何借口來宣稱人類本是一個整體，宣稱普遍性是人類的真實狀況。相反，群體的碎裂化和利益的相互競爭才是后現(xiàn)代的真實情況?！?sup>[2]這里所說的利奧塔，即法國哲學(xué)家、后現(xiàn)代思潮理論家讓·佛朗索瓦·利奧塔爾。他被視為關(guān)于多元性、異質(zhì)性、差異性等問題的典型的后現(xiàn)代理論家，成為“猛力攻擊總體化和普遍化的理論和方法，捍衛(wèi)一切理論領(lǐng)域及話語中的差異性與多元性的一面旗幟”^[3]。他的《后現(xiàn)代狀態(tài)》的理論核心就是論述傳統(tǒng)哲學(xué)和傳統(tǒng)社會理論與后現(xiàn)代知識之間的差異?，F(xiàn)代科學(xué)尋求普遍化、同質(zhì)性，并且以其能夠解除人們的愚昧，帶來真理而獲得合法性。而利奧塔爾恰恰置歧見和異議于共識之上，置異質(zhì)性和不可同約性于普遍性之上，他指出：“把合法化問題的建構(gòu)引向追求普遍的共識似乎是不可能的，甚至也是不謹(jǐn)慎的?！?sup>[4]后現(xiàn)代科學(xué)強(qiáng)調(diào)的是知識的不穩(wěn)定性、非連續(xù)性和無序性。后現(xiàn)代理論“通過關(guān)注不可確定的現(xiàn)象、控制精度的極限、不完全信息的沖突、量子、‘碎片’、災(zāi)變、語用學(xué)悖論等，后現(xiàn)代科學(xué)將自身的發(fā)展變?yōu)橐环N關(guān)于不連續(xù)性、不可精確性、災(zāi)變和悖論的理論。它改變了知識一詞的意義，它講述了這一改變是怎樣發(fā)生的。它生產(chǎn)的不是已知，而是未知。它暗示了一種合法化模式，這完全不是最佳性能的模式，而是被理解為誤構(gòu)的差異的模式”^[5]。利奧塔爾的理論頗具代表性。后現(xiàn)代既不承認(rèn)精神產(chǎn)品超越時間的永久性價值，更不承認(rèn)精神產(chǎn)品超越環(huán)境的普遍性價值，即超越階級、超越種族、超越地域、超越性別的普世價值。西方后現(xiàn)代各派別無一例外，都反對經(jīng)典的普遍性。女性主義認(rèn)為經(jīng)典是男權(quán)主義的產(chǎn)物，有色人種則認(rèn)為經(jīng)典反映的是已死的歐洲白人的價值觀，后殖民主義認(rèn)為經(jīng)典帶有明顯的歐洲中心主義的價值觀，新歷史主義認(rèn)為權(quán)力才是構(gòu)建經(jīng)典的核心因素。

無疑，階級、地域、民族和語言的不同，自然會影響到精神產(chǎn)品的創(chuàng)造與接受，影響到經(jīng)典的評價。艾略特寫過一篇《什么是經(jīng)典》的文章，著重是從語言成熟與否角度來討論經(jīng)典的：“假如我們能找到這樣一個詞，它能最充分地表現(xiàn)我所說的‘經(jīng)典’的含義，那就是成熟。……經(jīng)典作品只可能出現(xiàn)在文明成熟的時候；語言及文學(xué)成熟的時候；它一定是成熟心智的產(chǎn)物。賦予經(jīng)典作品以普遍性的正是那個文明、那種語言的重要性，以及那個詩人自身的廣博的心智。”^[6]“當(dāng)一位偉大的詩人同時也是一位偉大的經(jīng)典詩人的時候，他所用竭的就不僅僅是一種形式了，而是他那個時代的語言；在他的筆下，那個時代的語言將達(dá)到完美的程度。”^[7]正因為艾略特強(qiáng)調(diào)語言對于經(jīng)典的決定作用，因此他看到了語言圈給作品接受帶來的深刻影響。在他看來，只有歐洲文學(xué)的源頭拉丁和希臘文學(xué)語言才能找到接近歐洲經(jīng)典的作品，而任何現(xiàn)代語言中無論如何也找不到接近經(jīng)典的作品：“例如，根據(jù)歌德的詩在本國語言和文學(xué)中所占的位置，我們有足夠的理由認(rèn)為他的詩構(gòu)成了一部經(jīng)典作品。然而，由于他的詩的局部性，它在內(nèi)容上的某些非永恒性，以及感受性上的德意志精神；又由于歌德在一個外國人看來，似乎受到他那個時代，那時的德國語言以及德國文化的局限，所以他不能代表整個歐洲的傳統(tǒng)，并且和我們自己的十九世紀(jì)作家一樣，帶有地方氣，因此我們不能把歌德稱作一個普遍的經(jīng)典作家?！?sup>[8]歌德之為世界范圍的經(jīng)典作家，自然是得到普遍認(rèn)可的，不能因為他的詩帶有“地方氣”，是用德國語言寫的，就把它排除在經(jīng)典之外。但是我們又不能不承認(rèn)艾略特的觀點，即語言對于經(jīng)典傳播范圍的影響。中國經(jīng)典之作在世界的傳播情況也可以證明這一點。除《老子》《論語》《莊子》《紅樓夢》等經(jīng)典之作和屈原、李白、杜甫、魯迅等經(jīng)典作家的作品在世界有一定的影響之外，尚有很多經(jīng)典還不為人所知，或者僅限于華文文化圈，如日本、韓國以及東南亞各國等。

不僅是語言，從歷史上看，不同的階級（我們現(xiàn)在已經(jīng)很少談階級了，西方馬克思主義反而還堅持階級的觀點）、不同的族群，其價值觀也是有差異的。即使是不同的性別，由于受到教育的機(jī)會和程度有別，也有認(rèn)識上的區(qū)別，對待同一作品的評價定會有差異。如愛德華·希爾斯所說：“人文學(xué)傳統(tǒng)依附于古老的民族共同體或文明；依附于特定的著作，這些著作構(gòu)成了這一共同體或文明的一部分，因此，不易于傳遞給另一些民族社會和文明。”^[9]這也使經(jīng)典的形成和傳播，在一定程度上不可避免地帶有其區(qū)域性、族群類特征。

二

認(rèn)識及評價文化，既要看到文化的差異性，同時也不能否認(rèn)文化的共通性。而這種文化的共通性是既可以超越時間，也可以超越空間的。

文化的共通性，首先表現(xiàn)在人類的共同關(guān)注。我們不能不承認(rèn)，即使是不同的意識形態(tài)，不同民族，不同地區(qū)，不同性別，不同語言族群，作為人，亦必然有其共同關(guān)心的人與自然、人與社會以及人作為個體自身的精神情感問題。杜衛(wèi)·佛克馬說：“如上文所言，文學(xué)經(jīng)典是為了解決人們特定的需要而創(chuàng)作的，它們對我們個人生活和社會生活中所遇到的問題提供可能的解決方案。當(dāng)然，不同的文化背景決定了我們有著不同的需要和問題，但在這個全球化的世界里，有一些需要和問題是跨越文化界限甚至是普遍存在的。人們需要食物和房屋，和平和沒有戰(zhàn)爭，他們希望生活在自由和安全的環(huán)境中?！?sup>[10]杜衛(wèi)·佛克馬關(guān)注的是全球化下人類共同面對的普遍問題。實際上即使人類交流不是十分發(fā)達(dá)的社會，生活在不同國度和地區(qū)的人們同樣有著共同關(guān)注的人類生存與生活的問題：如饑饉、災(zāi)荒、瘟疫、洪水、地震這些自然災(zāi)害，戰(zhàn)爭、動亂、宗教與意識形態(tài)之爭等社會問題，還有個體的生老病死以及愛恨情仇等人生問題，等等。美國著名文學(xué)與文化批評家愛德華·W.薩義德在《知識分子論》一書討論知識分子時亦注意到了知識分子的民族性，民族的集體認(rèn)同。他在概括法國小說家和評論家班達(dá)名著《知識分子之背叛》的印象時說，班達(dá)認(rèn)為“知識分子存在于一種普遍性的空間，既不受限于民族的疆域，也不受限于族裔的認(rèn)同”^[11]。然而薩義德指出，自從1927年以后，世事發(fā)生了很大變化，“首先，歐洲與西方為世界其他地方設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)的這種角色已經(jīng)遭到挑戰(zhàn)”；“其次，旅行與通訊不可思議的快速發(fā)展，創(chuàng)造出對于所謂‘歧異’（difference）和‘他性’（otherness）的新認(rèn)知；用簡單的話來說，這意味著如果談起知識分子，就不能像以往那樣泛泛而談，因為法國知識分子在風(fēng)格與歷史上完全不同于中國的知識分子。換言之，今天談?wù)撝R分子也就是談?wù)撨@個主題在特定國家、宗教甚至大洲的不同情況，其中似乎每個都需要分別考量。例如，非洲的知識分子或阿拉伯的知識分子各自處于很特殊的歷史語境，具有各自的問題、病征、成就和特質(zhì)”^[12]?！懊褡寤蚱渌N類的社群（如歐洲、非洲、西方、亞洲）具有共同的語言和一整套暗示及共有的特色、偏見、固定的思考習(xí)慣，我們似乎無從逃脫民族或社群在我們周圍所設(shè)定的邊界和樊籬。在公眾的言詞中，找不到比‘英國人’、‘阿拉伯人’、‘美國人’、‘非洲人’更普遍的用語了，其中每個用語暗示的不只是整個文化，而且是特定的心態(tài)”^[13]。這種情況必然對知識分子的普遍性觀念有所減損。薩義德并不反對知識分子的民族性。然而他認(rèn)為：“除了這些極為重要的任務(wù)——代表自己民族的集體苦難，見證其艱辛，重新肯定其持久的存在，強(qiáng)化其記憶——之外，還得加上其他的，而我相信這些只有知識分子才有義務(wù)去完成。畢竟，許多小說家、畫家、詩人，像曼佐尼（Alessandro Manzoni，1785—1873）、畢加索（Pablo picasso，1881—1973）、聶魯達(dá)（Pablo Neruda，1904—1973），已經(jīng)在美學(xué)作品中體現(xiàn)了他們?nèi)嗣竦臍v史經(jīng)驗，而且這些美學(xué)作品也被認(rèn)為是偉大的杰作。我相信，知識分子的重大責(zé)任在于明確地把危機(jī)普遍化，從更寬廣的人類范圍來理解特定的種族或民族所蒙受的苦難，把那個經(jīng)驗連接上其他人的苦難?！?sup>[14]經(jīng)典的普適性價值即在于把一個民族、甚至個人的經(jīng)驗連接上人類經(jīng)驗，使經(jīng)典不僅具有民族性和作者的個人性，同時又具有其超越民族性和個人性之上的普遍意義。

其次，表現(xiàn)在人類有其可以共同承認(rèn)或接受的文化，有其共同的文化遺產(chǎn)。作為生活在這個地球上的唯一的具有文化的人類，如果我們沒有建立在不同民族、不同語言甚至不同時代之上的對于人類社會的普適的價值觀、共通的思想和文化，我們又何以能夠相互理解、相互交流、生活在同一個地球上呢？讓我們引用邁克爾·泰納《時間的檢驗》中一段論述時間與經(jīng)典的話來討論這一問題：“經(jīng)典，經(jīng)受時間的檢驗，有一種共同的感覺存在于愛好大致類似的人中間，這些觀念是不可分的。假如沒有一系列這種意義上得到公認(rèn)的經(jīng)典作品，一個有共同目標(biāo)的批評界就無法存在?！?sup>[15]譬如，無論任何社會、任何國家的人民，對真善美的追求，對假惡丑的憎惡，對自由與民主的渴望，對專制與壓迫的反抗，對真理與正義的堅持等等，都是相同的。洪水、地震、干旱、瘟疫等自然災(zāi)害給人類帶來的災(zāi)難，戰(zhàn)爭、殺戮給人類帶來的痛苦，專制、貪腐給社會造成的不公，等等，也都是不同地域和民族、不同性別和族群所共同關(guān)心而且是深惡痛絕的問題。尤其是人類所關(guān)心的自身的復(fù)雜人性問題，更是歷代精神產(chǎn)品都在不斷探索的問題。劉再復(fù)2012年發(fā)表的文章《〈紅樓夢〉的存在論閱讀》有這樣的討論：“文學(xué)固然可以見證時代，但是文學(xué)也常常反時代、超時代。它所見證的人性困境，常常不是一個時代的困境，而是永遠(yuǎn)難以磨滅的人類生存困境和人性困境。從人性的角度上說，文學(xué)并非時代的鏡子，而是超時代的人性的鏡子。馬克思在解釋《荷馬史詩》所以具有永恒性價值時，提出的理由正是史詩呈現(xiàn)了人類童年時期的特點。這就是說，它見證的不是希臘時代的政治經(jīng)濟(jì)，而是超越希臘也超越希臘時代的人類早期的普遍性情和普遍困境。”^[16]我們姑且不去討論是否文學(xué)“并非時代的鏡子，而是超時代的人性的鏡子”的問題。但是，劉再復(fù)所說的經(jīng)典表現(xiàn)的是人類不可磨滅的生存困境和人性困境，則從一個方面道出了經(jīng)典的普適價值。“一個哲學(xué)家的偉大之處無疑在于他的思想觀點的持久性，接受他的思想觀點的區(qū)域范圍，以及他提出的問題和提供的解決方式的普及性和滲透性。”^[17]因此，作品反映了人類共同關(guān)注的問題和表現(xiàn)了人類普適價值的作家，如但丁、莎士比亞、雨果、歌德、托爾斯泰、薩特、卡夫卡等經(jīng)典作家，既是西方的，也是東方的、世界的；孔子、莊子、李白、杜甫、曹雪芹、魯迅既是中國的，東方的，也是西方的、世界的，并且是當(dāng)代的?！斑@樣的詩人無論他屬于哪個國度都是我們的同胞，但又是他本民族最卓越的代表之一。這樣的人能幫助他的同胞理解他們自己，同時又幫助別人理解并接受自己”^[18]。因此，《論語》中“仁者，愛人”^[19]思想，釋典中普渡眾生人世關(guān)懷，《老子》和《莊子》中反對過度社會化對人性的扭曲與異化，提倡自然的學(xué)說，越千年而活到現(xiàn)代，仍對社會產(chǎn)生重大影響。

艾略特在《哲人歌德》中談“偉大歐洲人”的標(biāo)準(zhǔn)時說：“我們的標(biāo)準(zhǔn)是什么？毋庸置疑，其中兩條肯定是永恒性與普遍性。歐洲詩人必須不僅僅在歷史上占有一定位置：他的作品必須給后代以樂趣和裨益。他的影響不僅僅是一個歷史記錄問題；他對任何時代都含有一定的價值。而每個時代對他都會有不同的理解，而且不得不以新的眼光來評價他的作品。他必須不僅僅對本民族和語言顯得重要，就是其他民族和語言也要一樣顯得重要：本民族和語言的人們將會感覺到他完全是他們當(dāng)中的一員，而且也是他們在國外的代表。對于不同國家、不同時代的讀者來說，他的意義不會相同，但至于他的重要性，任何國家、任何時代都不會有任何懷疑?！?sup>[20]艾略特主要是從語言角度來評價“偉大的歐洲人”的，認(rèn)為似但丁、莎士比亞和歌德那樣的偉大作家，是“他們語言中最偉大的詩人”。但是他同時指出，他們之所以成為最偉大的歐洲人，是“他們作為歐洲人的偉大是比他們在他們語言中高于其他詩人這一點無論在復(fù)雜性還是涵容性上都更為巨大的東西”^[21]。莎士比亞創(chuàng)造出的哈姆雷特和歌德創(chuàng)造出來的浮士德都具有本國特點，沒有比哈姆雷特更英國化的了，也沒有比浮士德更德國化的了，但是他們卻又超出了本國的范圍，“又像是我們自己國家的朋友”。陀思妥耶夫斯基在評價普希金時說：“他是一位古代世界的人，他既是德國人又是英國人，他深深意識到自己所具有的天資，自己追求中的苦惱，他也是一位東方的詩人。他向所有這些民族的人民說話并且宣稱，俄國的天才人物知道他們，了解他們，如同親人一樣與他們接觸，說他能夠充分體現(xiàn)他們。”^[22]艾略特討論詩人的偉大，陀思妥耶夫斯基評價普希金的天才，都揭示了偉大作家的一個普遍特征，即他超越國度、民族和地域的重要影響。

而這種影響顯然來自其作品所包蘊(yùn)的具有普遍價值的內(nèi)容。賽繆爾·約翰遜評價莎士比亞，同樣指出了他的作品所表現(xiàn)出的普遍性的事物：“除了給具有普遍性的事物以正確的表現(xiàn)之外，沒有任何東西能夠被許多人所喜愛，并且長期受人喜愛。特殊的風(fēng)俗習(xí)慣只可能是少數(shù)人所熟悉的，因此只有少數(shù)人才能夠判斷它們模仿的逼真程度?；孟氲奶摌?gòu)所產(chǎn)生的畸形結(jié)合可能由于新奇而暫時給人快感，我們大家共同感到生活的平淡乏味，這種感覺促使我們?nèi)プ非笮缕媸挛?；但是突然的驚訝所供給我們的快感不久就枯竭了，因此我們的理智只能把真理的穩(wěn)固性做為它自己的倚靠。莎士比亞超越所有作家之上，至少超越所有近代作家之上，是獨(dú)一無二的自然詩人；他是一位向他的讀者舉起風(fēng)俗習(xí)慣和生活的真實鏡子的詩人。他的人物不受特殊地區(qū)的世界上別處沒有的風(fēng)俗習(xí)慣的限制；也不受學(xué)業(yè)和職業(yè)的特殊性的限制，這種特殊性只能在少數(shù)人身上發(fā)生作用；他的人物更不受一時風(fēng)尚或暫時流行的意見所具有的偶然性所限制；他們是共同人性的真正兒女，是我們的世界永遠(yuǎn)會供給、我們的觀察永遠(yuǎn)會發(fā)現(xiàn)的一些人物。他的劇中角色行動和說話都是受了那些具有普遍性的感情和原則影響的結(jié)果，這些感情和原則能夠震動各式各樣人們的心靈，并且使生活的整個有機(jī)體繼續(xù)不停地運(yùn)動?！?sup>[23]也就是認(rèn)為，莎士比亞的戲劇“一心想的只是人”，“忠于普遍的人性”^[24]，表現(xiàn)了人類共同的人性和普遍的情感，“表現(xiàn)普遍人性的真實狀態(tài)”以及“世事常規(guī)”^[25]。在中國現(xiàn)代作家中，魯迅無疑也是一位世界性的經(jīng)典作家。2013年9月11日，《文藝報》第五版以整版的篇幅發(fā)表林非、樸宰雨和王錫榮的三篇文章，集中討論了魯迅的世界性影響。根據(jù)這些文章介紹，早在上個世紀(jì)二十、三十年代，魯迅在俄羅斯、法國、美國、英國、瑞典、日本等世界國家就有了很大影響。據(jù)林非文章《魯迅——第一位走向世界的中國作家》介紹，1925年6月16日，《京報副刊·民眾文藝》刊登的魯迅作品第一位俄文翻譯者王希禮寫給曹靖華的信《一個俄國文學(xué)研究者對于〈吶喊〉的觀察》，即指出，魯迅是“中國的這一位很大的真誠的‘國民作家’”，“他不只是一個中國的作家，他是一個世界的作家”。1926年3月2日，《京報副刊》發(fā)表柏生的文章《羅曼·羅蘭評魯迅》，其中講到，羅曼·羅蘭認(rèn)為魯迅的《阿Q正傳》：“這是充滿諷刺的一種寫實的藝術(shù)?！的苦臉永遠(yuǎn)的留在記憶中。”又據(jù)王錫榮的文章《魯迅的“世界人”概念和世界的“人”概念》：“1926年瑞典已有人建議提名魯迅為諾貝爾獎候選人，為魯迅所婉拒。同年他的《阿Q正傳》被譯成英文出版，到1931年，該書已經(jīng)有了英、法、日、世界語等語種出版。……1937年由日本首先出版了7卷本《大魯迅全集》。”因此真正的經(jīng)典應(yīng)該而且必然是對所有的人類說話，而非只對某一部分人說話，如法國文學(xué)批評家圣·佩甫所說：“真正的經(jīng)典作者豐富了人類的心靈，擴(kuò)充了心靈的寶藏，令心靈更往前邁進(jìn)一步，發(fā)現(xiàn)了一些無可置疑的道德真理，或者在那似乎已經(jīng)被徹底探測了解了的人心中，再度掌握住某些永恒的熱情；他的思想、觀察、發(fā)現(xiàn)，無論以什么形式出現(xiàn)，必然開闊、寬廣、精致、通達(dá)、明斷而優(yōu)美；他訴諸屬于全世界的個人獨(dú)特風(fēng)格，對所有的人類說話。那種風(fēng)格不依賴新詞匯而自然清爽，歷久彌新，與時并進(jìn)。”^[26]后現(xiàn)代學(xué)者主張多元文化，其動機(jī)亦在反主流、反專制，其實質(zhì)與傳統(tǒng)的追求自由與民主的價值觀并無根本的區(qū)別。

面對這些在世界上得到普遍承認(rèn)并且影響深遠(yuǎn)的經(jīng)典作家和作品，必須承認(rèn)不同族類、不同階級和階層以及不同性別之間，是存在著“共同的感覺”、“共同的目標(biāo)”的。也就是說，人類對精神產(chǎn)品的判斷與接受，既有其個別性，也有其共通性。如約翰遜所言：“一個作家永遠(yuǎn)有責(zé)任使世界變得更好。而正義這種美德并不受時間和地點的限制?！?sup>[27]伽達(dá)默爾從闡釋學(xué)的角度談“世界文學(xué)”，也對我們討論經(jīng)典的普適性頗有啟發(fā)意義。他說：“歌德用德語第一次提出了世界文學(xué)（Weltliteratur）這個概念，但是對于歌德來說，這一概念的規(guī)范性意義還是理所當(dāng)然的。這一意義即使在今天也還沒有消失，因為今天我們還對一部具有永恒意義的作品說它屬于世界文學(xué)。屬世界文學(xué)的作品，在所有人的意識中都具有其位置。它屬于‘世界’。這樣一個把一部屬世界文學(xué)的作品歸于自身的世界可以通過最遙遠(yuǎn)的間距脫離生育這部作品的原始世界。毫無疑問，這不再是同一個‘世界’。但是即使這樣，世界文學(xué)這一概念所包含的規(guī)范意義仍然意味著：屬于世界文學(xué)的作品，盡管它們所講述的世界完全是另一個陌生的世界，它依然還是意味深長的。同樣，一部文學(xué)譯著的存在也證明，在這部作品里所表現(xiàn)的東西始終是而且對于一切人都有真理性和有效性?！?sup>[28]所謂世界文學(xué)的作品，都具有其永恒的意義，而且對一切人都有其真理和有效性，這實際上講的就是經(jīng)典價值的普適性。所以理論界不能為精神產(chǎn)品的個別性所遮蔽，看不到精神產(chǎn)品影響的普遍性；更不能以偏概全，有意強(qiáng)調(diào)精神產(chǎn)品接受的個別性，否定精神產(chǎn)品的普遍性，為已經(jīng)成為人類文化經(jīng)典的傳播設(shè)置人為的障礙。

三

以激進(jìn)的后現(xiàn)代主義為代表的解構(gòu)經(jīng)典者的主要理由，除了主張異質(zhì)文化，反對文化的普遍性原因之外，還認(rèn)為經(jīng)典的形成帶有太多的階級、種族、性別和權(quán)力的色彩。他們站在西方馬克思主義、女性主義、后殖民主義、新歷史主義和結(jié)構(gòu)主義的立場，重新審視和評價經(jīng)典，對經(jīng)典的合法性提出質(zhì)疑。如本書第一章所引居羅利說的那樣：現(xiàn)代的批評家在審視傳統(tǒng)的經(jīng)典作家名單時，發(fā)現(xiàn)了一個事實，即在傳統(tǒng)的經(jīng)典作家中，很少有女性的、非白人的和出身下層的作家?！拔覀円坏┧伎歼@個問題，就被迫考慮一些令人驚異的假說。盡管他們創(chuàng)作的作品可能一直是偉大的，但它們并沒有受到保護(hù)而無法經(jīng)典化……如果這是可能的，那么規(guī)范組成的歷史就會作為一種陰謀，一個不言而喻的、審慎的企圖出現(xiàn)，它試圖壓制那些并不屬于社會的、政治的，但又是強(qiáng)有力的群體的創(chuàng)作，壓制那些在一定程度上隱蔽或明顯地表達(dá)了占統(tǒng)治地位的群體的‘意識形態(tài)’的創(chuàng)作?！?sup>[29]斯坦福大學(xué)教授湯姆·萊恩達(dá)爾亦言：“簡而言之，傳統(tǒng)經(jīng)典反映白種人的、資產(chǎn)階級男性的價值觀和偏見，忽視了非主流文化、非強(qiáng)勢種族、弱勢群體及女性的文學(xué)成就?！?sup>[30]

這里需要澄清兩個問題。

首先是經(jīng)典中為什么缺少女性和平民作家的問題。在歐美社會，傳統(tǒng)的經(jīng)典以男性的白人貴族作家為主，這是不爭的事實。中國古代也是如此，經(jīng)典作家多來自士大夫，很少平民。但是，造成以上問題的原因是否如居羅利所說，歷史上存在一種陰謀，一些出身平民或女性作家所創(chuàng)造出的偉大作品，因為缺少發(fā)言的權(quán)力而被排除經(jīng)典之外？我們知道研究歷史的一個基本原則，就是歷史不能假設(shè)，只能根據(jù)存世的文獻(xiàn)說話。是否有一些平民、女性的偉大作品被排除在經(jīng)典之外，甚至失傳？因為缺少文獻(xiàn)的可靠記載，因而無法討論。然而有一個事實卻可以說明這個問題，即經(jīng)典缺乏平民和女性作家的作品，主要原因在于受教育的機(jī)會。平民及其女性，因為社會地位低下，缺少受教育的權(quán)利和機(jī)會，自然也不可能有創(chuàng)造文化產(chǎn)品的能力。這應(yīng)該是經(jīng)典少有平民和女性作家作品的主要原因。

其次，僅僅以性別、人種和階級地位來判斷經(jīng)典作品的內(nèi)容及其價值，是否合理呢？更具體說，是否人的身份就一定決定了作者的立場和作品價值觀？分析傳世的經(jīng)典，可以得出結(jié)論：并非如此。十九世紀(jì)法國著名作家維克多·雨果的父親是拿破侖麾下的一名將軍，可知其出身并不是平民。但是這并不影響他寫出了《巴黎圣母院》《悲慘世界》這樣的經(jīng)典。在《巴黎圣母院》中，雨果極為同情地描寫了善良的吉普賽少女愛斯梅拉爾達(dá)在封建專制下所受到的迫害。巴黎圣母院副主教克羅德道貌岸然，他先是喜愛愛斯梅拉爾達(dá)，而后又轉(zhuǎn)為憎恨，對愛斯梅拉爾達(dá)實施迫害。而面目丑陋的撞鐘人卡西莫多則心地善良，為了救愛斯梅拉爾達(dá)而喪生。小說歌頌了下層人民的善良友愛。《悲慘世界》的主人公冉·阿讓是農(nóng)民出身的工人。他心地善良，幫助姐姐養(yǎng)活七個孩子。因為饑餓難耐偷了塊面包而被判苦役。出獄后，他改名換姓，經(jīng)營工業(yè)，促進(jìn)了小城的繁榮，因此贏得人們的信任，當(dāng)上市長。但是，為了解救被誤認(rèn)的無辜者，冉·阿讓毅然自首，再度入獄。不過，為了實踐自己對被遺棄而死于貧困的女工芳蒂娜的諾言，他又逃離監(jiān)獄，收養(yǎng)了芳蒂娜的女兒珂賽特，隱居巴黎。珂賽特長大后，與馬里尤斯相愛。馬里尤斯參加1832年6月5日的起義，起義失敗時身負(fù)重傷，被冉·阿讓冒著生命危險救出。長期追捕冉·阿讓的警長雅韋爾面對冉·阿讓多年舍己為人的人格力量，最終精神發(fā)生崩潰?！侗瘧K世界》整部小說主要表現(xiàn)了貧窮人民的悲慘的命運(yùn)，揭示了社會制度的不公?？梢娪旯某錾聿]有決定他的書寫立場。十九世紀(jì)俄羅斯偉大作家列夫·托爾斯泰是出身貴族的男性作家，自幼接受的是典型的貴族教育。但是他的經(jīng)典之作《安娜·卡列尼娜》表面看來寫的是一個上流社會已婚婦女失足的故事，然而列夫·托爾斯泰卻以極為復(fù)雜的心情塑造了一個貴族階級家庭的已婚女性，表現(xiàn)了她們婚姻的不幸和無力戰(zhàn)勝傳統(tǒng)道德的悲劇。主人公安娜·卡列尼娜不能忍受丈夫的虛偽和冷漠，追求真正的愛情和幸福。但她既無力對抗上流社會的虛偽而冷酷的道德的壓力，又不能完全脫離貴族社會，戰(zhàn)勝自己身上貴族的傳統(tǒng)觀念，在極其矛盾的心境下臥軌自殺。其實，在中國，最有說服力的是曹雪芹的《紅樓夢》。在對待女性的態(tài)度上，曹雪芹實現(xiàn)了兩個突破。一是突破了中國古代社會固有的男權(quán)主義的立場。在這部經(jīng)典中，作者把他反抗傳統(tǒng)的理想寄予女性，借賈寶玉之口說出“女兒是水做的骨肉，男人皆是泥做的骨肉，見了女兒，我便清爽；見了男人，便覺濁臭逼人”的驚人之語，即認(rèn)為男人都是世上的污穢濁臭之物，而女人才是鐘天地之靈秀的美好生命。在此種觀念之下，曹雪芹塑造出一大批或寄托了理想、或寄予同情的女性形象。尤其是大觀園這個女兒國中的少女，無論是賈家的小姐黛玉、寶釵、史湘云、妙玉，還是作為奴婢的襲人、晴雯、紫鵑等等，都成為寶玉美好生命體驗中的重要組成部分。曹雪芹傾注心血塑造的這些女性形象，既表現(xiàn)出作者對女性美好生命的贊美，同時亦表達(dá)出作者對這些女性人生悲劇的憤懣與同情。另外是突破了作者貴族的身份立場。從《紅樓夢》所描寫的女奴形象中，可以看出，曹雪芹不僅在男權(quán)社會中把女性作為人，甚至優(yōu)于男人的人；而且在貴賤分明的階級社會中，把奴婢也看做人?！都t樓夢》既有“金陵十二釵”正冊，全為賈府中的小姐太太們，如林黛玉、薛寶釵、元春、迎春、探春、惜春、王熙鳳、史湘云、秦可卿、妙玉、巧姐和李紈，而在副冊中，身為女奴的晴雯和襲人就廁身其中。這一安排說明，在曹雪芹的心中，晴雯和襲人等丫頭們，也是水做的骨肉，也是天地間靈秀之氣。在作者的筆下，這些奴婢雖然出身低賤，但是卻有為人的尊嚴(yán)，如晴雯的任性使氣，鴛鴦的誓死捍衛(wèi)個人尊嚴(yán)。而從作品中賈寶玉對待丫鬟們的小伙伴兒態(tài)度，亦可解讀作者對待奴婢的平等心理。因此曹雪芹對待賈府的丫頭們，并不能完全理解為作者出于同情憐惜之心，還有對于這些出身卑賤者作為人、作為女人的尊重。王昆侖在《紅樓夢人物論》中說：“作者從各方面表現(xiàn)出寶玉是一個反對自己出身的階級、同情被迫害者、具有自己獨(dú)特思想的人物典型。他對于丫鬟們、學(xué)戲的女孩們和其他受迫害的女子，不采取主子對奴才的態(tài)度，而且經(jīng)常深切地給以同情、關(guān)切和支持。王夫人迫害晴雯致死，他寫出悲憤的祭文，這是突出的表現(xiàn)之一。平常他和一般小廝們相處，也不意識到自己的主子地位。從這上面，反映出他對于人壓迫人的等級觀念是反對的。通過他和黛玉爭取自由戀愛的斗爭以及同情別人的自由戀愛的態(tài)度，通過他對于姐姐入宮、對迎春被丈夫虐待而死、對探春遠(yuǎn)嫁等所取的態(tài)度，表現(xiàn)出他反抗封建婚姻制度的思想。他衷心贊美少女的純潔天真的品質(zhì)，反對男權(quán)摧殘婦女，表現(xiàn)出他男女平等的觀念。”^[31]在討論晴雯時寫道：“《紅樓夢》作者對于鳳姐、寶釵、探春、平兒、襲人是采取政治史的寫法，而對于黛玉、晴雯、司棋、芳官、尤三姐，卻是幾首極哀艷的詩篇。一個作者對自己所偏愛的人物，往往禁抑不住主觀情感之洶涌，不期然而流入吟詠式的抒寫，使得讀者也跟著他歌唱，跟著他歌哭，不能冷靜旁觀?！薄皩τ谘诀咔琏﹥?yōu)美的性格，強(qiáng)烈的反抗，慘痛的犧牲，作者的筆端，就隨時充滿了欣賞、撫愛、忿怒和痛惜之情?！?sup>[32]由上所述可以說明，身份是不能完全決定作家寫作立場的，因此僅僅從經(jīng)典作家的身份來判定其代表了何種人的立場，并進(jìn)而分析其經(jīng)典的合法性，是缺乏說服力的。

四

其實任何可以稱之為經(jīng)典的作品，都應(yīng)該跨越時空，超越族群、階級和性別的局限，得到讀者的認(rèn)同?！叭魏蔚慕?jīng)典話語及其指涉的對象，只要能夠禁得起考驗（也就是可以征得許多同時空或異時空的人的認(rèn)同追隨），它就有可能在歷史上熠熠生輝”^[33]。其原因即在于經(jīng)典都有其反映人類普適性價值觀的內(nèi)涵。在這一點上，必須承認(rèn)“規(guī)范的保守防衛(wèi)最后都必須依賴于對規(guī)范性作品內(nèi)在價值的信任”^[34]。我國的著名小說《紅樓夢》，從其誕生直到今日，二百余年間都有眾多的讀者，影響至為深遠(yuǎn)，其作為一部經(jīng)典的價值和意義，已得到多方面的深刻揭示。即使拋開封建社會必然衰落的社會論，此書對于曹氏家族由簪纓鼎盛之家到樹倒猢猻散之衰敗的描寫，已經(jīng)超越了家族史的范疇，使之成為社會之形象的縮影。世上沒有不散的宴席，盛極必衰，或曰盛而必衰，反映的是中國人對待事物發(fā)展的觀念；而作品對青年男女愛情的描寫，尤其是對寶黛愛情悲劇的表現(xiàn)，既可見人類對愛情與美好事物的珍惜，同時又揭示出創(chuàng)造珍惜美好事物是人之本性，而毀滅美好事物也是人之本性的悖論，而人就是生活在這樣的悖論之中；所以當(dāng)今社會，既有面包黃油，又有航母炸彈。這些應(yīng)該是人類的本性，而非只有中國。當(dāng)然，在《紅樓夢》中，給人最為深刻啟示的還是它所表現(xiàn)出的人生哲學(xué)。家庭的盛衰也好，人生的聚散也好，都在訴說著人始終都在探索、都在迷茫的一個問題，即人事的無常與人生的空幻。人來自何方，又歸于何處？這是古今中外都在探尋的問題，又是無解的問題?！都t樓夢》則以中國人的智慧告訴人們，不僅來去為空，而且存在即空?？雌饋順O為悲觀，然而無論中國人還是外國人，我們都不能不服膺它的深刻。

在此，我們不妨討論一下表現(xiàn)于經(jīng)典之中的自由思想。在中國古代文化中，誠如諸多學(xué)者所認(rèn)識的那樣，缺乏民主的意識和實際內(nèi)涵。同時，因為中國古代乃是專制社會，從其制度的本質(zhì)上說亦是反自由的?；实凼谴煨忻纳系壑?，他就是真理和法律的化身，因此只有他才有自由。至于臣民，無論是言論和行為都要受到嚴(yán)格的限制，違背者不僅會失去人身自由，甚至?xí)ド?。秦始皇時期的“焚書坑儒”，東漢末年的兩次黨錮之禍以及宋代以后的文字獄，在在都證明了中國古代是沒有行為和言論自由的制度土壤的。不僅不允許有言論和行為的自由，而且并思想的自由亦不允許。清代雍正皇帝胤禛在《朋黨論》中的一段話頗有代表性：“為人臣者，義當(dāng)惟知有君。惟知有君，則其情固結(jié)不可解，而能與君同好惡。夫是之謂一心一德而上下交。乃有心懷二三，不能與君同好惡，以至于上下情睽而尊卑之分逆，則皆朋黨之習(xí)為之害也?！?sup>[35]為臣者心中只能裝著皇帝，只能與皇帝一心一意，而不能有二心。因此對于有違此一原則的人，不僅誅殺其人，還要誅其心。正因為這樣，黑格爾說：“中國人……沒有任何自由，所以政府的形式必然是專制主義。”^[36]但是我們還是應(yīng)該看到，即使是在如此嚴(yán)厲的專制制度之下，中國古代的經(jīng)典著作中仍表達(dá)出強(qiáng)烈的自由思想，完全可以作為世界各國經(jīng)典中同樣思想的補(bǔ)充。自由是人的天性，這是歐洲經(jīng)典作家普遍的認(rèn)識，諸多經(jīng)典作家都有論述。早在古希臘時期，亞里士多德就提出：“人本自由?！?sup>[37]盧梭說：“人天生是自由的?！?sup>[38]“放棄自由就是放棄一個人的人性，就是放棄他作為人的權(quán)利，同樣也是放棄了自己的義務(wù)?！?sup>[39]愛因斯坦在討論到“自由與科學(xué)”時說：“內(nèi)心的自由是大自然的饋贈，也是個人追求的一個目標(biāo)，社會不該干涉它的發(fā)展?！?sup>[40]也就是認(rèn)為自由是人與生俱來的天性。因此，人類要想物質(zhì)生活和精神生活得到改進(jìn)，就必須“外在的自由和內(nèi)心的自由同時發(fā)展和完善”?？茖W(xué)的進(jìn)步和發(fā)展，其“先決條件是知識分子擁有言論自由和教學(xué)自由”；人的精神的發(fā)展，則需要內(nèi)心的自由，“既不受權(quán)威和社會偏見的束縛，也不受世俗習(xí)俗的束縛”。因此愛因斯坦強(qiáng)調(diào)：“我們要杜絕學(xué)校通過權(quán)威影響青年人內(nèi)心自由的發(fā)展；另一方面，學(xué)校應(yīng)該鼓勵學(xué)生獨(dú)立思考?！?sup>[41]從以上經(jīng)典作家的論述來看，自由是人的本性，崇尚并獲得人的自由，是人的基本權(quán)利。因此在現(xiàn)代制度設(shè)計上，把保障公民自由作為法律保障的基本人權(quán)。中國古代沒有保障民之自由的思想與制度，但是在經(jīng)典之作中卻大量表現(xiàn)了士人對于自由的崇尚和追求，由此而形成中國古代文學(xué)經(jīng)典的一大傳統(tǒng)。春秋戰(zhàn)國時期，是中國古代思想的形成期，自由的思想亦在此一時期產(chǎn)生。儒家思想乃是中國古代封建社會制度的奠基思想。建立在血緣倫理價值觀之上的以禮治國的思想，直接規(guī)范了封建等級制度的建立。但是，在儒家思想中也存在著尊重個體自由的內(nèi)容。如孟子“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”的思想，就是對士人個體自由意志的尊崇。而在道家思想中，有著極為濃厚的自由觀念。老莊尚自然思想的核心內(nèi)涵中就包含了自由的思想。在《莊子》一書中，《逍遙游》是集中討論什么才是人的自由以及人如何獲得精神自由的篇章。在這里，莊子探討了何為人的自由的問題。在莊子看來，人的絕對自由只能來自心靈，即精神的自由。舍此以外的自由都是有待的，即有條件的自由，因而不是真正自由?！叭舴虺颂斓刂鶜庵q，以游無窮者，彼且惡乎待哉”^[42]！那么，如何才能達(dá)到真正的自由呢？莊子說：“至人無己，神人無功，圣人無名?！?sup>[43]即超越了現(xiàn)實的名利之爭，也超越了有我之心，一切皆順從自然，才可獲得自由。儒道兩家的自由觀，是互補(bǔ)的自由觀。儒家強(qiáng)調(diào)的是對于個人人格的尊重，而道家提倡的則是個人精神上對于社會現(xiàn)實和自我的超越。后代士人的自由觀大致不出這兩個范疇。晉代著名詩人陶淵明的思想是什么，由來爭論甚大，然而其思想中極為重要的部分就是自由的精神。因此，他不為五斗米折腰，掛冠而歸鄉(xiāng)里，由此而有“久在樊籬中，復(fù)得返自然”^[44]之樂，并且悟得“縱浪大化中，不喜亦不懼”^[45]的“新自然主義”^[46]人生哲理，追求的正是個人人格的尊嚴(yán)和超邁功利之上的精神自由。唐代偉大詩人李白亦是如此?！鞍材艽菝颊垩聶?quán)貴，使我不得開心顏”^[47]，既是為了個人人格的尊嚴(yán)，也是為了個人的精神自由。因為在李白看來，千金易得，自由難求。因此他極為欣賞戰(zhàn)國時齊國的魯仲連，《古風(fēng)》其九云：“齊有倜儻生，魯連特高妙。明月出海底，一朝開光曜。卻秦振英聲，后世仰末照。意輕千金贈，顧向平原笑。吾亦澹蕩人，拂衣可同調(diào)?！?sup>[48]李白之所以認(rèn)為魯仲連“特高妙”，不僅在于他以三寸不爛之舌，排難解紛；更在于功成無取，意輕千金，飄然而去，自由高于一切。在當(dāng)代詩人中，李白對孟浩然特別尊崇，可謂高山仰止，《贈孟浩然》詩中寫道：“吾愛孟夫子，風(fēng)流天下聞。紅顏棄軒冕，白首臥松云。醉月頻中圣，迷花不事君。高山安可仰，從此揖清芬?！?sup>[49]其所崇敬者，即在于孟浩然的自由行徑。在李白的山水詩、游仙詩和飲酒詩中多表現(xiàn)出一種心靈無拘無束、自由自在、陶然忘機(jī)的境界?！渡街写鹚兹恕穼懙溃骸皢栍嗪我鈼躺?？笑而不答心自閑。桃花流水窅然去，別有天地非人間。”^[50]這正是莊子自由心境的真實寫照。所論以上各例無非說明，自由思想不是歐洲的專利，對自由的愛好與追求，是世界各國人民普遍的價值觀。而這些價值觀，在不同民族、不同族群的經(jīng)典之作中，都會有鮮明的表現(xiàn)。所不同的是，歐洲的思想家更注重理論的闡述和制度的建設(shè)，而中國古代則反映為追求自由情感的表現(xiàn)和表達(dá)。

還有關(guān)于復(fù)雜的人性問題，也是經(jīng)典探討的主要問題。英國著名文學(xué)批評家弗·雷·利維斯評價英國的經(jīng)典作家，一再論及的是作家及其作品中的“意趣關(guān)懷”，或曰“興味關(guān)懷”。“所謂‘興味關(guān)懷’指的是種種深刻的關(guān)注——具有個人一己問題的迫切性又讓人感覺是道德問題，超出了個人意義的范圍”^[51]。而這“意趣關(guān)懷”的核心是對人性的關(guān)注以及作品挖掘的深度。譬如評價菲爾丁說：“菲爾丁對文學(xué)史里賦予他的重要地位自是當(dāng)之無愧，但他卻并不具備人們也要我們賦予他的那種經(jīng)典殊榮。”^[52]其原因即在于他的小說缺少對人性的關(guān)懷。如他的小說《湯姆·瓊斯》，被人們贊許為筆底包羅萬象，但是弗·雷·利維斯指出：“誠然，那里有鄉(xiāng)村，有城鎮(zhèn)，有教堂墓地，也有小店客棧，還有通衢大道，還有臥室內(nèi)景——一幕幕不一而足；然而，我們不必把《湯姆·瓊斯》讀上大半即可發(fā)現(xiàn)，小說所表現(xiàn)出來的根本意趣關(guān)懷實在有限得很。菲爾丁的見解，還有他對人性的關(guān)懷，可謂簡簡

單單?！?sup>[53]他認(rèn)為，偉大的小說家，必然是對人性有著深刻揭示、促使人性覺醒的小說家?！八^小說大家，乃是指那些堪與大詩人相埒的重要小說家——他們不僅為同行和讀者改變了藝術(shù)的潛能，而且就其所促發(fā)的人性意識——對于生活潛能的意識而言，也具有重大的意義”^[54]。正是從這個意義上，利維斯對簡·奧斯汀、喬治·艾略特、亨利·詹姆斯、約瑟夫·康拉德以及D.H.勞倫斯等英國作家給予了高度的評價。他評價喬治·艾略特，把她和俄國的偉大作家托爾斯泰相比。托爾斯泰在抓住“生活本身的靈魂”方面造詣極高，喬治·艾略特當(dāng)然不如托爾斯泰那般卓絕蓋世，但是“她的確是偉大的，而且偉大之處與托爾斯泰的相同?！栋材取た心崮取罚ㄎ艺J(rèn)為是托爾斯泰最重要的杰作）所具有的非凡真實性，來源于一種強(qiáng)烈的對于人性的道德關(guān)懷，這種關(guān)懷進(jìn)而便為展開深刻的心理分析提供了角度和勇氣。這樣進(jìn)行的分析是藝術(shù)化的（《安娜·卡列尼娜》，請馬修·阿諾德原諒，乃是由妙筆精心繪出），其手法正與喬治·艾略特在《葛溫德琳·哈雷斯》里所用相仿——這一觀點是經(jīng)得起拿到作品面前去反復(fù)掂量的。至于喬治·艾略特，我們可以反過來說，她最好的作品里有一種托爾斯泰的深刻和真實在?！?sup>[55]喬治·艾略特的偉大，與托爾斯泰一樣，在于她的作品所表現(xiàn)出的強(qiáng)烈的對于人性的道德關(guān)懷，以及“她對人的道德本質(zhì)的深刻洞見”^[56]，對人性所展開的深刻的分析。對于亨利·詹姆斯，利維斯認(rèn)為，他有明顯的缺陷，但是他仍在大家之列。其原因亦在于“他對于人性所抱有的強(qiáng)烈而細(xì)致的關(guān)懷”^[57]，“他對復(fù)雜人性意識的表現(xiàn)是一項經(jīng)典性的創(chuàng)作成就”?！八麆?chuàng)造了一個理想的文明感受力，一種能夠借助語調(diào)的抑揚(yáng)和弦外之音的些許變化進(jìn)行溝通交流的人性：微妙之處可以牽動整個復(fù)雜的道德體系，而洞察敏銳的回應(yīng)則可顯出一個重大的評價或抉擇”^[58]。

法國十八世紀(jì)著名思想家盧梭的《社會契約論》、《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》和《愛彌兒》之為經(jīng)典已經(jīng)無所爭議了，而他的另一部重要著作《懺悔錄》，雖然在西方的一些大學(xué)里已被列為經(jīng)典，如美國斯坦福大學(xué)的“西方文化”課程，在“現(xiàn)代部分”即把盧梭的《懺悔錄》列為“強(qiáng)烈推薦”書目^[59]。但是也應(yīng)看到，在歷代讀者中此書仍有很大爭議。然而盧梭本人卻對此書充滿強(qiáng)烈的自信，其書開篇便聲明：“我現(xiàn)在要做一項既無先例、將來也不會有人仿效的艱巨工作。我要把一個人的真實面目赤裸裸地揭露在世人面前：這個人就是我?！?sup>[60]在《懺悔錄》的第一部第一章第三段說：“不管末日審判的號角什么時候吹響，我都敢拿著這本書走到至高無上的審判者面前，果敢地大聲說：請看！這就是我所做過的，這就是我所想過的，我當(dāng)時就是那樣的人。不論善和惡，我都同樣坦率地寫了出來。我既沒有隱瞞絲毫壞事，也沒有增添任何好事；假如在某些地方作了一些無關(guān)緊要的修飾，那也只是用來填補(bǔ)我記性不好而留下的空白。其中可能把自己以為是真的東西當(dāng)真的說了，但決沒有把明知是假的硬說成真的。當(dāng)時我是什么樣的人，我就寫成什么樣的人：當(dāng)時我是卑鄙齷齪的，就寫我的卑鄙齷齪；當(dāng)時我是善良忠厚、道德高尚的，就寫我的善良忠厚和道德高尚。萬能的上帝?。∥业膬?nèi)心完全暴露出來了，和您親自看到的完全一樣，請您把那無數(shù)的眾生叫到我跟前來！讓他們聽聽我的懺悔，讓他們?yōu)槲业姆N種墮落而嘆息，讓他們?yōu)槲业姆N種惡行而羞愧。然后，讓他們每一個人在您的寶座前面，同樣真誠地披露自己的心靈，看看有誰敢于對您說，我比這個人好！”^[61]今人讀《懺悔錄》往往不解盧梭為什么要寫一個真實的自我，為什么向世人公布自己不能見人的隱私，為什么要現(xiàn)“丑”？盧梭的真實意圖是什么呢？在《懺悔錄》這部書里，他坦誠地向讀者交待了自己所產(chǎn)生過的一些卑劣念頭，真實地描寫了他的下流行徑。他說謊，行騙，調(diào)戲婦女。還有叫他一生都感到不安的嫁禍于人。十六歲時，盧梭曾在維爾塞里斯夫人家當(dāng)仆人，他偷了一條絲帶，卻把罪過轉(zhuǎn)嫁到女仆瑪麗永的頭上，造成了仆人的不幸。他拋棄朋友，他偷東西，以致形成了偷竊的習(xí)慣。他為了混口飯吃而背叛了自己的新教信仰，改奉了天主教。雖然盧梭是以沉重的心情懺悔自己，并且十分坦率和真誠，但是一些讀者還是不理解盧梭為什么要這樣寫，甚至因此而懷疑《懺悔錄》的經(jīng)典地位。那么盧梭為什么要寫《懺悔錄》呢？1762年6月，巴黎最高法院下令查禁盧梭的《愛彌兒》，并要逮捕作者，盧梭逃離法國，開始了長達(dá)八年的流亡生涯?！稇曰阡洝穼懹?766年流亡英國武通間，1770年完稿于巴黎。盧梭之遭到迫害，其勢力來自三個方面，徐繼曾的《迷醉與遐想》分析甚詳。在迫害盧梭的勢力中，政府自然是主力?！啊墩撊祟惒黄降鹊钠鹪春突A(chǔ)》和《社會契約論》批判人類不平等和奴役，謳歌自由平等，并公開宣稱以暴力推翻暴君為合法。這自然要被法國統(tǒng)治者所憎恨”^[62]。其次是教會。還有就是百科全書派的一些哲學(xué)家。盧梭與伏爾泰、狄德羅本來都是啟蒙運(yùn)動的思想家，是朋友，但是因為無神論與有神論的分歧以及性格的不同，盧梭與這些人分道揚(yáng)鑣，在寫《懺悔錄》時，這些昔日的同道甚至成了盧梭的主要敵人。1764年，伏爾泰匿名寫了《公民們的感想》，對盧梭的人格進(jìn)行惡毒攻擊。所以盧梭寫《懺悔錄》最直接的動機(jī)是要還社會一個真實的自我。但是我們都知道，此書的真正價值卻在于在十八世紀(jì)人性解放的啟蒙運(yùn)動中，他以自己大膽的懺悔，揭示了人性的美與丑、善與惡。從盧梭的自白中，我們看到，他自信他在上帝面前所暴露的個人的“丑惡”既不是唯一的，更不是最壞的?！拔页姓J(rèn)，我做過的好事很少，但是做壞事，我一生中從沒有這樣的意愿，同時我還懷疑世上是否還有人干的壞事會比我還要少些”^[63]?！笆堑?，我現(xiàn)在以自豪的、高尚的心作出這樣的宣告，并且也有這樣的感覺：我在那部作品中已把誠實、真實、坦率實踐到與任何前人相較也毫無遜色的地步，甚至更為出色（至少我這樣認(rèn)為）；我感到我身上的善超過惡，把一切說出來于我有利，因此把一切都說出來了”^[64]。當(dāng)然，盧梭的懺悔不僅僅是為了揭示人性的丑惡、人性的復(fù)雜，告訴我們“人就是這樣”^[65]，如許多現(xiàn)代牧師那樣“確證人性是不完美的”^[66]，更在于深究是誰造成了本為善良平民人性的變化，誠如柳鳴九分析的那樣：“盧梭追求絕對的真實，把自己的缺點和過錯完全暴露出來，最直接的動機(jī)和意圖，顯然是要闡述他那著名的哲理：人性本善，但罪惡的社會環(huán)境卻使人變壞。他現(xiàn)身說法，講述自己‘本性善良’、家庭環(huán)境充滿柔情，古代歷史人物又給了他崇高的思想，‘我本來可以聽從自己的性格，在我的宗教、我的故鄉(xiāng)、我的家庭、我的朋友間，在我所喜愛的工作中，在稱心如意的交際中，平平靜靜、安安逸逸地度過自己的一生。我將會成為善良的基督教徒、善良的公民、善良的家長、善良的朋友、善良的勞動者?！鐣h(huán)境的惡濁，人與人之間關(guān)系的不平等，卻使他也受到了沾染，以至在這寫自傳的晚年還有那么多揪心的悔恨。他特別指出了社會不平等的危害，在這里，他又一次表現(xiàn)了他在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中的思想，把社會生活中的不平等視為正常人性的對立面，并力圖通過他自己的經(jīng)歷，揭示出這種不平等對人性的摧殘和歪曲?！?sup>[67]“《懺悔錄》就是這樣一個激進(jìn)的平民思想家與統(tǒng)治階級激烈沖突的結(jié)果。它是一個平民知識分子在專制壓迫面前維護(hù)自己不僅是作為一個人、更重要的是作為一個普通人的人權(quán)和尊嚴(yán)的作品，是對統(tǒng)治階級迫害和污蔑的反擊。它首先使我們感到可貴的是，其中充滿了平民的自信、自重和驕傲，總之，一種高昂的平民精神?！?sup>[68]由此看來，《懺悔錄》作為經(jīng)典的意義，正在于它立足于人性，不僅揭示了人性中復(fù)雜的善惡美丑，而且批判了社會對人性的扭曲，誠如盧梭自己在《漫步遐思錄》中說的那樣：“處在我這樣的境遇中，什么樣的本性又能不起變化？”^[69]尤其是高揚(yáng)起人權(quán)至上、人性尊嚴(yán)的大旗。

無獨(dú)有偶，我國現(xiàn)代著名作家郁達(dá)夫也寫了一篇帶有明顯的人性探索的《沉淪》。主人公熱愛自然，熱愛文學(xué)，多愁善感，頗有才華，性格憂郁而又柔弱。由于追求自由，反抗專制，而被學(xué)校開除，不得不留學(xué)日本。主人公這樣的遭遇，使他患上了抑郁癥，陷于自閉之中。于是他在十分孤獨(dú)、十分痛苦的狀況下，陷入性幻想，自慰，窺視女人，窺視做愛，甚至走進(jìn)青樓，以致痛苦不能自拔，投海自盡?！冻翜S》主人公的遭遇揭示了人性最為隱秘的一面，即人在青春時期對性的渴求。如郁達(dá)夫在小說自序中所言：“第一篇《沉淪》是描寫著一個病的青年的心理，也可以說是青年憂郁病的解剖，里邊也帶敘著現(xiàn)代人的苦悶，——便是性的要求與靈肉的沖突。”^[70]寫青年的性苦悶和渴望，這是合于人性的，因而也是合理的?！八膬r值在于非意識的展覽自己，藝術(shù)地寫出升華的色情，這也就是直摯與普遍所在”^[71]。但是，其意義不止于此。更重要的是揭示出現(xiàn)代青年生的意志與現(xiàn)實之沖突，如周作人所說：“這集中所描寫是青年的現(xiàn)代的苦悶，似乎更為確實。生的意志與現(xiàn)實之沖突，是這一切苦悶的基本；人不滿足于現(xiàn)實，而復(fù)不肯遁于空虛，仍就這堅冷的現(xiàn)實之中，尋求其不可得的快樂與幸福，現(xiàn)代人的悲哀與傳奇時代的不同者即在于此。”^[72]社會的專制，民族的隔膜甚至歧視，親人和同學(xué)的疏離，以及沒有愛情、沒有正常的性生活，使主人公流向自慰、窺視等性倒錯，心理趨于陰暗、惶恐，終于不堪其負(fù)。“我怎么會走上那樣的地方去的？我已經(jīng)變了一個最下等的人了。悔也無及，悔也無及。我就在這里死了罷。我所求的愛情，大約是求不到的了。沒有愛情的生涯，豈不同死灰一樣么？唉，這干燥的生涯，這干燥的生涯，世上的人又都在那里仇視我，欺侮我，連我自家的親兄弟，自家的手足，都在那里排擠我到這世界外去。我將何以為生，我又何必生存在這多苦的世界里呢！”^[73]《沉淪》小說1921年10月由泰東書局出版后，在社會上引起很大反響，在青年中受到熱烈歡迎，然而也招致守舊者的攻擊。郁達(dá)夫的小說《沉淪》與盧梭的《懺悔錄》，一個為西方的經(jīng)典，一個為中國的經(jīng)典，但是在揭示人性以及社會對人性扭曲方面，兩部經(jīng)典卻有異曲同工之妙。盧梭的《懺悔錄》之所以在歐洲取得典范的地位，而且在包括中國的世界范圍內(nèi)贏得廣泛讀者，正在于它深刻揭示了普遍的人性以及不合理的社會制度與人性的沖突。錢鍾書1946年談到他寫《圍城》時的初衷說：“在這本書中，我想寫現(xiàn)代中國某一部分社會、某一類人物。寫這類人，我沒忘記他們是人類，只是人類，具有無毛兩足動物的基本根性?！?sup>[74]也就是說《圍城》寫的是中國某一部分社會中的某一類人物，但是他們又反映了人類的一般屬性。曹文軒在討論錢鍾書的《圍城》時，結(jié)合《圍城》分析錢鍾書的這段話說：“《圍城》中人，至今還使人覺得依然游動于身旁，并且為外國人所理解，原因不外乎有二：一，寫了人性；二，寫的是人類的共同人性。我們有些小說家也寫人，但卻總抵達(dá)不到人性的層面，僅將人寫成是一個社會時尚的行動實體（比如柳青筆下的梁生寶）。結(jié)果，人物僅有考證歷史的意義（我曾稱這些人物為‘人物化石’）。即使寫了，又往往達(dá)不能抵達(dá)人類共同人性的層面，結(jié)果成為只有中國人能理解的人。這種人性，如果稱作民族性格可能更為準(zhǔn)確?！秶恰访罹兔钤谶@兩個層面都占，并且又把民族特有的性格與人類的共同人性和諧地揉在了一快兒。中國讀《圍城》，覺得是中國的。世界讀《圍城》，又覺得《圍城》是世界的?！?sup>[75]曹文軒這里討論《圍城》所發(fā)表的觀點，可與我們分析《懺悔錄》和《沉淪》兩部東西方經(jīng)典所具有的跨越時空的普遍價值的觀點相印證。從《懺悔錄》和《沉淪》這兩部經(jīng)典的比較中，也進(jìn)一步證明：經(jīng)典必然是反映了人類普遍關(guān)注的社會人生問題，并且是承載了普適性價值和意義的著作，應(yīng)該是人類思想的精華。這是經(jīng)典所以能夠跨越地域、超越族類而得以廣泛傳播的根本原因。由此又一次證明，真正的經(jīng)典，必然是超越時代的，亦即屬于全人類的精神文化產(chǎn)品。

五

在西方當(dāng)代學(xué)者中，著名文學(xué)評論家哈洛·卜倫是捍衛(wèi)經(jīng)典的急先鋒。他的《西方正典》就是一部集中討論經(jīng)典、力推經(jīng)典的著作。然而，對待經(jīng)典的價值，哈洛·卜倫反對從政治的、道德的角度來判斷。他說：“西方最偉大的作家顛覆一切價值，不管是我們的還是他/她們自己的。那些要我們在柏拉圖或‘以賽亞書’之中為我們的道德感與政治觀尋根溯源的學(xué)者，實在是與我們身處的社會現(xiàn)實脫了節(jié)。如果閱讀《西方正典》是為了要養(yǎng)成我們的社會、政治或私人的道德價值，我相信我們都會變成自私自利的惡魔。在我看來，閱讀如果是為了某種意識形態(tài)，那根本不算是閱讀。領(lǐng)受了美學(xué)的力量，我們便能學(xué)習(xí)怎么和自己說話、怎么承受自己。莎士比亞或塞萬提斯、荷馬或但丁、喬賽或哈伯來真正的功用是促使一個人內(nèi)在自我的成長。廁身正典深入閱讀不會讓一個人更好或更壞，也不會讓一個公民更有用或更有害。心靈與自己的對話本不是一樁社會現(xiàn)實?！段鞣秸洹肺ㄒ坏呢暙I(xiàn)是它適切地運(yùn)用了個人自我的孤獨(dú)，這份孤獨(dú)終歸是一個人與自身有限宿命的相遇?！?sup>[76]哈洛·卜倫對經(jīng)典價值的認(rèn)識，徹底否定了意識形態(tài)論和政治的倫理的經(jīng)典價值觀，強(qiáng)調(diào)個人與心靈的對話，即個人的心靈的成長，其理論應(yīng)該說是一種偏激的深刻。閱讀的確具有個人的屬性，因此經(jīng)典與讀者的關(guān)系，“是一份唯兩人可共有的孤獨(dú)”，也就是讀者與經(jīng)典這個“未曾謀面的人”^[77]的對話，而這樣的對話，究其實質(zhì)是借助經(jīng)典而進(jìn)行的個人與個人心靈的交流和對話，并且使心靈在對話中沖突與碰撞，承認(rèn)與否定，新生與死亡，毀滅與成長。但是，哈洛·卜倫的經(jīng)典價值論具有明顯的偏頗。因為經(jīng)典無法離開和回避政治與道德而孤立地討論審美價值，“從任何方面來說，審美價值都不比社會正義或社會平等的價值更為重要”^[78]。譬如上面所說的民主和自由，高尚與卑鄙，等等。所以說經(jīng)典的價值內(nèi)涵既是社會的，又是個人的。因此荷蘭學(xué)者杜衛(wèi)·佛克馬批評卜倫：“布盧姆指出我們不能用作品的道德價值來為經(jīng)典辯護(hù)，因為在偉大的作品中這并不是一個一以貫之的元素。嚴(yán)格說來他是正確的，但他得出偉大作品的審美和道德效果之間沒有任何聯(lián)系的結(jié)論是錯誤的。偉大的作品為我們描繪了不同的人物，從殺人犯到情人，從人類學(xué)家到革命者。在閱讀時，我們對這些不同形式的行為的知識就會增長。在這個增長的認(rèn)知經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，我們就可以更明智地選擇道德典范，發(fā)現(xiàn)自己的生活方式。如果說偉大的作品并沒有勸服我們接受某一道德立場（它們也確實沒有），它們確實增加了可以為我們提供選擇的知識?！?sup>[79]其實也不能完全排除在經(jīng)典作品中所含有的勸服讀者接受某一道德立場的因素，無論是通過增長知識而使讀者有了明智的道德選擇也好，還是直接說服了讀者也好，都無法排除經(jīng)典對讀者的道德影響。人為地排除經(jīng)典的政治、道德內(nèi)涵及其影響毫無意義，關(guān)鍵在于是否能夠產(chǎn)生于政治的、民族的、區(qū)域的環(huán)境中，而能超越政治的、民族的、區(qū)域的域囿，反映了人類普適性價值和意義。

當(dāng)然，如果是作為文學(xué)經(jīng)典，它首先應(yīng)該具備審美的品性和價值，在語言的使用上，必須達(dá)到典范的地位，如艾略特所說，經(jīng)典必須是把一種成熟的語言運(yùn)用到極致的作品。約翰·杰洛瑞亦云：“在體制上得到保存和傳播的經(jīng)典文本構(gòu)成了文學(xué)語言的典范，它在較低的教育階段上保證了合乎語法的簡單言說運(yùn)用，而在較高的教育階段上則為更廣泛的精英語言使用標(biāo)準(zhǔn)提供了范例?！?sup>[80]譬如中國的漢語言，其詞匯和語法規(guī)范，就主要是來自經(jīng)典使用的語言。其次，在藝術(shù)形象的創(chuàng)造方面，具有很高的藝術(shù)水準(zhǔn)，極富藝術(shù)感染力和吸引力，這些都是文學(xué)作品之為經(jīng)典的前提。對于此類作品而言，沒有審美價值，也就談不上其思想價值?？柧S諾談到博爾赫斯對其產(chǎn)生的影響時說：“解釋一位作者在我們大家身上喚起的共鳴，也許我們不應(yīng)從宏大的歸類著手，而應(yīng)從更準(zhǔn)確的與寫作藝術(shù)相關(guān)的諸多動機(jī)著手。在諸多動機(jī)之中，我愿意把表達(dá)的精煉放在首位：博爾赫斯是一位簡潔大師。他能夠把極其豐富的意念和詩歌魅力濃縮在通常只有幾頁長的篇幅里；敘述或僅僅暗示的事件、對無限的令人目眩的瞥視，還有理念、理念、理念。這種密度如何以他那玲瓏剔透、不事雕琢和開放自由的句子傳達(dá)出來且不讓人感到擁擠；這種短小、可觸摸的敘述如何造就他的語言的精確和具體（他的語言的獨(dú)創(chuàng)性反映于節(jié)奏的多樣性、句法運(yùn)動的多樣性和總是出人意表和令人吃驚的形容詞的多樣性）；所有這一切，都是一種風(fēng)格上的奇跡，在西班牙語中無可匹敵，且只有博爾赫斯才知道其秘方。”^[81]博爾赫斯作為經(jīng)典作家的魅力首先來自他獨(dú)特的藝術(shù)風(fēng)格，即敘述的簡潔精煉。一部文學(xué)經(jīng)典，如果不具備給予讀者充分藝術(shù)欣賞的審美價值，自然也就無法吸引和征服讀者，也就談不上其道德價值的產(chǎn)生。這是毫無疑義的。但是成功的藝術(shù)形式和審美表達(dá)不能離開其所要表現(xiàn)的思想內(nèi)涵而獨(dú)立。弗·雷·利維斯分析簡·奧斯汀、喬治·艾略特等小說家的傳統(tǒng)時，指出：“這個傳統(tǒng)里的小說大家們都很關(guān)注‘形式’；他們把自己的天才用在開發(fā)適宜于自己的方法和手段上，因而從技巧上來說，他們都有很強(qiáng)的獨(dú)創(chuàng)性?！?sup>[82]但是，利維斯特別強(qiáng)調(diào)指出，他們的小說技巧，只有從道德關(guān)懷的角度才能夠領(lǐng)會之，才會對其形式之美做出“慧靈見智的交代”。他十分精辟地闡述了二者的關(guān)系：“我們要問，在哪一部優(yōu)秀的，在哪一部有趣的小說里，人物形象和情境又是從一個‘不帶責(zé)任感的彈性角度’（這倒是對‘審美’一詞的諸多含義之一所下的一個有用的界定）來看的呢？有哪一位小說大家對于‘形式’的專注不是取決于他對于豐富的人性關(guān)懷，或復(fù)雜多樣的關(guān)懷，所抱有的一種責(zé)任感呢？——那被具體形象所深刻再現(xiàn)了的責(zé)任感？這種責(zé)任感，在本質(zhì)上，就包含了富于想象力的同情、道德甄別力和對相關(guān)人性價值的判斷——試問，有哪一位小說大家不是這樣的呢？”^[83]“簡·奧斯汀的情節(jié)，以及一般而言，她的小說，才是被非?！目桃獾亍瘔境鰜淼模幢悴皇恰褚淮苯ㄖ菢樱?。然而，她對于‘謀篇布局’的興趣，卻不是什么可以被掉轉(zhuǎn)過來把她對于生活的興趣加以抵消的東西；她也沒有提出一種脫離了道德意味的‘審美’價值。她對于生活所抱的獨(dú)特道德關(guān)懷，構(gòu)成了她作品里的結(jié)構(gòu)原則和情節(jié)發(fā)展的原則，而這種關(guān)懷又首先是對于生活加在她身上的一些所謂個人性問題的專注。她努力要在自己的藝術(shù)中對感覺到的種種道德緊張關(guān)系有個更加充分的認(rèn)識，努力要了解為了生活她該如何處置它們，在此過程中，聰穎而嚴(yán)肅的她便得以把一己的這些感覺非個人化了。假使缺了這一層強(qiáng)烈的道德關(guān)懷，她原是不可能成為小說大家的?！?sup>[84]簡·奧斯汀的小說情節(jié)和結(jié)構(gòu)，是精心設(shè)置出來的，而這種藝術(shù)上的審美追求，并沒有消減她的作品中的道德關(guān)懷。恰恰相反，正是這種道德關(guān)懷成為她作品中精心設(shè)置情節(jié)結(jié)構(gòu)等藝術(shù)追求的原則。所以，離開了強(qiáng)烈的道德關(guān)懷，簡·奧斯汀是成不了經(jīng)典作家的。利維斯還專門概括道，“其他英國小說大家的情況同樣如此”，即這一原則適用于所有的文學(xué)作品。弗·雷·利維斯《偉大的傳統(tǒng)》發(fā)表于1948年，哈洛·卜倫強(qiáng)調(diào)審美而否認(rèn)文學(xué)的道德關(guān)懷，未知是否為了糾正利維斯對道德關(guān)懷的過分重視，但是矯枉過正，又陷入了新的偏激。

[1] 道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特著，張志斌譯：《后現(xiàn)代理論 批判性的質(zhì)疑》，中央編譯出版社1999年版，第239頁。

[2] 道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特著，張志斌譯：《后現(xiàn)代理論 批判性的質(zhì)疑》，中央編譯出版社1999年版，第196頁。

[3] 同上書，第168頁。

[4] 讓·弗朗索瓦·利奧塔爾著，車槿山譯：《后現(xiàn)代狀態(tài)》，南京大學(xué)出版社2011年版，第223頁。

[5] 讓·弗朗索瓦·利奧塔爾著，車槿山譯：《后現(xiàn)代狀態(tài)》，南京大學(xué)出版社2011年版，第204頁。

[6] 托馬斯·斯特爾那斯·艾略特撰，王恩衷編譯：《艾略特詩學(xué)文集》，國際文化出版公司1989年版，第190頁。

[7] 托馬斯·斯特爾那斯·艾略特撰，王恩衷編譯：《艾略特詩學(xué)文集》，國際文化出版公司1989年版，第199頁。

[8] 同上書，第203頁。

[9] 愛德華·希爾斯著，傅鏗、呂樂譯：《論傳統(tǒng)》，上海人民出版社2009年版，第137頁。

[10] 杜衛(wèi)·佛克馬著，李會芳譯：《所有的經(jīng)典都是平等的，但有一些比其他更平等》，童慶炳、陶東風(fēng)主編：《文學(xué)經(jīng)典的建構(gòu)、解構(gòu)和重構(gòu)》，北京大學(xué)出版社2007年版，第23頁。

[11] 愛德華·W.薩義德著，單德興譯：《知識分子論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第28頁。

[12] 同上。

[13] 愛德華·W.薩義德著，單德興譯：《知識分子論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第31—32頁。

[14] 同上書，第41頁。

[15] 邁克爾·泰納著，陸建德譯：《時間的檢驗》，中國社會科學(xué)院外國文學(xué)研究所《世界文論》編輯委員會編：《重新解讀偉大的傳統(tǒng)》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社1993年版，第219頁。

[16] 《讀書》2012年第七期。

[17] 愛德華·希爾斯著，傅鏗、呂樂譯：《論傳統(tǒng)》，上海人民出版社2009年版，第143頁。

[18] 托馬斯·斯特爾那斯·艾略特撰，王恩衷編譯：《艾略特詩學(xué)論集》，國際文化出版公司1989年版，第272頁。

[19] 《論語·顏淵》：“樊遲問仁，子曰：愛人。” 朱熹：《論語集注》卷六，北京圖書館出版社2013年據(jù)嘉慶刻、嘉熙及淳祐遞修本影印本。下引《論語》同。

[20] 托馬斯·斯特爾那斯·艾略特撰，王恩衷編譯：《艾略特詩學(xué)文集》，國際文化出版公司1989年版，第267頁。

[21] 同上書，第268頁。

[22] 《作家日記（下）》，陳燊：《費(fèi)·陀思妥耶夫斯基全集》第二十卷，河北教育出版社2010年版，第804頁。

[23] 賽繆爾·約翰遜著，李賦寧、潘家洵譯：《莎士比亞戲劇集序言》，《文藝?yán)碚撟g叢》，人民文學(xué)出版社1958年版，第四輯，第143—144頁。

[24] 同上書，第146頁。

[25] 同上。

[26] 轉(zhuǎn)引自徐魯：《重返經(jīng)典閱讀之鄉(xiāng)》，上海教育出版社2001年版，第18頁。

[27] 賽繆爾·約翰遜著，李賦寧、潘家洵譯：《莎士比亞戲劇集序言》，《文藝?yán)碚撟g叢》，人民文學(xué)出版社1958年版，第四輯，第151頁。

[28] 漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學(xué)Ⅰ 真理與方法》商務(wù)印書館2010年版，第237—238頁。

[29] Frank Lentricchia ＆ Thomas McLaughlin編，張京媛等譯：《文學(xué)批評術(shù)語》，牛津大學(xué)出版社1994年版，第320頁。

[30] 湯姆·萊恩達(dá)爾：《文學(xué)經(jīng)典在美國大學(xué)課程中的衰落》，林精華、李冰梅、周以量編：《文學(xué)經(jīng)典化問題研究》，人民文學(xué)出版社2010年版，第116頁。

[31] 王昆侖：《紅樓夢人物論》，北京出版社2004年版，第3頁。

[32] 同上書，第17頁。

[33] 周慶華、王萬象、董恕明：《閱讀文學(xué)經(jīng)典》，（臺北）五南圖書出版公司2004年版，第12頁。

[34] Frank Lentricchia ＆ Thomas McLaughlin編，張京媛等譯：《文學(xué)批評術(shù)語》，牛津大學(xué)出版社1994年版，第323頁。

[35] 《世宗憲皇帝御制文集》卷五，影印《文淵閣四庫全書》，（臺北）商務(wù)印書館1986年版，第一千三百冊，第60頁。

[36] 黑格爾著，王造時譯：《歷史哲學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1956年版，第168—169頁。

[37] 亞里斯多德著，吳壽彭譯：《形而上學(xué)》，商務(wù)印書館2009年版，第6頁。

[38] 讓·雅克·盧梭：《社會契約論》，中國社會科學(xué)出版社2009年版，第3頁。

[39] 同上書，第12頁。

[40] 阿爾伯特·愛因斯坦著，王強(qiáng)譯：《愛因斯坦自述》，陜西師范大學(xué)出版所2010年版，第248頁。

[41] 同上書，第247—248頁。

[42] 《莊子·逍遙游》，郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》卷一，中華書局2011版，第11頁。

[43] 同上書，第12頁。

[44] 陶淵明：《歸園田居五首》其一，袁行霈：《陶淵明集箋注》卷二，中華書局2003年版，第76頁。

[45] 陶淵明：《形影神·神釋》，袁行霈：《陶淵明集箋注》卷二，第67頁。

[46] 此說創(chuàng)自陳寅恪《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》。文曰：“淵明之思想為承襲魏晉清談演變之結(jié)果及依據(jù)其家世信仰道教之自然說而創(chuàng)改之新自然說?！痹敗蛾愐〖分督鹈黟^叢書初編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年版，第228頁。

[47] 李白：《夢游天姥吟流別》，詹锳主編：《李白全集校注匯釋集評》第十三卷，百花文藝出版社1996年版，第2109頁。

[48] 李白：《古風(fēng)》其十，詹锳主編：《李白全集校注匯釋集評》第二卷，第66—69頁。

[49] 李白：《贈孟浩然》，詹锳主編：《李白全集校注匯釋集評》第八卷，第1254頁。

[50] 李白：《山中答俗人》，詹锳主編：《李白全集校注匯釋集評》第十六卷，百花文藝出版社1996年版，第2623頁。

[51] 弗·雷·利維斯著，袁偉譯：《偉大的傳統(tǒng)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第166頁。

[52] 同上書，第4頁。

[53] 弗·雷·利維斯著，袁偉譯：《偉大的傳統(tǒng)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第6頁。

[54] 同上書，第3頁。

[55] 同上書，第163頁。

[56] 同上書，第161頁。

[57] 弗·雷·利維斯著，袁偉譯：《偉大的傳統(tǒng)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第205頁。

[58] 同上書，第22頁。

[59] 見約翰·杰洛瑞著，江寧康、高巍譯：《文化資本——論文學(xué)經(jīng)典的建構(gòu)》，南京大學(xué)出版社2011年版，第28頁。

[60] 盧梭著，范希衡譯：《懺悔錄》，人民文學(xué)出版社2012年版，第3頁。

[61] 盧梭著，范希衡譯：《懺悔錄》，人民文學(xué)出版社2012年版，第3—4頁。

[62] 徐繼曾：《迷醉與遐想》，盧梭著，徐繼曾譯：《漫步遐想錄》，北京十月文藝出版社2005年版，第7頁。

[63] 盧梭著，徐繼曾譯：《漫步遐思錄》，第95頁。

[64] 盧梭著，徐繼曾譯：《漫步遐思錄》，北京十月文藝出版社2005年版，第60頁。

[65] 朱利安·班達(dá)著，佘碧平譯：《知識分子的背叛》，上海人民出版社2006年版，第116頁。

[66] 同上。

[67] 柳鳴九：《坦誠面世的經(jīng)典之作》，盧梭著，范希衡譯：《懺悔錄》，人民文學(xué)出版社2012年版，第682—683頁。

[68] 柳鳴九：《坦誠面世的經(jīng)典之作》，盧梭著，范希衡譯：《懺悔錄》，人民文學(xué)出版社2012年版，第675頁。

[69] 盧梭著，徐繼曾譯：《漫步遐思錄》，北京十月文藝出版社2005年版，第88頁。

[70] 吳秀明主編：《郁達(dá)夫全集》第十卷，浙江大學(xué)出版社，2007年版，第18頁。

[71] 周作人：《沉淪》，《晨報副鐫》1922年3月26日。

[72] 周作人：《沉淪》，《晨報副鐫》1922年3月26日。

[73] 吳秀明主編：《郁達(dá)夫全集》第一卷，浙江大學(xué)出版社，2007年版，第74頁。

[74] 錢鍾書：《圍城·序》，人民文學(xué)出版社1991年版，第1頁。

[75] 曹文軒：《閱讀是一種宗教》，安徽教育出版社2011年版，第21頁。

[76] 哈洛·卜倫著，高志仁譯：《西方正典》，（臺北）立緒文化事業(yè)有限公司1998年版，第41頁。

[77] 哈洛·卜倫著，高志仁譯：《西方正典》，（臺北）立緒文化事業(yè)有限公司1998年版，第51頁。

[78] 約翰·杰洛瑞著，江寧康、高巍譯：《文化資本——論文學(xué)經(jīng)典的建構(gòu)》，南京大學(xué)出版社2011年版，第20頁。

[79] 杜衛(wèi)·佛克馬著，李會芳譯：《所有的經(jīng)典都是平等的，但有一些比其他更平等》，童慶炳、陶東風(fēng)主編：《文學(xué)經(jīng)典的建構(gòu)、解構(gòu)和重構(gòu)》，北京大學(xué)出版社2007年版，第22—23頁。

[80] 約翰·杰洛瑞著，江寧康、高巍譯：《文化資本——論文學(xué)經(jīng)典的建構(gòu)》，南京大學(xué)出版社2011年版，第62頁。

[81] 伊塔洛·卡爾維諾著，黃燦然、李桂蜜譯：《為什么讀經(jīng)典》，譯林出版社2006年版，第278頁。

[82] 弗·雷·利維斯著，袁偉譯：《偉大的傳統(tǒng)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第11頁。

[83] 弗·雷·利維斯著，袁偉譯：《偉大的傳統(tǒng)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第39—40頁。

[84] 同上書，第10頁。