未完成的“文藝復興”

——重探胡適“中國文藝復興”之志業(yè)

◇喬敏^[1]

摘要：從概念史的角度切入，探討胡適對“中國的文藝復興”概念的創(chuàng)造、闡釋及此一概念所表呈的胡適的文化理想，是理解中國近代以來“文藝復興”思潮的關鍵問題。首先，在對“文藝復興”的闡釋和重建過程中，胡適創(chuàng)造性地挪用了這一概念來為“再造文明”的理想提供有力的支撐；其次，“中國文藝復興”的議題在胡適推崇的“科學理性”的方法論基礎上，與“宗教”建立起矛盾的關系，潛藏在這種矛盾之下的，是“文藝復興”與“啟蒙運動”兩種概念之間的親緣性與差異性；最后，試圖勾勒20世紀30年代后“中國文藝復興”企劃日漸邊緣的圖景，在時代洪流的沖擊中，它從一項集體的討論與規(guī)劃，漸漸走向和回歸了個體的嘗試與實踐。

關鍵詞：文藝復興 概念史 胡適 科學 啟蒙運動

站在歷史的新潮頭回望1919年“五四運動”以及更廣義的1915年以降的“五四新文化思潮”^[2]，“五四”這一神圣話語所附著和涵蓋的駁雜與多重概念，以及“五四運動”在歷史中的定位問題，正在被學者們以見仁見智的方式重新闡釋，且仍然有待繼續(xù)發(fā)掘與厘清。20世紀70年代末，林毓生以“意識危機”說介入對五四思潮的歷史評價，認為五四知識分子“全盤性的反傳統(tǒng)主義”（totalistic antitraditionalism）正悖論式地表明，他們尚未擺脫根深蒂固的傳統(tǒng)思維模式，而“五四”激進的一面也自此深刻影響了現當代中國的“文化革命”與政治革命^[3]；緊隨其后，李澤厚在80年代提出了“五四”終以“救亡”壓倒“啟蒙”為走向的觀點，著力宣揚重拾和轉化“啟蒙”遺產以作為當代中國的切要之務^[4]。兩位學者的學說在相當程度上形塑了80年代學界對于“五四”的認知：盡管學者們對于“啟蒙”或“自由主義”的定義各有側重，對其復雜性的考量也參差有別，但“五四啟蒙運動”的提法已被廣泛接受^[5]，五四知識分子在個人意志和民族國家之間來回搖擺的曖昧態(tài)度，也被廣泛論及。

對于“五四”到底是中國的“文藝復興”還是“啟蒙運動”，從不同立場和角度出發(fā)的學者們已經進行了見仁見智的辨析。筆者傾向于認為這兩種比附并非截然對立或線性的此消彼長之關系，相反，它們互有滲透且含義因時因地各有變化與偏重。但本文仍試圖區(qū)分這兩種方案和構想的基本差別，試圖以胡適先生對“中國文藝復興”終生的熱忱宣揚為起點，探討以下三個問題。首先，“文藝復興”的譯介和提法呈現了胡適對“五四運動”乃至中西文化和歷史怎樣的理解？其次，在胡適的論說中編織起來的“文藝復興”的論述，包含了何種擺蕩于傳統(tǒng)與現代、科學與宗教、學術與政治、個人與群治等兩極之間的曖昧與復雜性？最后，隨著“中國文藝復興”的隱喻在30年代愈發(fā)喪失對知識分子集體的吸引力，相形之下，“五四啟蒙運動”話語的主導地位更加彰顯，術語的命運又折射出一種什么樣的“中國知識分子之命運”與“中國文藝與思想之命運”的公案？

一 概念史作為一種方法

自美國學者洛夫喬伊（Arthur O.Lovejoy）的《存在巨鏈》于20世紀30年代中期問世以來，觀念史學（the history of ideas）一度成為西方世界中研究思想和哲學領域的顯學。追溯一種思想觀念的起源^[6]，或以“單元觀念”（unit-ideas）的研究方法來處理思想史，觀念史學試圖將抽象出來的邏輯重整為自主的思想體系。^[7]但觀念史學的學術傳統(tǒng)在20世紀60年代后，開始遭遇嚴峻挑戰(zhàn)，以德國“概念史”（Begriffsgeschichte）的研究方式之興起為發(fā)端，觀念史因無意建立與政治、社會、時代的緊密聯系而被詬病。

對于治概念史（the history of concepts or conceptual history）的學者而言，闡釋歷史的重要途徑恰恰在于掌握“概念”（concept）的嬗迭，重視其原始意涵的不斷喪失或轉化，以及分析概念與社會歷史之間錯綜糾葛的關聯。^[8]此外，英國劍橋學派的學者斯金納（Quentin Skinner）也批判以洛夫喬伊為代表的觀念史學家，并勠力推廣概念史研究。他提倡歷史語境主義，關注思想史的概念如何被不同的人、在不同的時空、以不同的語言進行使用。在斯金納及其追隨者看來，再現觀念本身并非歷史研究的關鍵所在，因為觀念無法化約為一種實體更絕非一成不變，而是緣時緣地處于流動之中。故而，使用概念的主體與外在情境的互動關系，才是他們的關注重點。^[9]換言之，不僅闡釋對象有歷史性，批評主體本身也具有歷史性。及至布迪厄推出他的極端情境主義學說，對文化政治語境的強調徹底壓過觀念本身，反而走向對意識形態(tài)的過度解讀與對主義的宣揚。^[10]

盡管概念史的研究范式也并非無可指摘，一則對任何概念的闡釋不可避免會因闡釋主體的認知局限而極可能偏離其真實的歷史意涵，同時沾染概念建構者們精英文化的偏見；再者要追蹤一個概念從古至今的嬗變、限定其在不同歷史時段的精確用法，實在是過于艱難乃至理想化的實踐。^[11]但概念史學的方法論意義仍然明顯，它為觀察某種思想、概念的用法如何隨時隨地偏離乃至轉化（diverge and transform），且與更多的社會因素、更宏闊的時代思潮發(fā)生聯結和互動，提供了一種進入的路徑。因此，本文以概念史的研究方式為基本視角^[12]，同時希望兼采觀念史學為思想溯源的優(yōu)長，來討論胡適念茲在茲的“中國文藝復興”的概念，及此一話語如何與他關切的文化傳統(tǒng)、價值信仰乃至政治議題展開雙向的復雜律動。

首先，從詞源學的角度來看，無論“文藝復興”（Renaissance）抑或“啟蒙運動”（Enlightenment），都是晚清時期借助翻譯進入中國的術語舶來品（imported concept），其日后成為五四知識分子的公共知識并不斷被援引以添附五四運動之價值，都在不斷偏離歐洲語境而極其本土化。^[13]但本文在承認“五四運動”與歐洲文藝復興在觀念史層面存在巨大區(qū)別的同時，堅持從概念史的角度辨析胡適及其他“五四”前后的知識分子，在挪用（appropriate）和重新闡釋（reinterpret）歐洲“文藝復興”概念之時，已經有意將這種比附情境化，在這些誤讀和誤用背后，正映照了時代思潮與個人價值體系之間復雜多變的聯結與分歧，也折射出個人思想內在的模糊甚至異質的面貌及其如何反作用于“五四”的歷史圖像。

其次，歐洲的文藝復興和啟蒙運動，均為“五四”時代的知識分子提供了可資利用的靈感。在諸多討論中，學者們已經注意到一個事實：胡適所言的“文藝復興”，絕非一個與政治想象秋毫無涉的規(guī)劃與議程，甚至在某種程度上可被視作最終走向“政治解決”的一個落空的文化理想^[14]。誠然，這樣的觀察是基于對歷史的一種后視之明做出的判斷，但在這樣稍嫌籠統(tǒng)和線性的闡釋里，“文藝復興”和“啟蒙運動”均被一定程度地符號化，從而遮蔽了二者內部和彼此間更隱秘的聯系與強勁的張力，使討論回返到類似“救亡”與“啟蒙”對峙的范式，且令概念闡釋變得過于功能化而削弱了使用概念主體者曖昧的歷史性，也模糊了不同主體間微妙的認知差異。

從概念史的角度，本文將論述集中在三個方面：首先，在胡適對“文藝復興”的闡釋和重建過程中，他創(chuàng)造性地挪用了這一概念來為“再造文明”提供有力的支撐，貫穿在這一思想線索中的核心，是胡適對國故事業(yè)一以貫之的熱忱，以及一種深重的歷史連續(xù)感；其次，“中國文藝復興”的議題在胡適推崇的“科學理性”的方法論基礎上，與“宗教”建立起矛盾的關系，而潛藏于這種矛盾之下的，還有“文藝復興”與“啟蒙運動”兩種概念之間的親緣性與差異性；最后，本文試圖勾勒20世紀30年代后“文藝復興”日漸邊緣的圖景，在時代洪流的沖擊中，這一企劃逐漸喪失了對知識分子集體的吸引力，最終走向和回歸了個體的嘗試與實踐。

二 挪用的“文藝復興”

清季傳教士將“文藝復興”一詞帶入中國約在19世紀30年代，但距離它成為中國知識分子的公共知識和援引目標，則又相差近七十年的時間。^[15]19世紀末至20世紀的第一個十年，“Renaissance”逐漸被中國知識分子接受并冠以“古學復興”“文學復興”“文學復古”等不同譯名——對這一概念的轉譯乃至重命名，正暗示了不同文辭、話語體系和不同的語言使用者之間的認知乃至價值差異。概言之，嚴復注意到歐洲文藝復興時期的笛卡兒、牛頓、伽利略等，主要目的在于從進化論的角度推崇“歸納”的科學方法^[16]；康有為對意大利“文學復興”后“新藝新器大出”的贊詞，蘊含了對新學與物質昌明的雙重向往^[17]；而馬君武取“古學復興”的譯詞稱呼“Renaissance”，將其視作西方新學興盛的關鍵，并將其闡釋為“人種復生時期”（A second birth time of the race），希冀中國可以效仿和利用以“科學”為核心的西學來達到“強國強種”之目的^[18]。以上三位知識分子對“Renaissance”的理解與宣揚并不全然一致，但他們都把對國族的憂思、對群治的關切以及對西學的認同，注入了中國的“文藝復興”話語體系。及至梁啟超用“文藝復興”形容清代學術史^[19]，胡適將中國文化的“復興時代”上溯至晚唐至宋朝新儒學的興起^[20]，周作人推崇歐洲文藝復興時期具有“美富”特點、人間本位主義的散文^[21]，“文藝復興”論述中的學術譜系方被強化。

由此可見，一方面，自“文藝復興”在晚清中國被使用伊始，就包含著啟蒙性格與政治傾向，與中國對“現代”的想象和渴望糾纏交織，遠早于胡適提倡“中國的文藝復興”；另一方面，從嚴復、康有為、馬君武、梁啟超、蔡元培、胡適、周作人等各自闡釋的“Renaissance”，中國的“文藝復興”話語雖然在百家爭鳴中展示出復雜圖景，但也恰好證實了一種思想脈絡在晚清至“五四”時代精英知識分子中間的存續(xù)——胡適是其中極其關鍵的一環(huán)，不僅由于他所使用的“文藝復興”概念涵蓋了尤其廣博的內容，也因為自1917年歸國至1960年離世前兩年，他始終心系和堅持“中國文藝復興”的歷史敘事并同時著力向世界宣揚他的這一構想。

1914年，胡適翻譯了鄧耐生（Alfred Tennyson）《睡美人》并借機作《睡美人歌》，流露出一種對中國“古國文明”的贊頌之心和對“時代之黎明”的敏感。^[22]這是胡適第一次用新法句讀寫下的韻文詩，將中國比作“睡美人”而期待其覺醒。但也許更值得關注的，并不在于胡適用相當新潮的詞語轉譯乃至重寫了《睡美人》片段，也不在于他的《睡美人歌》對詩歌新形式的嘗試，而是彼時胡適毫不諱言他所期待的東方的未來，是借助“一朝西風”來使中國這位“佳人”覺醒和迎來“新制”，并終能以“文物風教”而有貢獻于世界。^[23]盡管胡適這一天的日記和詩歌并未有任何字樣提及“文藝復興”，但這個文本已經暗示了胡適之后的諸多思想傾向和文化構想：在西方的科學和新制東漸的影響下，中國古國有可能迎來一種文明的新生，并重新適應“時代”的黎明。在此頗值得玩味的是，與胡適此后被認為的全盤西化或全盤反傳統(tǒng)的形象^[24]相異甚至相悖，在胡適看來，西學和西制實則因有復生中國文明的方法論意義方才顯得極具吸引力，但他的關注點始終落在古中國于新時代的價值上：一種“文物風教”的歷史延續(xù)。他甚至宣稱，對于外來文化若非有組織地吸收，而采用全然替換的形式致使舊文化消亡，這將是“全人類的重大損失”（a great loss to mankind at large）^[25]。

胡適首次提及“文藝復興”是在他1917年歸國途中的日記里。他讀到薛謝兒（Edith Sichel）所著Renaissance，并將其譯為《再生時代》，認為這個比“文藝復興”的譯名更貼切完備。^[26]胡適對“再生”一詞的偏愛緣由，不僅可以從上述的《睡美人歌》中窺探一二，而且依照他的闡釋，這一詞語所蘊含的意味較“文藝復興”的字面意思更為廣闊：一個國家文明的演進，是與政治、思想、文學、社會、宗教、學術等各方面的改革都息息相關的^[27]。雖然胡適此后逐漸接受和使用更通行的“文藝復興”譯詞，但與保存國粹或返回古典的路數有別，胡適倡導的“中國文藝復興”（Chinese Renaissance）自始至終與“新精神與新趨勢”乃至中國的“現代化過程”（in the process of modernizing）^[28]密切相關。在這一層面上，“文藝復興”或“再生時代”的語詞和概念為胡適提供了一個使他宣揚的中國文化運動更合理化（jusitified）的有力支撐，使他在東西方文明、傳統(tǒng)與現代之間，能泰然自若地尋到有效的聯結。^[29]

更具體地來論，胡適構想與編織的“中國文藝復興”的歷史大敘事，從來不只限于新文化運動或清季以降的文學與學術。胡適于1935年在香港大學的演講中概括了他所謂“中國文藝復興”的意涵：不僅要給予人們活文學，同時要創(chuàng)造新的人生觀，對中國傳統(tǒng)的成見給予“重新估價”，同時也包含能增進和發(fā)展各種科學的研究的學術，而其中一個中心的功夫是檢討中國的文化遺產。^[30]實際上，自1919年胡適在《新青年》上發(fā)表《新思潮的意義》——以“研究問題、輸入學理、整理國故、再造文明”^[31]為副題提綱挈領地申明了他對新文化運動應當持有的態(tài)度、方法及目標的訴求，與此同時，鋪墊了他對“中國文藝復興”的寄望——在倡導“科學”的方法論層面上，以及在以學術為主要取向、以“再造文明”為終極目的的價值觀維度上，胡適的堅持一以貫之。因而，在五四運動尚處于發(fā)生階段的1917年至1919年前后，胡適已經在著手準備他日后持之以恒的整理國故的事業(yè)，批判地、有系統(tǒng)地和有選擇地繼承與研究中國思想傳統(tǒng)。正是在這個過程中，胡適將中國思想與學術領域的“文藝復興”上溯到唐宋之際對佛教與玄學發(fā)難的新儒學，這種朝著“理性”與“人性”復歸的轉向，上承孔、孟思想中即已存有的精神，下啟顧炎武、戴震、錢大昕等明清士人在“科學的”考據上的“學術復興”，而同時也被他冠之以“人文主義”、“唯理智主義”及“自由政治批判”之名加以贊譽。^[32]

在這一意義上，與其說胡適有意將中國的思想與西方現代觀念相聯結，發(fā)掘和證明他所信仰的科學精神的存續(xù)，不如說胡適挪用西方的“科學”和“自由”概念，來證明中國的傳統(tǒng)經驗完全可以適應現代社會的要求，甚至與西方文明匹敵^[33]，并企圖建立起一種“歷史連續(xù)感”，使新文化運動成為延展中國思想傳統(tǒng)的一部分、一個階段，而非一種全新的或突如其來的“革命”^[34]。因而，胡適雖然在提倡白話文運動和反禮教上展示出十足的激進態(tài)度，但他恐怕無法被歸為一個全盤的反傳統(tǒng)主義者，從他在《一個最低限度的國學書目》中為中國“普通青年人”開列的書單來看，自先秦兩漢魏晉諸子書、“四書”、佛教經典、宋明儒諸家全集，至《詩經》、唐詩、宋詞、元曲、明清小說，及至令梁啟超也甚為不滿的冷僻的金石學、地理學書籍^[35]，胡適對中國古學的某種偏至之愛，使他與許多同屬新文化陣營中的知識分子判然有別，也在事實上為胡適與陳獨秀、李大釗等人的分野和他們在1922年的徹底決裂^[36]，提早埋下了伏筆。胡適在日后回顧五四運動時指出，對于他暢想的“中國文藝復興”，“五四”實在是一項“不幸的政治干擾”，把一場文化運動引領到了政治的路上，即使他承認這個運動在推廣白話文上卓有貢獻，也曾帶來一些政治收獲。^[37]

三 擺蕩于“理性”與“宗教”、“精英”與“眾數”間的“文藝復興”

1922年，胡適在《我的歧路》中自陳，他無法貫注精神在政治問題上，而時刻渴望研究哲學與文學；但無論他談政論態(tài)度，還是談白話文、哲學史或考證，都只是“一種實驗主義的態(tài)度在各方面的應用”，皆為提倡一種“注重事實，服從證驗”的思想方法。^[38]胡適也毫不諱言，他拒斥鬼神或靈魂不滅的彼岸性的玄妙，而專注于此世的“不朽”^[39]。但令人回味之處在于，胡適一方面將人生觀乃至歐洲宗教革命后的基督教冠以“科學”的前綴，在激蕩中國知識界的“科玄論戰(zhàn)”中站定科學、理性的立場方，申明對中國名教及西方神權思想的拋棄，以祛魅的方式打碎宗族偶像與神學偶像；另一方面，他其實從未徹底排斥宗教，且需要樹立一種極具吸引力的“新宗教”，即他所謂“人化”的宗教和理性的“社會的不朽”觀^[40]，將個人對歷史和社會負有的責任無限放大，來激發(fā)一種新的情感召喚、渲染對民眾的訓誡效力、重建信仰失落時代的人生價值。在這一意義上，“科學”“理性”等思想不僅成為一種倫理學范疇的道德律令，甚至已近于一種宗教替代，最終走向再魅化之路。^[41]

但更值得思考的，不僅是胡適將“科學神”變成了超拔事物、統(tǒng)攝人生的哲學體系與倫理體系，更在于當胡適闡釋“最高的宗教”或“新宗教”時，他對“小我”和“大我”間辯證關系的態(tài)度。表面看來，胡適從極其提倡“個人”與“自由”的文藝復興核心精神，到1926年撰文提出“謀人類最大多數的最大幸?！?，并對一種“擴大的同情心”和西方新興的社會主義充滿理解^[42]，其思想似乎包含極其矛盾的兩面或經歷了曲折轉變，甚至因此被后世學者惋惜乃至非議：胡適思想中“個人”與“自由”的價值向度在“科玄論戰(zhàn)”幾年后也終于失落^[43]。然而，這一判斷有失公允與值得商榷之處在于，胡適在初始時刻解釋“個人主義”時，即已指明發(fā)展個人個性須綜合兩個條件，一為重視個人自由意志，二是需要個人擔負對社會的責任。在他的看法中，個人意志、言論自由、批評精神乃是與社會的自由和進步勾連甚至一元的，個體的“小我”在此世終將消弭無形，但其對“全種萬世”的社會、歷史的影響卻將生生不息，而且胡適早已為自己辯護過：提倡個人對“大我”負責任，“并不是推崇社會而抹煞個人，這正是極力抬高個人的重要”。^[44]

因此，胡適從歐洲文藝復興中汲取最多的養(yǎng)分，仍是對“人”的發(fā)現和強調；但從另一方面來講，胡適的個人主義中無疑滲透了強烈的群體和歷史意識，而他熱衷的科學實證精神實則為他提供了一種可以使“自我觀念”普遍化、社會化和現代化的便利，并聯合了一種“情”的布道熱忱及鼓舞作用^[45]，使之轉化為他的新道德和新宗教。耐人尋味的也正是這一點，當胡適將“理性主義”（rationalism）與“人文主義”（humanism）并置并視二者為中華文化的根底及文藝復興的關鍵所在^[46]，他的理性實則包含了強烈的情感面向。

但是，1923年“科玄論戰(zhàn)”之后情勢的發(fā)展，逐漸脫離了胡適的控制，他不僅受到來自相對保守者梁啟超對科學萬能的質疑，而且同時被陳獨秀、瞿秋白等人詰難。陳獨秀將“唯物的歷史觀”視作決定社會和人生觀的唯一條件和完全真理，人的良心、直覺和自由意志皆受唯物史觀限制，且經濟被視為對歷史具有決定性影響乃至唯一影響的因素^[47]；而瞿秋白則更進一步將因果律、歷史必然性和階級論引入，人的自由意志唯存最后一線空間，“社會科學”取得了新的權威^[48]。胡適雖明確駁斥了唯物史觀的決定性，對歷史必然性的獨斷性格也極為警醒，并早已預言了“階級競爭說”潛藏的危險，但他此后嘗試將討論重新拉回思想革新和言論教育層面的企圖，仍然歸于失敗。^[49]畢竟科學主義無法提供一套行之有效的政治方案，且胡適面向精英知識分子的思想文化討論也不能完成對普通大眾的動員。因此當胡適于1925年發(fā)表《愛國運動與求學》之文、于1928年發(fā)表《五四運動紀念》演講，重提個人主義并一再告誡青年應先重視精神、學術修養(yǎng)且應該對群眾運動持審慎態(tài)度時，他的“科學的桃花源”遂在國事蜩螗之際成為眾矢之的^[50]，并一步步讓位于所謂的“社會科學”與各色的“主義”。^[51]此后數十年，被稱許為“科學”的唯物史觀和意識形態(tài)棄置了科學和批判的態(tài)度，而走向對信條的固執(zhí)與利用，直至“革命”的神圣性與宗教性在“民族主義”的加持下如洪流徹底裹挾了個人與個性。

需要指出的是，胡適和陳獨秀、瞿秋白等人之間日益尖銳的矛盾，隱匿其后的其實是中國語境中“文藝復興”和“左翼啟蒙”兩種概念與議程的基本區(qū)別。陳平原在論述“被壓抑的‘文藝復興’”時提到，只有回到學術文化建設領域，“遠在天邊”的文藝復興才能引起知識分子的興趣，而相較于晚清對法國大革命的崇拜、五四模仿的啟蒙運動，文藝復興卻始終未成熱潮。^[52]無論這一概述是準確抑或稍嫌籠統(tǒng)，它都暗示了持“文藝復興”說者及其受眾范圍是狹窄的。

在歐洲的語境中，文藝復興與啟蒙運動具有承接關系和相當的親緣性，如對古典作品的敬慕、對人文主義的堅持、對政體形式的爭論及其松散共同體中精英知識分子的多樣性等。但其分別也同樣明顯，即它們有各自的歷史任務，這種歷史任務很大程度上取決于二者與基督教的親疏程度。值得一提的是，啟蒙運動建立在文藝復興已沖擊和持續(xù)影響了歐洲數百年的基礎上。^[53]但在中國的語境中，情形則與歐洲有霄壤之別，即以清末民初學人所論“古學復興”“文學復古”為肇始，至1949年?？摹段乃噺团d》雜志為結點，中國的“文藝復興”被構想、討論、傳播的時長尚不足半個世紀。四十余載的中國“文藝復興”的論述和嘗試，未及如歐洲般在相對長期的沉淀中形成思潮、結出碩果，就在內外交困中走向衰微。左翼啟蒙思潮的迅速崛起固然對“文藝復興”議題有所沖擊乃至壓抑，但無法忽視的仍然是這一規(guī)劃的內在矛盾。

中國的“文藝復興”并非純然與政治無涉，從晚清士人到胡適等倡導者，以思想的革新和文學的復興來啟蒙、救國、建立現代民族國家與革新政體的目的十分了然。但“啟蒙”也并非從起始就與中國最廣大的工農大眾或左派政治緊密聯系，在晚清民國時期的刊物中，它的最主要用法仍指代開發(fā)蒙昧或童蒙之意。^[54]木心直觀籠統(tǒng)的觀察與洞見是“中國需要上中下三等啟蒙”，其憂慮則是“媚俗的潮流使個人主義慘遭滅頂，其他的主義死了，會有哀樂挽歌，唯個人主義之死一片沉寂”。^[55]以中國“文藝復興”和“啟蒙”的關系來論，“文藝復興”是更高或較高意義上的“啟蒙”，無論其期待的啟蒙對象范圍有多廣，其實踐主體依然是少數知識分子乃至精英士人階層，其實際傳播的對象亦然。換言之，“文藝復興”的傳播者和接受者實際是文化背景與識見程度相近的知識分子共同體，屬于同一層面的知識傳播或流動?！拔逅摹睍r期“文藝復興”與“啟蒙”的交融以《新潮》雜志為最佳例證，“新潮”一詞來源于日本啟蒙雜志《新潮》（Shicho）之名，以日本精英武士階層倡導的啟蒙運動為媒介，中國知識分子想象并學習東漸的“啟蒙”思想與哲學。但值得一提的是，在雜志顧問胡適的影響下，刊物的英文名被定作“The Renaissance”，期以與“新潮”互譯。^[56]在這一層面上，文藝復興實與啟蒙相互纏繞甚至二者的實踐主體和目的趨于同一。而《新潮》的主辦者羅家倫、傅斯年等人試圖在知識上建設感情，“純由覺悟而結合”建立共同體，希冀喚起本國“學術的自覺心”，其意在的文藝啟蒙存在門檻且寄希望于自為自主的精英主體。^[57]同樣，當胡適提出創(chuàng)造中國現代文明依賴思想領導者的先見、歷史連續(xù)感與科學的方法論，并投入整理國故的事業(yè)、探討思想與政治的改革時，他所謂的中國“文藝復興”實在尤其仰賴守持人文主義的先驅和極少數的文化批評家與學者，一如魯迅筆下孤獨的個體。因此矛盾之處在于，胡適提倡“詩國革命”，提出“作詩如作文”的方案，并延展至白話文運動，希望教育大多數的民眾，使“村嫗婦孺”皆受啟蒙^[58]，但是其“文藝復興”企劃卻在極大程度上限于知識分子階層的流動——在瞿秋白等左翼眼中，新文化運動倡導者實在過于“小團體”并希望成為“大眾的教師”，且白話文運動實因其歐化語言反而加重了對大眾的壓迫。^[59]另外，胡適期待新詩等新文學在符合其科學理想的白話文實驗中實現蓬勃新生，但他“低估了詩歌文明盤根錯節(jié)的脈絡”，更簡化了“文”與“言”的關系且忽視了二者的對話可能^[60]，中國的古典文學傳統(tǒng)終于未能在胡適“文藝復興”的方案中提供更多的資源轉化，就一再向邊緣退居。

四 未完成的“文藝復興”及其命運

如果說“科玄論戰(zhàn)”之后，中國“文藝復興”規(guī)劃的內部矛盾日益顯現，那么隨著20世紀20年代中期數次工人及學生運動的爆發(fā)，直至30年代左翼領導的“新啟蒙運動”，“啟蒙”成為涵括了“文藝復興”的主流話語。何干之在寫于1937年的《近代中國啟蒙運動史》中直言“文藝復興的標幟——人的解放，是啟蒙運動”，而“新啟蒙運動”則是從洋務運動和維新運動以來，至“五四”文化運動和新社會科學運動的“最高的綜合”，代表了一種全民族主義。^[61]在何干之的闡述中，歐洲的文藝復興是其民主運動的前哨，而中國的文藝復興也不是幾個先知者的功勞，卻是“中國社會運動史中的一種必然的現象”，個人主義、批判精神等新文化精神被他歸類為適應民主運動的啟蒙工作，而胡適的失敗在于以抽象的“人”抹殺了黨派意義。^[62]

然而，中國的“文藝復興”規(guī)劃雖不斷退居邊緣，但在20世紀40年代仍然存在于部分知識分子的論述中。除胡適之外，李長之在《迎中國的文藝復興》一書中，一邊嘆惋新文學流于清淺，一邊在戰(zhàn)火連綿的時刻寄中國文藝復興之希望于挽狂瀾于既倒的士人身上，期許整個民族真正受惠于中國古典文化和美育，像歐洲一樣從本土的傳統(tǒng)資源中獲得文藝復興的力量。^[63]1946年，鄭振鐸、李健吾等人則有感于中國文藝受政治和時事影響的“壅塞”，創(chuàng)辦《文藝復興》雜志，重新呼喚“人”的時代、想象并創(chuàng)造“文藝復興”的可能，即使民族的憂思、政治的考量都相較胡適所處時期更深地滲入其思想之中。但李長之在幾年之后就反省了自己對于40年代中國文藝復興的樂觀，鄭振鐸、李健吾也在1949年的時間節(jié)點上先后北上，《文藝復興》的撰稿者們在“大時代”的洪流中四散，刊物也隨之停辦。而《文藝復興》雜志的?？?，如同一個隱喻或象征，喻指了“中國文藝復興”的規(guī)劃——作為一項曾經存在的集體文化事業(yè)或企望——的休止。此后，“文藝復興”轉為全然個體的選擇，或成為時代巨流下的個人潛流。

[1] 喬敏，香港科技大學人文學部博士候選人，主要從事中國現代文學、晚清民國思想史研究。

[2] 學界有關狹義的“五四學生愛國運動”和廣義的“五四文化運動”間的聯系與區(qū)別，討論頗多。例如，張灝《重訪五四：論“五四”思想的兩歧性》載《張灝自選集》，上海教育出版社，2002，第251—280頁；陳思和《士的精神·先鋒文化·百年“五四”》，《杭州師范大學學報》（社會科學版）2019年第1期。

[3] 〔美〕林毓生：《中國意識的危機：五四時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，穆善培譯，貴州人民出版社，1986。

[4] 李澤厚：《啟蒙與救亡的雙重變奏》，載《中國現代思想史論》，生活·讀書·新知三聯書店，2008。

[5] 舒衡哲（Vera Schwarcz）在其論述“五四”的專著中，直接將其稱為“五四啟蒙運動”。見Vera Schwarcz，The Chinese Enlightenment：Intellectuals and the Legacy of the May Fourth Movement of 1919（State of California：University of California Press，1986）。中譯本見劉京建譯《中國啟蒙運動》，新星出版社，2007。

[6] 與洛夫喬伊的《存在巨鏈》同于1936年行世的，還有德國歷史學家梅尼克的代表作《歷史主義的興起》，深刻影響了德國觀念史學的發(fā)展。其著溯源“歷史主義”，追蹤這一觀念被拆解為“價值標準”和“形式原則”之際，一種新的歷史意識的形成和過往的歷史對應。Friedrich Meinecke，Historism：The Rise of a New Historical Outlook，（New York：Herder and Herder，1972）.中譯本見陸月宏譯《歷史主義的興起》，譯林出版社，2010。

[7] Arthur Oncken Lovejoy，The Great Chain of Being：A Study of the History of An Idea（Cambridge：Harvard University，1936）.另見中譯本張傳友、高秉江譯《存在巨鏈：對一個觀念的歷史研究》，商務印書館，2015。

[8] 概念史的史學傳統(tǒng)興起于德國，以《哲學的歷史詞典》（Historisches W?rterbuch der Philosophie）、《歷史的基本概念：德國政治和社會語言歷史詞典》（Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon Zur Politisch-Sozialen Sprache in Deutschland）與《1680—1829年法國政治和社會基本概念手冊》（Handbuch politisch-sozialer Grundbegriffe in Frankreich 1680-1820）三本扛鼎之作為發(fā)軔，促進了思想史方法論的更新。德國概念史的研究方法既留有19世紀黑格爾精神史（Geistesgeschichte）的遺緒，也深受當時詞源學、詞典編纂與歷史社會學的影響。關于德語世界概念史的評述及其與美國學界觀念史的區(qū)別，見Melvin Richter，“Begriffsgeschichte and the History of Ideas，” Journal of the History of Ideas，48（1987）：247-263。

[9] 見Quentin Skinner，“Meaning and Understanding in the History of Ideas，” History and theory，8（1969）：3-53。

[10] 對于觀念史學以及從情境角度出發(fā)的社會文化史研究的兩種方法論的討論，并以調和二者張力的方式進行的研究，見涂航《回到康德：李澤厚與八十年代的啟蒙思潮》，《思想雜志》2017年第34期。

[11] Melvin Richter，“Begriffsgeschichte and the History of Ideas，” Journal of the History of Ideas48（1987）：256.

[12] 國內學界采取概念史的基本視角寫就的專著，以章可對“人文主義”在近代中國之翻譯、傳播和概念分析的細致梳理為代表。見章可《中國“人文主義”的概念史》，復旦大學出版社，2015。

[13] 事實上，很多西方學者在討論到歐洲“文藝復興”等概念時，也相當慎重。他們認為，任何與“文藝復興”相關的討論都需要被限定，因為許多關于這場運動的觀點都一直在被政治、社會和經濟條件重塑和更改。文藝復興時期的思想家與藝術家在他們的思想態(tài)度、藝術成就和方法論上有霄壤之別，而正是這種多樣化的特點才使得“文藝復興”的概念更有意義。Joshua Cole and Carol Symes，Western Civilizations：Their History & Their Culture（New York：Norton，2011），p.374.

[14] 探討胡適“文藝復興”計劃中文化思想運動與政治運動之間的辯證關系，見羅志田《走向“政治解決”的“中國文藝復興”——五四前后思想文化運動與政治運動的關系》，《近代史研究》1996年第4期。

[15] 學術界的普遍共識是歐洲“文藝復興文化”隨天主教傳教士于16世紀后期在中國傳播，但“文藝復興”作為史學概念及用以形容時代特征，在歐洲是19世紀30—40年代的晚近事件，在中國更要遲至20世紀初。因為“文藝復興”這一術語正式經譯介進入中國文本，雖然可以追溯到1837年的《東西洋每月統(tǒng)記傳》，但當時尚未在知識界廣泛流傳。直到晚清國粹派士人鄧實、馬君武等，以及當時聲譽隆盛的康有為、梁啟超、章太炎等知識分子在20世紀初以“古學復興”“文學復興”“文學復古”等不同語詞轉述和介紹歐洲“Renaissance”，這個舶來的西方概念才漸漸在中國被討論乃至形成一套本土話語。相關討論見羅志田《中國文藝復興之夢：從清季的古學復興到民國的新潮》，《漢學研究》2002年第1期；章可《中國“人文主義”的概念史》，第39—62頁；李長林《歐洲文藝復興文化在中國的傳播》，載鄭大華、鄒小站編《西方思想在近代中國》，社會科學文獻出版社，2005，第1—48頁。

[16] 〔英〕赫胥黎原著，嚴復譯注《天演論——嚴譯名著叢刊1》，商務印書館，1981，第80頁。

[17] 康有為：《康有為政論集》（上冊），中華書局，1981，第298頁。轉引自李長林《歐洲文藝復興文化在中國的傳播》，第15頁。

[18] 馬君武：《新學術與群治之關系》，載曾德珪選編《馬君武文選》，廣西師范大學出版社，2000，第138—148頁。

[19] 梁啟超：《清代學術概論》，上海古籍出版社，1998。

[20] 胡適：“Chinese Thought”，收入《胡適全集》第39卷《英文著述（五）》，安徽教育出版社，2003，第208—222頁。中譯本見冷觀譯《中國思想史綱要》，收入《胡適全集》第8卷《哲學·論集》，第148—154頁。

[21] 周作人：《歐洲文學史》，岳麓書社，1989，第112頁。

[22] 胡適：《睡美人歌》，載《胡適全集》第28卷《日記（1915—1917）》，第80—82頁。

[23] 胡適：《睡美人歌》，載《胡適全集》第28卷《日記（1915—1917）》，第82頁。

[24] 見林毓生《中國意識的危機：五四時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，第138—176頁。

[25] 胡適：The Development of the Logical Method in Ancient China，載《胡適全集》第35卷《英文著述（一）》，第293頁。

[26] 胡適：《歸國記》，載《胡適全集》第28卷《日記（1915—1917）》，第570頁。

[27] 胡適：《中國再生時期》，載《胡適全集》第13卷《史學·論集》，第148—163頁。

[28] 見胡適《十二，四，三（T.）》，載《胡適全集》第30卷《日記（1923—1927）》，第5頁；胡適：“The Renaissance in China”，載《胡適全集》第36卷《英文著述（二）》，第145頁。

[29] 胡適在他的英文著作《先秦名學史》的序言“邏輯與哲學”中提到，對于如何妥善吸收現代文明，并使它與“我們的固有文明相一致、協調和連續(xù)”，他給出的答案是有賴思想領導者的“先見和歷史連續(xù)感，及他們的機智與技巧”，方才能夠將“現代文明與我們自己的文明里最好的事物做成功的連接”。胡適：“Logic and Philosophy”，第294頁。

[30] 胡適：《中國文藝復興》，載《胡適全集》第12卷《文學·論集》，第242頁。

[31] 胡適：《新思潮的意義：研究問題、輸入學理、整理國故、再造文明》，載《胡適全集》第1卷《胡適文存一集》，第691—700頁。

[32] 胡適：《中國思想史綱要》，載《胡適全集》第8卷《哲學·論集》，第148—154頁。

[33] 這里值得注意的是，胡適在美國、英國、朝鮮等諸多國家做演講時，一再重申中國古文明的復興及其蘊含的現代觀念，頗能顯示出一種民族意識和文化認同感，以及向世界宣揚中國文明的決心和毅力。見胡適《中國哲學里的科學精神與方法》，載《胡適全集》第8卷《哲學·論集》，第483—513頁；“Chinese Renaissance”，載《胡適全集》第37卷《英文著述（三）》，第13—150頁。

[34] 胡適在使用“革命”的概念時，時常將其限定為一個在人力的督促作用下進化變革的階段。他認為文學革命是給中國一千多年來白話文學的“長歷史做一個小結束”，而且，更為耐人尋味的是他不僅將“五四”時期的文學革命視為一種激烈的否定行動，而且強調應該看成“一種實現過去之希望的手段”。歷史的連續(xù)感在此表露無遺。胡適：《白話文學史·引子》，載《胡適全集》第11卷《文學·專著》，第218—219頁。

[35] 胡適：《一個最低限度的國學書目》，載《胡適全集》第2卷《胡適文存二集》，第112—155頁。

[36] 1921年，胡適提出離開《新青年》雜志，并創(chuàng)辦一份能更多討論文學和哲學的刊物，但陳獨秀并未贊成并力勸胡適留下；1922年，胡適創(chuàng)辦了《努力周報》，陳獨秀則領導了《向導周報》的出版，事實上標志著新文化陣營領導人的分道揚鑣。見Chow Tse-tsung，The May Fourth Movement：Intellectual Revolution in Modern China（Cambridge：Harvard University Press，1960），pp.250-251。

[37] 唐德剛：《胡適口述自傳》，安徽教育出版社，2005，第177頁。

[38] 胡適：《我的歧路》，載《胡適全集》第2卷《胡適文存二集》，第469—470頁。

[39] 胡適：《不朽——我的宗教》，載《胡適全集》第1卷《胡適文存一集》，第659—668頁。

[40] 胡適：《我們對于西洋的近代文明的態(tài)度》，載《胡適全集》第3卷《胡適文存三集》，第12頁；《不朽——我的宗教》，載《胡適全集》第1卷《胡適文存一集》，第667頁。

[41] 有關“五四”時期知識分子如何借助“祛魅化”宗教的同時，又將宗教的神圣性注入中國當時的世俗變革中，以期應對信仰真空時代的文化危機的細致討論，見涂航《美育代宗教：后五四時代的美學思潮》，《南方文壇》2019年第1期。至于論述胡適等“五四”知識分子倡導的“科學”，最終行至帶有倫理化傾向和宗教信仰意味的路上，卻始終未能促使新文化運動領導人制定出一套完整的邏輯體系，來系統(tǒng)地以概念檢驗概念，見費正清《美國與中國》，商務印書館，1987，第56—58頁；汪暉《中國現代歷史中的“五四”啟蒙運動》，載許紀霖編《現代中國思想史論》（上卷），上海人民出版社，2014，第53—58頁。

[42] 胡適：《我們對于西洋的近代文明的態(tài)度》，載《胡適全集》第3卷《胡適文存三集》，第13頁。

[43] 嚴博非認為，“科學”在中國近代尋求拯救“大我”的價值委身，而終于近于宗教替代，提倡者之一的胡適，也因對科學教的迷戀而走上對“個人的自由”漠不關心的歧路。在嚴看來，中國的科學主義里沒有“自由”的位置，更容不下批判的精神，此為五四啟蒙的最大悲哀。見嚴博非《論新文化運動時期的科學主義思潮》，載許紀霖編《現代中國思想史論》（下卷），上海人民出版社，2014，第475—503頁。

[44] 胡適：《易卜生主義》，載《胡適全集》第1卷《胡適文存一集》，第613頁；《介紹我自己的思想》，載《胡適全集》第4卷《胡適文存四集》，第664頁。

[45] 胡適在解釋東西方文明的區(qū)別時，將西洋近代文明描述為“理想主義的”（idealistic）和“精神的”（spiritual），極力贊揚其不斷求知、尋求真理的性格。見胡適《我們對于西洋的近代文明的態(tài)度》，載《胡適全集》第3卷《胡適文存三集》，第5—6頁。

[46] 胡適：“The Chinese Tradition and the Future”，載《胡適全集》第39卷《英文著述（五）》，第609—629頁。中譯本《中國傳統(tǒng)與將來》，徐高阮譯，載《胡適作品集24：胡適演講集（一）》，（臺北）遠流出版公司，1986，第157—172頁。

[47] 陳獨秀：《科學與人生觀序》，《新青年》1923年第2期。

[48] 瞿秋白：《自由世界與必然世界》，《新青年》1923年第2期。

[49] 胡適：《答陳獨秀先生》，載《胡適全集》第2卷《胡適文存二集》，第223—225頁；《四論問題與主義——論輸入學理的方法》，載《胡適全集》第1卷《胡適文存一集》，第354—359頁。

[50] 艾未：《評胡適之“愛國運動與求學”：原文見九月十六時事新報》，《洪水》1925年第1卷第3期。

[51] 有關“科玄論戰(zhàn)”與左派“社會科學”和“主義”的理論體系如何取勝的討論，見王汎森《“主義”與“學問”：20世紀20年代中期中國思想界的分裂》，載《現代中國思想史論》（上卷），第145—176頁；王汎森《思想是生活的一種方式：中國近代思想史的再思考》，北京大學出版社，2018，第138—219頁。

[52] 陳平原：《中國現代學術之建立》，北京大學出版社，1998，第332—342頁。

[53] Peter Gay，Enlightenment：The Rise of Modern Paganism（Vol.1），（New York：W.W.Norton & Company，1977），pp.259-269.

[54] 從19世紀末至20世紀最初十年，“啟蒙”一詞在報紙雜志與書籍中出現多與聲律、語文學、兒童讀本、自然科學常識聯系在一起。在名為《啟蒙通俗書的章程》的文章中，明言撰書是為“小孩子”或“平常百姓，字墨不深的人”起見。見啟蒙通俗報社編輯《啟蒙通俗書的章程》，《啟蒙通俗書》1902年第1期。對于“啟蒙”的概念在中國現代史中的含義變遷，此處無法詳細論述，本作者擬作《“啟蒙”在現代中國的命運：從精英到大眾的殊途》專文討論。

[55] 有關木心對“文藝復興”和“啟蒙運動”更復雜詳細的論述，此處限于篇幅無法展開，有待專章論文繼續(xù)討論。木心：《素履之往》，（臺北）雄獅圖書股份有限公司，2001，第186、220頁。

[56] 傅斯年：《新潮之回顧與前瞻》，《新潮》1919年第2卷第1期。

[57] 傅斯年：《新潮之回顧與前瞻》，第199頁；《新潮發(fā)刊旨趣書》，《新潮》1919年第1卷第1期。

[58] 胡適：《逼上梁山——文學革命的開始》，載《胡適全集》第18卷《史學·人物傳記》，第99—132頁。

[59] 轉引自舒衡哲《中國啟蒙運動》，第249頁。

[60] 見王德威《革命自有后來人：序〈姿與言：詩國革命新論〉》，載鄭毓瑜編《姿與言：詩國革命新論》，（臺北）麥田出版社，2017，第5—13頁。

[61] 何干之：《近代中國啟蒙運動史》，生活·讀書·新知三聯書店，2012，第1—14頁。

[62] 何干之：《近代中國啟蒙運動史》，第100—118頁。

[63] 李長之：《迎中國的文藝復興》，載《李長之文集》，河北教育出版社，2006。