世界烏托邦的興起

——以《大同書》和《現(xiàn)代烏托邦》為中心

◇李廣益^[1]

摘要：作為20世紀(jì)早期代表性的烏托邦著作，康有為的《大同書》和威爾斯的《現(xiàn)代烏托邦》有一個(gè)突出的共性，即以整個(gè)世界為范疇，構(gòu)想全人類的和睦統(tǒng)一。這是不同于過往烏托邦的嶄新特征，突破了理想社會的城邦和桃源傳統(tǒng)。東西方思想家對大同世界的想象，成為“短二十世紀(jì)”的歷史先聲，預(yù)示著工業(yè)文明的高歌猛進(jìn)和革命運(yùn)動(dòng)的風(fēng)起云涌。

關(guān)鍵詞：康有為 威爾斯 大同書 烏托邦

在19、20世紀(jì)之交，烏托邦思潮的涌動(dòng)是一個(gè)引人矚目的世界性現(xiàn)象。與以往的烏托邦思想不同的是，這個(gè)時(shí)期的部分烏托邦著作開始明確地以世界為范疇，構(gòu)想全人類的和睦統(tǒng)一。本文試圖檢視《大同書》和《現(xiàn)代烏托邦》這兩部中英思想家大體同時(shí)完成的有關(guān)世界烏托邦的著作，尋求其對今人的啟示。

一 《大同書》與《現(xiàn)代烏托邦》簡述

《大同書》是中國晚清思想家康有為（1858—1927）的著作?？凳献苑Q該書寫于1884年，但根據(jù)湯志鈞、汪暉等學(xué)者的研究，基本可以確定，《大同書》經(jīng)歷了一個(gè)漫長的成書過程。^[2]康有為在19世紀(jì)80年代兼學(xué)儒佛，又得西方思想啟發(fā)，開始醞釀大同理想，并在《實(shí)理公法全書》等著述中有初步發(fā)揮。他在19世紀(jì)80年代末、90年代初轉(zhuǎn)向今文經(jīng)學(xué)并讀到西方烏托邦名著《回顧：2000—1887》（中譯本為李提摩太所譯《回頭看紀(jì)略》，連載于《萬國公報(bào)》第35—39冊，單行本于1894年由廣學(xué)會出版，改名為《百年一覺》），發(fā)展出結(jié)合大同小康之說的三世史觀，并以理想的工業(yè)社會為鵠的。其后戊戌變法失敗，康有為遠(yuǎn)游海外，在避居印度大吉嶺時(shí)撰成《大同書》。此后，康有為繼續(xù)周游列國，并不斷將自己的見聞思考補(bǔ)入《大同書》?！洞笸瑫纷钤缑媸赖募?、乙兩部于1913年在康有為主編的《不忍》雜志上連載，1919年由長興書局出單行本，全帙則要到康有為去世之后的1935年方始問世。

《大同書》首先以佛家悲憫眾生的姿態(tài)，遍陳天災(zāi)人禍等世間眾“苦”，繼而基于苦痛的不同種類提出各個(gè)層面的改革方案。這些方案，一言以蔽之：破界?？涤袨檎J(rèn)為，國家、階級、種族、性別、家庭、行業(yè)等界限將人們區(qū)隔開來，造成了爭斗、掠奪、壓榨、殘害，人性也蒙受壓抑、匱乏和毀滅。反之，如果消弭這些界限，人類、世界將能實(shí)現(xiàn)大同，在統(tǒng)一的社會框架中平等地享有繁榮，并漸臻極樂。

《現(xiàn)代烏托邦》（A Modern Utopia）則是英國著名文學(xué)家和思想家威爾斯（H.G.Wells，1866—1946）的作品。威爾斯不僅是以《時(shí)間機(jī)器》《隱身人》《世界之間的戰(zhàn)爭》等科幻小說聞名遐邇的作家，更是思想富有洞察力和預(yù)見性的學(xué)者，對社會和文明的走向既有基于科技發(fā)展的樂觀展望，又有直面黑暗現(xiàn)實(shí)、深刻矛盾的沉重憂慮。在1905年出版《現(xiàn)代烏托邦》后，威爾斯還著有《將來之事》（The Shape of Things to Come，1933，中譯本題為《未來世界》），對《現(xiàn)代烏托邦》中的思想做了進(jìn)一步發(fā)揮。不過，他絕非淺薄的進(jìn)步論者。在1895年出版的《時(shí)間機(jī)器》中，時(shí)間旅行者來到80萬年后的時(shí)間盡頭，發(fā)現(xiàn)世界已經(jīng)陷入荒蕪和死滅。這是埃洛伊和莫洛克的階級—種族之戰(zhàn)的悲慘結(jié)局，也是威爾斯在勞工運(yùn)動(dòng)此起彼伏、社會革命山雨欲來的19世紀(jì)末產(chǎn)生的一種不祥預(yù)感。

《現(xiàn)代烏托邦》正是威爾斯為沖突不息、愈演愈烈的社會和世界開出的一劑藥方。這部著作的主線是“發(fā)聲者”（Owner of the Voice）和他植物學(xué)界的朋友在阿爾卑斯山誤入烏托邦后的旅行，但并非烏托邦著作常見的走馬觀花式全景參訪，而是大段甚至是冗長的哲學(xué)思辨和常規(guī)的敘事段落交替出現(xiàn)。這兩位旅人發(fā)現(xiàn)，烏托邦是現(xiàn)實(shí)世界的鏡像。與20世紀(jì)初的世界不同的是，人類在唯一的世界國度中實(shí)現(xiàn)了大同，語言、貨幣、風(fēng)俗、法律完全統(tǒng)一。由于機(jī)器的使用，人類幾乎已經(jīng)擺脫了體力勞動(dòng)，無拘無束地暢游世界。

二 世界性：烏托邦的新紀(jì)元

在什么意義上，《大同書》和《現(xiàn)代烏托邦》是可以比較并值得比較的呢？最基本的依據(jù)，當(dāng)然是兩部作品的文類屬性、創(chuàng)作時(shí)間、作者地位及其在中西思想史上的重要性。^[3]不過，在比較烏托邦研究的視野中，兩部作品均呈現(xiàn)與過往烏托邦作品不同的嶄新特征——世界性，這足以說明比較研究的必要性。西方烏托邦思想的城邦傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長，從柏拉圖的《理想國》（Republic）開始，一直到早期現(xiàn)代的《烏托邦》、《太陽城》（The City of the Sun）、《新大西島》（The New Atlantis）、《基督城》（Christianopolis）等著作，理想社會都局限于城邦或城邦聯(lián)盟。而在中國古典傳統(tǒng)中，“小國寡民”和類似的桃源敘事也是烏托邦想象的主流。當(dāng)然，中西都出現(xiàn)過宏大的政治理想，如歐洲的基督教世界大一統(tǒng)之夢和《禮記·禮運(yùn)》對“天下大同”的烏托邦式追憶。但這些理想雖然成為重要的政治修辭，卻沒有在敘事形態(tài)中充分發(fā)育。此外，其范圍仍然有限。異教徒在理想的基督教世界沒有地盤，而與歷史文獻(xiàn)中“中國”與“四夷”火星四濺的碰撞相比，《禮記》所謂“大同”的普適性僅僅存在于語義層面。一直要到19世紀(jì)，分布在五洲四洋的人類因資本主義世界體系的發(fā)展逐漸成為有機(jī)關(guān)聯(lián)的整體，世界秩序才真正成為有意識地建構(gòu)和塑造的對象，真正以地球?yàn)榉懂牎⒁远鄻有缘玫匠浞终J(rèn)識的人類為主體的世界烏托邦（cosmotopia）才成為可能。《大同書》和《現(xiàn)代烏托邦》都體現(xiàn)了全球空間和世界歷史的總體性時(shí)空意識，都表達(dá)了對人類的普遍關(guān)懷，其構(gòu)思都汲取了自身傳統(tǒng)之外的元素，因而通過比較凸顯其共性和差異，或許會給我們所處的這個(gè)全球政治理想?yún)T乏的全球化時(shí)代一些啟發(fā)。

（一）工業(yè)社會的利弊

見多識廣的康有為，對工業(yè)時(shí)代的技術(shù)奇跡有深刻的感受：“若工事之精，制造之奇，汽球登天，鐵軌縮地，無線之電渡海，比之中古有若新世界矣?！?sup>[4]但和不少發(fā)出同樣感嘆的晚清使臣不同的是，康氏清醒地認(rèn)識并明確指出，僅僅是以機(jī)器為代表的技術(shù)進(jìn)步無法為人類帶來普遍幸福。機(jī)器固然提高了生產(chǎn)力，但利潤落入資本家囊中，工人的就業(yè)機(jī)會卻遭到壓縮，長此以往，貧富分化必然導(dǎo)致嚴(yán)重的階級矛盾和斗爭：“工黨之結(jié)聯(lián)，后此必愈甚，恐或釀鐵血之禍。”這和威爾斯的展望遙相呼應(yīng)，乃是康有為對歐美局勢的洞察。“今之治法”——私有制條件下帶有社會達(dá)爾文主義色彩的自由市場競爭——“雖使機(jī)器日出精奇，人民更加才智，政法更有精密，而不行大同之法，終無致生民之食安樂，農(nóng)人之得均養(yǎng)也”。^[5]他主張，人類社會實(shí)行公有制，在政府的指導(dǎo)下進(jìn)行計(jì)劃周密的生產(chǎn)和分配，使之與人們的消費(fèi)需求相匹配，避免生產(chǎn)無政府狀態(tài)造成的浪費(fèi)和墮落，正所謂“貨惡其棄于地也，不必藏于己”。

不過，處于從“堅(jiān)船利炮”之震撼到“飛車飛船”之暢想這樣一條崇尚科技偉力的晚清思想脈絡(luò)中，康有為對工業(yè)本身的態(tài)度始終是積極正面的。他相信，生產(chǎn)關(guān)系問題解決后，“太平之世”將是一個(gè)重視發(fā)明、推崇創(chuàng)造的工業(yè)社會：“太平之世無所尚，所最尚者工而已；太平之世無所尊高，所尊高者工之創(chuàng)新器而已；太平之世無所苦，所為工者樂而已矣?！?sup>[6]發(fā)明新器，可得重金高名，榮華一如從前進(jìn)士。他進(jìn)而在“去苦界至極樂”一節(jié)憧憬更高境界的工業(yè)文明。“大同之世，什器精奇，機(jī)輪飛動(dòng)，不可思議。”機(jī)器將代人做工、供給日用、傳遞飲食，其發(fā)展與人智進(jìn)步相得益彰。是時(shí)，人們做工“僅三四時(shí)或一二時(shí)而已足”，此外盡皆游樂讀書。于此大同之世，人人衣食精潔，少有疾患，安樂至極，甚至能修仙佛之學(xué)而得飛升。不難看出，康有為尊“工”而非“工人”，亦不賦予“勞動(dòng)”特別的價(jià)值和內(nèi)涵，其思想實(shí)為普遍人道主義與技術(shù)樂觀主義之結(jié)合。

與康有為相比，威爾斯身為著名科普和科幻作家，科學(xué)素養(yǎng)更為深厚，對工業(yè)社會和技術(shù)發(fā)展的理解也更為深刻。他繼承了培根在《新大西島》中表達(dá)的理想，預(yù)言“所羅門之宮”（House of Saloman）——“探討事物的本原和它們運(yùn)行的秘密，并擴(kuò)大人類的知識領(lǐng)域，以使一切理想的實(shí)現(xiàn)成為可能”^[7]——將成為現(xiàn)實(shí)，和世界各地的大學(xué)一起致力于揭示自然的奧秘。得益于充足的智力支持，烏托邦將是一個(gè)工業(yè)高度發(fā)達(dá)的社會。其工業(yè)現(xiàn)代化的突出表征是交通系統(tǒng)的發(fā)達(dá)，烏托邦人將借助四通八達(dá)的鐵路網(wǎng)絡(luò)，以兩三千英里的時(shí)速自由通行于地球。^[8]盡管威爾斯筆下的未來交通不如康有為設(shè)想的由“行室、飛室、海舶、飛船”共同組成的海陸空全覆蓋體系那樣炫目，但他對交通的重視卻別有康氏不及之深意：

我認(rèn)為，對于擁有現(xiàn)代心靈的人來說，一個(gè)沒有最大限度通行自由的烏托邦是不值得向往的。對于很多人來說，自由遷移是最重要的基本權(quán)利之一——隨心所欲而行，漫游，觀覽——即便享有一切舒適、安全、美德教化，只要行動(dòng)受限，他們?nèi)詴瀽灢粯贰?sup>[9]

這顯然是有的放矢。威爾斯的前輩莫爾在《烏托邦》中對出行設(shè)有如下限制：“凡想到另一城市探望朋友或是從事游覽的公民，可以很容易地得到攝護(hù)格朗特及特朗尼菩爾的準(zhǔn)許，除非有充分理由不讓他們?nèi)??！魏稳松米栽竭^本城轄區(qū)，被捕經(jīng)查明未持有總督的文件后，遭遇是很不光彩的；他作為逃亡者被押回，嚴(yán)重處罰。任何人輕率地重犯這個(gè)罪行被貶做奴隸。”^[10]在威爾斯眼中，僅僅是往來不同城市之間也需要得到官員的許可這一規(guī)定侵害了人的自由，而自由恰恰是他建構(gòu)現(xiàn)代烏托邦的基石：“個(gè)人自由的理念變得更為重要，并隨著現(xiàn)代思想各個(gè)方面的發(fā)展不斷成長。而對于古典烏托邦思想者，自由相對而言無關(guān)緊要?！?sup>[11]他還區(qū)分了禁止（prohibition）和強(qiáng)制（compulsion），認(rèn)為強(qiáng)制摧毀自由，因而烏托邦不應(yīng)有強(qiáng)制，除了對罪人的刑罰。將威爾斯置于英國思想的脈絡(luò)中，我們可以確切地說，威爾斯追求的“世界自由行”，一方面克服了高山大海的阻隔而無遠(yuǎn)弗屆，另一方面去除了法規(guī)層面的人為約束，蘊(yùn)含著伯林所言“積極自由”和“消極自由”的雙重增進(jìn)。他和康有為都預(yù)見到大量應(yīng)用機(jī)器的現(xiàn)代工業(yè)可以帶來人的解放，并為之歡欣，也都指出社會制度的配合、保障不可或缺，但二者的思想原點(diǎn)卻截然不同?？涤袨榈钠毡殛P(guān)懷來自佛家對世間眾苦的哀憫，希望現(xiàn)代工業(yè)助人避苦趨樂，落腳點(diǎn)在于人的幸福；威爾斯的思考，則可視為自由—社會主義思想的凝華，對自由的理解和闡發(fā)是關(guān)鍵。

（二）種族融合與和諧

康有為認(rèn)為，種族界限嚴(yán)重妨礙大同的實(shí)現(xiàn)。國界可由政治談判消弭，而族界在“教化相等”的情況下也容易去除，唯有種界因體質(zhì)差異而最難克服：“所最難合同而化者，人種顏色絕殊異者也?！?sup>[12]不過，所謂“最難合同”亦可進(jìn)一步劃分為難易有別的不同層次。稱霸世界的白種和為數(shù)最多的黃種融合較易：

于全世界中，銀色之人種橫絕地球，而金色之人種尤居多數(shù)，是黃白二物據(jù)有全世界。白種之強(qiáng)固居優(yōu)勝，而黃種之多而且智，只有合同而化，亦萬無可滅之理。若多行太陽之中，挹受陽光，游居通風(fēng)之地，吸受空氣，加以二三代合種之傳，稍移南人于北地，更易山人于江濱，不過百年，黃種之人，皆漸為白色，加以通種，自能合化，故不待大同之成，黃人已盡變?yōu)榘兹艘印?sup>[13]

稱黃種“多而且智”，且以“金色之人種”名之，不失自信。但既是“合同而化”，又為何要變金為銀，“盡變?yōu)榘兹恕保皇亲優(yōu)槊咨悺包S白間色”？這或許和中國以白為尊的文化心理有關(guān)，但也不免獻(xiàn)媚霸主之嫌。這種隱含的態(tài)度，與對棕、黑二種的輕蔑形成鮮明對比?！白厣?，目光黯然，面色昧然，神疲氣苶，性懶心愚”，而黑種更加低劣，“鐵面銀牙，斜頷若豬，直視若牛，滿胸長毛，手足深黑”，“至蠢極愚，望之可憎可畏”。^[14]棕、黑之“惡種”，比之黃、白之“美種”，有如鬼怪之于天仙，必須加以改良。論其法，則有遷地、雜婚、改食諸法。但如無法改良，便予以“沙汰”，“其棕、黑人有性情太惡、狀貌太惡或有疾者，醫(yī)者飲以斷嗣之藥以絕其傳種?！\不必使亂我美種而致退化”。如此，“計(jì)千數(shù)百年后，棕、黑人之遺種無多，遍大地皆黃、白人之種耳?！?sup>[15]

康氏和當(dāng)時(shí)許多社會達(dá)爾文主義者一樣，高估了地理環(huán)境改變種族體質(zhì)特征的速度。盡管人類體質(zhì)的差異就根本而言確實(shí)是由地理環(huán)境決定的，但這一塑造過程極為漫長，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了人類文明史的跨度。當(dāng)然，技術(shù)層面的認(rèn)知錯(cuò)誤只是康有為視其種族同化方案“可行”的緣由，而他認(rèn)為此方案“應(yīng)行”的根源還是在于他對“平等”和“大同”的理解。“凡言平等者，必其物之才性、知識、形狀、體格有可以平等者，乃可以平等行之?！?sup>[16]和許多平等論者一樣，康有為認(rèn)識到稟賦的自然差異是不平等的肇因。但他追求平等的方式，并不是像《獨(dú)立宣言》和《人權(quán)宣言》的起草者那樣將差異甚大的自然個(gè)體抽象為法理上平等的主體，也不是通過一系列制度設(shè)計(jì)促使起點(diǎn)不平等者在終點(diǎn)處相對或絕對平等，而是謀求運(yùn)用技術(shù)手段造成自然個(gè)體在形體上的絕對平等，為進(jìn)一步構(gòu)建和維系社會平等奠定不可或缺的基礎(chǔ)。相對于“人人生而平等”這般“不言而喻”的真理，康有為的信念是“有條件的平等”。這種平等的實(shí)現(xiàn)意味著人類進(jìn)入“無差別的齊同”——康氏大同觀，大抵如此。他的理想，絕非參差多態(tài)、和而不同，卻近于科耶夫筆下的“普遍同質(zhì)國家”^[17]。

威爾斯同樣反對基于種族的區(qū)隔。他認(rèn)為，物以類聚、人以群分，人們結(jié)合成各種各樣的共同體乃是天性使然。然而，人們區(qū)分“我們”和“他們”，繼而黨同伐異，經(jīng)常是依據(jù)荒謬的界限進(jìn)行的，這就造成了極大的危害——“粗疏的分類和錯(cuò)誤的概括是加諸一切有組織的人類生活的詛咒”^[18]。而通行的種族觀念正是這樣一種流毒無窮的錯(cuò)誤區(qū)分。身為達(dá)爾文的同胞，威爾斯對社會達(dá)爾文主義有較為深刻的認(rèn)識和批判?？涤袨椴患淤|(zhì)疑便接受了包含種族分類在內(nèi)的大部分來自西方、身披科學(xué)外衣的種族話語，威爾斯則將其直斥為助長自負(fù)、輕蔑異類的“偽劣科學(xué)”（bastard science）：

在西歐的民間想象中，中國人是明亮的藤黃色，在各個(gè)方面都令人痛恨、難以言表；黑人——鬈發(fā)扁鼻，值得一提的還有，他們沒有小腿肚——不再被認(rèn)為屬于人類的范疇。^[19]

由此可見，康有為對棕、黑人種的偏見，多少拾了歐人的牙慧。在這方面，更有反思精神的威爾斯批判了西方的種族偏見，控訴了包括殘殺義和團(tuán)民在內(nèi)的殖民主義罪惡，后者被不少人認(rèn)為是世界文明進(jìn)程中不可避免的慘痛環(huán)節(jié)。他對種族歧視謬論的揭破，正是以中國人為例的。盡管中國人和英國人平均而論在膚色、生理等不同層面有所不同，但真正存在的并非“平均者”，而是彼此差別很大的個(gè)體。兩個(gè)族群內(nèi)部均存在極大的多樣性，以至于英國人中的極端類型之間的差異要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于平均意義上的中英差異。^[20]威爾斯的夢想也是天下歸一的“世界國”（world state），但他所主張的所有文化、政治體和種族的大綜合（synthesis）“并不必然意味著融合（fusion）或一致（uniformity）”^[21]。他的洞見，適足彌補(bǔ)康有為的盲點(diǎn)。

結(jié)語

通過對兩部作品的初步比較，可有兩點(diǎn)認(rèn)識。其一，欲為人類求普遍福祉，舍工業(yè)與科學(xué)不可，迷信工業(yè)與科學(xué)亦不可。舍工業(yè)與科學(xué)，不足以支撐持續(xù)增長的人口并不斷改善其生活。但工業(yè)與科學(xué)不僅有其局限，甚至可能誤入歧途、為偏見張目。像威爾斯那樣既深明科學(xué)之偉力，又保持反思態(tài)度，洞察包裝成科學(xué)的偏見，并擔(dān)憂科技發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會因未能善治而走向毀滅的矛盾心態(tài)，值得后來者借鑒。其二，欲為人類開萬世太平，當(dāng)隨時(shí)自省。非有救世情懷者，不會構(gòu)想普澤眾生的烏托邦，但這種救世情懷帶來的道德優(yōu)越感容易讓人陷入迷狂，意識不到師心自用的構(gòu)思往往或出于偏見或流于臆想。天地廣闊，人智有窮，一個(gè)人的理想要指引世界是不可能的。世界各地的理想者相互砥礪，才有希望為世界的普遍進(jìn)步提供真正有建設(shè)性的思考。

[1] 李廣益，重慶大學(xué)人文社會科學(xué)高等研究院副教授，主要從事中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、中國思想史、烏托邦文學(xué)與思想、科幻文學(xué)與文化研究。

[2] 參見湯志鈞《〈大同書〉導(dǎo)讀》，載《大同書》，上海古籍出版社，2005，第3—15頁；汪暉《現(xiàn)代中國思想的興起》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004，第753—759頁。

[3] 據(jù)此而論，中國烏托邦研究中常見的《烏托邦》與《桃花源記》之比較，固然不能說沒有意義，但至少也存在關(guān)公戰(zhàn)秦瓊式的時(shí)代錯(cuò)亂（anachronism）問題。

[4] 康有為：《大同書》，第225頁。

[5] 康有為：《大同書》，第227—228頁。

[6] 康有為：《大同書》，第241頁。

[7] 〔英〕培根：《新大西島》，何新譯，商務(wù)印書館，2012，第32頁。

[8] H.G.Wells，A Modern Utopia（Lexington：House of Stratus，1905），p.27.

[9] H.G.Wells，A Modern Utopia，p.22.

[10] 〔英〕莫爾：《烏托邦》，戴鎦齡譯，商務(wù)印書館，1982，第64—65頁。

[11] H.G.Wells，A Modern Utopia，p.20.

[12] 康有為：《大同書》，第110頁。

[13] 康有為：《大同書》，第110—111頁。

[14] 康有為：《大同書》，第111、114頁。

[15] 康有為：《大同書》，第118頁。

[16] 康有為：《大同書》，第114頁。

[17] Alexandre Kojève，Introduction to the Reading of Hegel（New York：Cornell University Press，1980），p.69.

[18] H.G.Wells，A Modern Utopia，p.162.

[19] H.G.Wells，A Modern Utopia，p.165.

[20] H.G.Wells，A Modern Utopia，pp.166-167.

[21] H.G.Wells，A Modern Utopia，p.172.