答張東蓀

弟以病軀，常有神傷不敢窺時(shí)報(bào)之感，故未閱《晨報(bào)》。昨聞人言，兄有一文，題曰“中西哲學(xué)合作的問(wèn)題”，登在《北平晨報(bào)》思辨欄，系對(duì)弟前登天津《大公報(bào)》之文而發(fā)者。弟固素喜聞吾兄之言論，因覓取一讀。關(guān)于“合作”一詞，弟前文中尚未用及，只有如下數(shù)語(yǔ)：愚意欲新哲學(xué)產(chǎn)生，必須治本國(guó)哲學(xué)與治西洋哲學(xué)者共同努力，彼此熱誠(chéng)謙虛，各盡所長(zhǎng)；互相觀摩，毋相攻伐；互相尊重，毋相輕鄙，務(wù)期各盡所長(zhǎng)，然后有新哲學(xué)產(chǎn)生之望云云。

兄或即由此段文字而判為主張合作，實(shí)則與尊意所謂中西分治元是一致也。分治之說(shuō)，自社會(huì)言之，卻是完成合作。如造針廠然，鍛鐵乃至穿鼻等等，人各分工而治，恰恰以此完成合作之利。但就個(gè)人治哲學(xué)而言之，是否應(yīng)當(dāng)中西兼治？弟頗因尊論而愿有所言。常以為如有人焉，能盡其誠(chéng)，以兼治中西之學(xué)而深造自得以全備于我，則真人生一大快事，更有何種理由能言此事之不應(yīng)當(dāng)耶？如兄引《荀子》書云：“君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜。端而言，蠕而動(dòng)，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口，口耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢。”此段話確足代表東方各派哲學(xué)底一致的根本的精神。中國(guó)儒道諸家如是，印度佛家亦如之。佛家經(jīng)典，形容佛身一一毫端放大光明，表示宇宙底清凈就在他身上實(shí)現(xiàn)著。易言之，他就是真理顯現(xiàn)。所以他說(shuō)真如一名法身，不是當(dāng)作所知的外在境界。特各家所造自有淺深，此姑不論。然此等實(shí)踐的精神，即把真理由實(shí)踐得到證明，人只要不妄自菲薄，志愿向上，則從事此等學(xué)問(wèn)，用一分力有一分效，用兩分力有兩分效。誰(shuí)謂治西洋哲學(xué)者對(duì)中國(guó)哲學(xué)便當(dāng)舍棄不容兼治耶？

尊論云：“中國(guó)人求學(xué)的動(dòng)機(jī)是求善而不是求真；西方人底求知，志在發(fā)掘宇宙的秘密，便和開礦一樣，其所得是在外的，與得者自身不必有何關(guān)系。所以西方能成功科學(xué)。這個(gè)態(tài)度是以求知道實(shí)在為目標(biāo)，不是當(dāng)作一個(gè)價(jià)值來(lái)看?？傊鞣饺怂蟮氖侵R(shí)，而東方人所求的是修養(yǎng)。換言之，即西方人把學(xué)問(wèn)當(dāng)作知識(shí)，而東方人把學(xué)問(wèn)當(dāng)作修養(yǎng)，這是一個(gè)很可注意的異點(diǎn)?！贝硕卧捠钦嬉姷街形魑幕驼軐W(xué)根本不同處，非精思遠(yuǎn)識(shí)如吾兄者，何能道及此？但吾兄必謂中西可以分治而不堪融合，則愚見適得其反。吾儕若于中國(guó)學(xué)問(wèn)痛下一番工夫，方見得修養(yǎng)元不必屏除知識(shí)，知識(shí)亦并不離開修養(yǎng)，此處頗有千言萬(wàn)語(yǔ)，當(dāng)別為詳說(shuō)。唯于兄所謂西學(xué)求真、中學(xué)求善之旨，是以真善分說(shuō)，弟不必同意。兄云“西人態(tài)度以求知道實(shí)在為目標(biāo)”，則所謂真者，即實(shí)在之異語(yǔ)，然“實(shí)在”之一詞或“真”之一詞，似宜分別其用于何等領(lǐng)域之內(nèi)，方好判定其涵義。而西洋哲學(xué)家真善分說(shuō)之當(dāng)否，亦將視“真”字之意義為何，然后可論。弟意哲學(xué)實(shí)只玄學(xué)。所求之真或?qū)嵲?，與科學(xué)所求之真或?qū)嵲诒静粸橥??？茖W(xué)所求者，即日常經(jīng)驗(yàn)的宇宙或現(xiàn)象界之真。易言之，即一切事物相互間之法則。如凡物皆下墜，凡人皆有生必有死，地球繞日而轉(zhuǎn)。此等法則即事物之真，即現(xiàn)象界的實(shí)在，科學(xué)所求之真即此。但此所謂真，只對(duì)吾人分辨事物底知識(shí)的錯(cuò)誤而言。發(fā)見事物間必然的或概然的法則，即得事物底真相，沒(méi)有以己意造作變亂事物底真相，即沒(méi)有錯(cuò)誤，故謂之真。是所謂真底意義，本無(wú)所謂善不善。此真既不含有善的意義，故可與善分別而說(shuō)。西洋人自始即走科學(xué)的路向，其真善分說(shuō)在科學(xué)之觀點(diǎn)上固無(wú)可議。然在哲學(xué)之觀點(diǎn)上亦如之，則有如佛家所斥為非了義者，此不可不辨也。哲學(xué)所求之真，乃即日常經(jīng)驗(yàn)的宇宙所以形成的原理或?qū)嵪嘀妗?shí)相猶言實(shí)體。此所謂真是絕待的，是無(wú)垢的，是從本已來(lái)自性清凈，故即真即善。儒者或言誠(chéng)，誠(chéng)即真善雙彰之詞?；虻陨泼献訉Ｑ孕陨啤６嬖谄渲幸印＝^對(duì)的真實(shí)故，無(wú)有不善；絕對(duì)的純善故，無(wú)有不真。真善如何分得開？真正見到宇宙人生底實(shí)相的哲學(xué)家，必不同科學(xué)家一般見地把真和善分作兩片說(shuō)去。吾兄謂中人求善而不求真，弟甚有所未安，故敢附諍友之末，略為辨析?？傊?，中國(guó)人在哲學(xué)上是真能證見實(shí)相，所以他總在人倫日用間致力，即由實(shí)踐以得到真理的實(shí)現(xiàn)。如此則理性、知能、真理、實(shí)相、生命，直是同一物事而異其名，此中“理性”“知能”二詞與時(shí)俗所用不必同義，蓋指固有的而又經(jīng)過(guò)修養(yǎng)的之明智而言。中人在這方面有特別成功，因此卻偏留神踐履之間，如吾兄所謂本身底修養(yǎng)，便不能發(fā)展科學(xué)。吾前言“修養(yǎng)元不必忽視知識(shí)”，須知不必云云，則已不免有忽視知識(shí)的趨勢(shì)。周子曰：“天下勢(shì)而已矣?！眲?shì)，輕重也。富哉斯言！古今幾人深會(huì)得？凡事勢(shì)流極，至于天地懸殊者，其肇端只在稍輕稍重之間，非析理至嚴(yán)者莫之察也?！兑住吩疲骸安钪晾?，謬以千里?！庇形对账寡砸玻×_素常說(shuō)，喜馬拉雅山頭一點(diǎn)雨稍偏西一點(diǎn)，便落入印度洋去；稍偏東一點(diǎn)，便落入太平洋去。中人學(xué)問(wèn)，起初只是因注重修養(yǎng)，把知識(shí)看得稍輕，結(jié)果便似屏除知識(shí)，而沒(méi)有科學(xué)了。西人學(xué)問(wèn)，起初只因注重知識(shí)，所以一直去探求外界的事物之理。他也非是絕不知道本身的修養(yǎng)，只因?qū)τ谕馕锏膶?shí)測(cè)工夫特別著重，遂不知不覺(jué)地以此種態(tài)度與方法用之于哲學(xué)，他遂不能證得實(shí)相而陷于盲人摸象的戲論。因此，他底修養(yǎng)只是在日常生活間，即人與人相與之際有其妥當(dāng)?shù)姆▌t，此正孟子所譏為外鑠，告子義外之旨即此。后儒所謂“行不著，習(xí)不察”，亦謂此等。中人底修養(yǎng)是從其自本自根，自明自了，灼然天理流行，即實(shí)相顯現(xiàn)。而五常百行，一切皆是真實(shí)，散殊的即是本原的，日用的即是真常的。如此，則所謂人與人相與之際，有其妥當(dāng)?shù)姆▌t者，這個(gè)法則底本身元是真真實(shí)實(shí)，淪洽于事物之間的，可以說(shuō)事物就是由他形成的，若反把他看作是從人與人底關(guān)聯(lián)中構(gòu)成的，那法則便是一種空虛的形式。這等義外之論是不應(yīng)真理的。所以言修養(yǎng)者如果不證實(shí)相，其修養(yǎng)工夫終是外鑠。所以站在東方哲學(xué)底立場(chǎng)可以說(shuō)，西人的修養(yǎng)工夫還夠不上說(shuō)修養(yǎng)，只是用科學(xué)的知識(shí)來(lái)支配他底生活，以由外鑠故?；蛑^康德一流人，其言道德似亦不是外鑠的，可謂同于東方哲人的修養(yǎng)否？此則不敢輕斷。然康德在談道德方面亦承認(rèn)神的存在，此為沿襲宗教思想，且與科學(xué)計(jì)度外界同其思路，斯與東方哲學(xué)復(fù)不相類?？傊?，西人學(xué)問(wèn)縱不無(wú)少數(shù)比較接近東方者，然從大體說(shuō)來(lái)，西人畢竟偏于知識(shí)的路向，而距東方哲人所謂修養(yǎng)不啻萬(wàn)里矣。有謂吾兄以修養(yǎng)專屬中人為不必當(dāng)者，是乃粗疏之見也。如上所說(shuō)，可見中西學(xué)問(wèn)不同，只是一方在知識(shí)上偏著重一點(diǎn)，就成功了科學(xué)；一方在修養(yǎng)上偏著重一點(diǎn)，就成功了哲學(xué)。中人得其渾全，故修之于身而萬(wàn)物備。真理元無(wú)內(nèi)外。西人長(zhǎng)于分析，故承認(rèn)有外界，即理在外物，而窮理必用純客觀的方法。中西學(xué)問(wèn)不同，舉要言之，亦不過(guò)如此。弟數(shù)十年來(lái)感于國(guó)人新舊之爭(zhēng)，?？嘈奶剿髌洚愄?，常聞明季哲人方密之遺書謂中學(xué)長(zhǎng)于通幾，西學(xué)長(zhǎng)于質(zhì)測(cè)；通幾由修養(yǎng)而得，質(zhì)測(cè)乃知識(shí)所事。其與吾儕今日之論猶一轍也。弟唯見到中西之異，因主張觀其會(huì)通而不容偏廢。唯自海通以來(lái)，中國(guó)受西洋勢(shì)力的震撼，中學(xué)精意隨其末流之弊，以俱被摧殘，如蒜精之美，不幸隨其臭氣而為人所唾棄。因是惶懼，而殫精竭力以從事于東方哲學(xué)之發(fā)揮?！缎挛ㄗR(shí)論》所由作也。是書今人蓋鮮能解者。吾兄一向用功，亦不同此路數(shù)，或不必同情此書。弟因觸及素懷，便及此事，要不欲多所旁論。竊以為哲學(xué)與科學(xué)，知識(shí)的與非知識(shí)的即修養(yǎng)的。宜各劃范圍，分其種類，辨其性質(zhì)，別其方法。吾儕治西洋科學(xué)和哲學(xué)，盡管用科學(xué)的方法，如質(zhì)測(cè)乃至解析等等；西洋哲學(xué)從大體說(shuō)來(lái)，是與科學(xué)同一路子的，雖亦有反知的哲學(xué)，較以東方，仍自不類。治中國(guó)哲學(xué)必須用修養(yǎng)的方法，如誠(chéng)敬乃至思維等等?？酌虾阊跃础⒀哉\(chéng)。程子《識(shí)仁篇》云“以誠(chéng)敬存之”。朱子所謂“涵養(yǎng)”，即誠(chéng)敬也?？酌喜⒀运?，孟云“不思即蔽于物”，甚精，孔云“思不出其位”者，此猶佛家所謂“思現(xiàn)觀”。不流于虛妄分別，不涉戲論，是謂“思現(xiàn)觀”，是謂“思不出其位”。宋以后儒者言修養(yǎng)，大抵雜禪定而思維之功較疏，宜反諸孔孟。“道并行而不相?！保^此也。修養(yǎng)以立其本，則聞見之知壹皆德性之發(fā)用。而知識(shí)自非修養(yǎng)以外之事，智周萬(wàn)物，即物我通為一體，不于物以為外誘而絕之，亦不于物以為外慕而逐之也?？酌现?，乃在是耳?？酌现餍摒B(yǎng)而未始反知也。當(dāng)此中西沖突之際，吾儕固有良好模型，又何必一切唾棄之哉？

尊論有云：“若以西方求知識(shí)的態(tài)度來(lái)治中國(guó)學(xué)問(wèn)，必定對(duì)于中國(guó)學(xué)問(wèn)覺(jué)得其中甚空虛，因而看得不值一錢。”此數(shù)語(yǔ)，恰足表示今人對(duì)于中學(xué)的感想。老子絕學(xué)無(wú)憂之嘆，殆逆料今日事矣！憶弟年事未及冠，似已得一部《格致啟蒙》，讀之狂喜。后更啟革命思潮，六經(jīng)諸子，視之皆土苴也，睹前儒疏記，且擲地而詈。及長(zhǎng)而涉歷較廣，綜事比物，自審浮妄，轉(zhuǎn)而讀吾古書，曠觀群學(xué)，始自悔從前罪戾而不知所以贖之也。中國(guó)學(xué)者，其所述作，不尚邏輯，本無(wú)系統(tǒng)。即以晚周言之，《論語(yǔ)》《老子》皆語(yǔ)錄體，《莊子》書則以文學(xué)作品發(fā)表哲學(xué)思想，《易》之《十翼》特為后儒傳疏導(dǎo)先路，即法家墨家故籍稍存者，條理稍整，亦不得稱為系統(tǒng)的著作。故有志中學(xué)者，恒苦古書難讀，非徒名物訓(xùn)詁之難而已。其文無(wú)統(tǒng)紀(jì)，單辭奧義，紛然雜陳，學(xué)者只有暗中摸索，如何不難？此其難之在工具方面者也。至于儒道諸家所發(fā)明者，厥在宇宙真理，初非限于某一部分底現(xiàn)象之理。這個(gè)道理，“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺”，《系傳》形容得好?！罢Z(yǔ)大，天下莫能載焉；語(yǔ)小，天下莫能破焉”，《中庸》形容得好。故高之極于窮神知化而無(wú)窮無(wú)盡，近之即愚夫愚婦與知與能。至哉斯理！何得而稱焉？赫日麗天，有目共見，有感共覺(jué)。感謂熱度之感。無(wú)目無(wú)感者，不見不覺(jué)，遂詈人稱陽(yáng)宗之顯赫。今之謂中國(guó)學(xué)問(wèn)不值一錢者，何以異是？尤復(fù)當(dāng)知，中國(guó)學(xué)問(wèn)所以不事邏輯者，其所從入在反己，以深其涵養(yǎng)而神解自爾豁如，然解悟所至，益復(fù)驗(yàn)之踐履。故陽(yáng)明所謂“知行合一”，實(shí)已抉發(fā)中國(guó)學(xué)問(wèn)之骨髓。其視邏輯為空洞的形式的知識(shí)，宜所不屑從事。但此與西洋學(xué)問(wèn)底路子，既絕異而無(wú)略同者。今人卻自少便習(xí)于西學(xué)門徑，則于本國(guó)學(xué)問(wèn)自不期而與之捍格，此其難之在于學(xué)子之熏習(xí)方面者也。雖有諸難，然只將中西學(xué)問(wèn)不同處詳與分別，則學(xué)者亦可知類而不紊，各由其涂而入焉。久之則異而知其類，睽而知其通，何樂(lè)如之。

尊論又云：“倘使以中國(guó)修養(yǎng)的態(tài)度來(lái)治西方學(xué)問(wèn)，亦必覺(jué)得人生除為權(quán)利之爭(zhēng)以外，毫無(wú)安頓處?！贝硕卧挘芤嗖粺o(wú)相當(dāng)贊成，然終嫌太過(guò)。兄只為把知識(shí)看作與修養(yǎng)絕不相容，所以有這般見解。在西人一意馳求知識(shí)，雖成功科學(xué)，由中國(guó)哲學(xué)的眼光觀之，固然還可不滿足他，謂之玩物喪志，甚至如兄所云權(quán)利之爭(zhēng)等等。然若有一個(gè)不挾偏見的中國(guó)學(xué)者，他必定不抹煞西人努力知識(shí)的成績(jī)，并不反對(duì)知識(shí)，只須如陽(yáng)明所謂識(shí)得頭腦，即由修養(yǎng)以立大本，則如吾前所云，一切知識(shí)皆德性之發(fā)用，正于此見得萬(wàn)物皆備之實(shí)，而何玩物喪志之有？西人知識(shí)的學(xué)問(wèn)底流弊，誠(chéng)有如吾兄所謂權(quán)利之爭(zhēng)，要其本身不是罪惡的，此萬(wàn)不容忽視。如自然對(duì)于人生底種種妨害，以及社會(huì)上許多不平的問(wèn)題，如君民間的不平，貧富間的不平，男女間的不平，如此等類，都緣科學(xué)發(fā)展乃得逐漸以謀解決。此等權(quán)利之爭(zhēng)，即正誼所在，正如佛家所謂煩惱即菩提，現(xiàn)代卑劣的中國(guó)人萬(wàn)不可誤解此義而謬托于此，千萬(wàn)注意！何可一概屏斥？東方言修養(yǎng)者，唯中國(guó)道家反知識(shí)，惡奇技淫巧，此在今日不可為訓(xùn)。儒家元不反知，弟前文已說(shuō)過(guò)。印度佛家本趣寂滅，然及大乘始言無(wú)住涅槃，生死涅槃兩無(wú)住著，名無(wú)住涅槃。小乘只是不住生死，卻住著涅槃。及至大乘說(shuō)兩無(wú)住，即已接近現(xiàn)世主義。又不棄后得智，彼說(shuō)后得智是緣事之智，即分辨事物的知識(shí)，此從經(jīng)驗(yàn)得來(lái)，故名后得。斯與儒家思想已有漸趨接近之勢(shì)。然趣寂之旨，究未能舍，此吾之《新論》所由作也?！缎抡摗分话阎R(shí)另給予一個(gè)地位，并不反知。儒家與印土大乘意思都是如此。弟于《大學(xué)》，取朱子《格物補(bǔ)傳》亦由此之故也。朱子是注重修養(yǎng)的，也是注重知識(shí)的，他底主張恰適用于今日，陸王便偏重修養(yǎng)一方面去了。

弟于此一大問(wèn)題研索甚久，自有無(wú)限意思，唯以五十病軀，略無(wú)佳趣，提筆便說(shuō)不出來(lái)，拉雜寫此，不知吾兄于意云何？尊意有所不然，即請(qǐng)盡情惠教。又此信以東方之學(xué)為哲學(xué)，自時(shí)賢觀之，或不必然，但弟素主哲學(xué)只有本體論為其本分內(nèi)事，除此皆多理論科學(xué)。如今盛行之解析派只是一種邏輯的學(xué)問(wèn)，此固為哲學(xué)者所必資，然要不是哲學(xué)底正宗。時(shí)賢鄙棄本體論，弟終以此為窮極萬(wàn)化之原，乃學(xué)問(wèn)之歸墟。學(xué)不至是，則睽而不通，拘而不化，非智者所安也。見體則莫切于東方之學(xué)，斯不佞所以皈心。此信請(qǐng)與張申府先生一看。吾與彼主張本自不同，但同于自家主張以外，還承認(rèn)有他。