序

因為清末民初之際嚴(yán)復(fù)將西方政治思想傳入中國有重大的貢獻(xiàn)，所以對嚴(yán)復(fù)歷史角色的研究成為中外史學(xué)界關(guān)心的一個焦點。黃克武先生這一本杰作，讓嚴(yán)復(fù)研究進(jìn)入了一個新的階段。中西文化的交流是一個錯綜復(fù)雜的課題，而黃先生沒有分析嚴(yán)復(fù)所有的譯作，所以《自由的所以然》不能算是一個定論，何況有些人認(rèn)為歷史學(xué)原來沒有達(dá)到定論的可能。雖然如此，我相信黃先生的結(jié)論與他所用的方法學(xué)完全可以立足，他這本書讓我們對于嚴(yán)復(fù)的貢獻(xiàn)有一個新的了解?！蹲杂傻乃匀弧返某霭媸屈S先生在他的《一個被放棄的選擇：梁啟超調(diào)適思想之研究》以及其他很有價值的論文之后，再度攀上一個學(xué)術(shù)的高峰，我深信此書將會使他贏得學(xué)術(shù)界的聲望。“中央研究院”近代史研究所，在中國近代思想史方面已經(jīng)有卓越的貢獻(xiàn)，難怪黃先生在這樣的環(huán)境之下能創(chuàng)作出一個學(xué)術(shù)精品。

黃先生將他細(xì)致的研究與一個很基本的問題聯(lián)合在一起。他探討為什么二十世紀(jì)中國危機(jī)不斷，并無法建立一個現(xiàn)代性社會？亦即為何中國人無法建立一個能夠?qū)F(xiàn)代性的國家結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化、資本主義，以及彌爾式的民主制度結(jié)合起來，而與世界其他地區(qū)發(fā)生密切關(guān)系的社會？

引起二十世紀(jì)中國危機(jī)的原因當(dāng)然不限于思潮，可是思潮卻很重要。林毓生教授所謂的“理智主義”（intellectualism）是指中國知識分子很特殊的一種看法，即是以為歷史的發(fā)展方向是被思想所決定的，很多外國學(xué)者也有類似的看法。比方說英國自由主義思想家以賽亞·柏林（Isaiah Berlin，1909—1997）即表示“除了歷史唯物主義者之中那些最粗俗的人以外，沒有一個學(xué)者會否認(rèn)思潮在歷史發(fā)展中的力量”^[1]。

按照黃先生以及不少其他學(xué)者們的觀點，在思想方面造成二十世紀(jì)中國危機(jī)最重要的因素是：一種越來越強(qiáng)烈的革命性、激烈性、烏托邦思潮的興起；亦即在歷史的“神魔混雜”（牟宗三、唐君毅語）的過程中，他們不追求調(diào)適性的漸進(jìn)改革，而企圖拔本塞源地徹底轉(zhuǎn)化中國社會，以實現(xiàn)大公無私的理想。

為什么轉(zhuǎn)化性的思潮會變成二十世紀(jì)中國的主流？在回答這個問題之時，當(dāng)前很流行的“理性選擇理論”（“rational choice theory”）不太有用。不錯，我們現(xiàn)在回顧五四時代會覺得那是一個啟蒙時代，以為五四時代轉(zhuǎn)化性的烏托邦精神代表了理性。然而理性何必一定要限于轉(zhuǎn)化精神？難道居于轉(zhuǎn)化與調(diào)適之間的思路不是理性嗎？近年來，上海華東師范大學(xué)的哲學(xué)家馮契教授與他的學(xué)生高瑞泉教授就有這樣的反省。高教授在他的大著中所提到的“唯意志論”與“天命論”，這兩個概念跟上述的“轉(zhuǎn)化”與“調(diào)適”的區(qū)別有類似之處，而他們兩位也注意到“唯意志論本身仍然是一種理論偏頗”^[2]。

有的學(xué)者以為因為中國傳統(tǒng)價值系統(tǒng)的“核心”觀念是一個與自由、民主南轅北轍的“名教”的人生觀，所以要徹底放棄此一觀念是很合理的。然而另外一些學(xué)者則以為中國文化的“核心”是一種很配合現(xiàn)代化的“內(nèi)在超越”的精神。

何況現(xiàn)在很多的學(xué)者覺得一個文化其實不是一個有機(jī)物，或是一個有核心的實體，而只是一些相互有關(guān)并在某種程度之內(nèi)可以選擇、取舍的一些特點。就是因為文化涉及了這一種取舍與修改的可能，所以思潮在歷史因果關(guān)系上是那么重要。

有意思的是，當(dāng)嚴(yán)復(fù)在思索此一取舍問題之時，他沒有用“文化”這個詞，而好像沒有把中國或西方的制度與思想當(dāng)作一個有機(jī)的文化。他的這一觀點，以及他另外的一些看法與現(xiàn)代學(xué)術(shù)界中的不少的觀念比較配合。

因為依靠理性并無法證明轉(zhuǎn)化性的反傳統(tǒng)主義是有價值的，所以今天很多學(xué)者認(rèn)為二十世紀(jì)中國激烈化的趨向是從一種比較特殊的國家主義來的。我們至少可以舉出兩種這樣的主張。像李澤厚等學(xué)者會提到中國政治的危機(jī)，認(rèn)為“救亡”的迫切感讓中國知識分子越來越走向激烈化。列文森（Joseph R. Levenson）則以為中國國家主義的特殊性在于它所環(huán)繞的問題不是民族滅亡的危險，而是中國的政治與文化在世界上遭到“邊緣化”的命運(yùn)。即是因為中國的精英分子和別的民族不一樣，他們要“駕于歐美之上”，所以無法忍受中國的邊緣化，也無法耐著性子采取漸進(jìn)改革的路向。

雖然列文森并不完全了解當(dāng)代中國知識分子對自身傳統(tǒng)的看法，但是他卻非常犀利地看到近代中國的意識形態(tài)與國際情況之間一些重要的關(guān)聯(lián)。所以我個人以為蕭公權(quán)教授對列文森與美國漢學(xué)界的蔑視并不恰當(dāng)。^[3]無論是二十世紀(jì)中國思想，還是儒家思想，按照中國人的理想，“天下”應(yīng)該是一個賢人在位的世界，而中國必須成為世界核心的一部分。甚至于像唐君毅那樣的具有純粹哲學(xué)精神的思想家也抗議中國的邊緣化，更不用說那些高唱二十一世紀(jì)是中國人的世紀(jì)的人們。當(dāng)然每一種國家主義都有其特殊性（美國更是如此），問題在于中國的國家主義與二十世紀(jì)中國所出現(xiàn)的激烈烏托邦主義有何種關(guān)系。

然而，如果中國國家主義之特殊性讓中國人無法忍受中國的邊緣化，而此一特殊性與中國傳統(tǒng)有關(guān)系，那么二十世紀(jì)中國的思潮與中國傳統(tǒng)有沒有一些其他的關(guān)聯(lián)？換言之，為了了解上述轉(zhuǎn)化思潮的淵源，我們除了考慮到理性選擇理論與中國國家主義的特殊性以外，是否也應(yīng)該考慮到這個思潮與儒家傳統(tǒng)（以及中國傳統(tǒng)的其他方面）的連續(xù)性？

二十世紀(jì)七十年代以前，學(xué)術(shù)界多半忽略這個課題，接受五四運(yùn)動的學(xué)者與肯定現(xiàn)代化理論的西方學(xué)人不謀而合地相信：因為中國人應(yīng)該放棄他們的傳統(tǒng)，所以思想開明的中國知識分子除了有一些誤會之外，不可能與傳統(tǒng)有連續(xù)性。然而此一研究中國近代思想史的角度是把應(yīng)然與實然的問題混為一談。我們?nèi)绾卧u估傳統(tǒng)是一回事，而傳統(tǒng)因子是否持續(xù)地存在則是另一回事。

二十世紀(jì)七十年代以后，呂實強(qiáng)教授與王爾敏教授指出儒家理想對清末開明知識分子之思想的影響，而近年來一些學(xué)者如李澤厚也注意到這種連續(xù)性。現(xiàn)在不少的學(xué)者多少同意“中國知識分子拼命想擺脫傳統(tǒng)擁抱西方，但始終未能跳出傳統(tǒng)的思維模式”^[4]。

然而這些固有的思維模式或理想除了造成具有特殊性格的國家主義以外，如何影響到清末民初知識分子對西方觀念的了解與取舍呢？

史華慈教授對于這些問題的解答有很大的貢獻(xiàn)。雖然他關(guān)于嚴(yán)復(fù)的名著只從國家主義的立場討論到取舍的問題，但是他強(qiáng)調(diào)一個非常重要的區(qū)別：亦即我們對于一個西方的觀念或詞匯在西方思想脈絡(luò)之中的意義與這一觀念或詞匯從西方搬移到東方之后，它在中國思想脈絡(luò)之中的意義，要有所區(qū)別。

“自主”“自由”或“民主”等意義籠統(tǒng)的詞很像一個里面放了許多不同東西的箱子，西方人在這個箱子里面放的東西跟中國人在這個箱子里面所放的東西不一定完全是一樣的。假如我們要知道兩者的異同，非得開箱取物，再將里面的東西分門別類不可。除了這種“開箱”（unpacking）的功夫以外，我們無法得知嚴(yán)復(fù)、章炳麟、譚嗣同等人的“自由”或“自主”等觀念是他們所“接受的西方觀念”，還是將固有理想投射到西方觀念之上的結(jié)果。

史華慈在某種程度是采取這樣的方法學(xué)。他認(rèn)為彌爾的自由思想被嚴(yán)復(fù)搬移到中國之后，最重要的變化是：將個人自由與個人尊嚴(yán)視為是終極價值的想法在搬移的過程中喪失了。

黃先生的大作特別強(qiáng)調(diào)這一種方法學(xué)。他的焦點是嚴(yán)復(fù)如何翻譯彌爾經(jīng)典性的On Liberty一書？他發(fā)現(xiàn)嚴(yán)復(fù)誤會彌爾之處不是彌爾對個人自由與個人尊嚴(yán)的看法，而是彌爾關(guān)于自由的所以然，亦即彌爾對于進(jìn)步、自由與知識之推理。按照黃先生很豐富的證據(jù)，彌爾和許多歐美知識分子一樣，對于人心能獲取知識的能力采取比較悲觀的態(tài)度。他認(rèn)為人們常常會掉入誤會與幻想的陷阱，所以只有在最自由與最開放的辯論環(huán)境之下，能獲取知識與促成進(jìn)步。然而嚴(yán)復(fù)對認(rèn)識論的看法是很樂觀的，所以他不易了解，更遑論欣賞彌爾思路之精髓。同時嚴(yán)復(fù)也不了解，或有意避免彌爾偏向“消極自由”（negative freedom）的主張，以及一些相關(guān)的理念。而且黃先生發(fā)現(xiàn)后來評估嚴(yán)譯的中國學(xué)者之中幾乎沒有人注意到嚴(yán)復(fù)這些誤會。換言之，二十世紀(jì)中國思想的主流沒有了解與肯定彌爾主義中關(guān)于自由的一個很基本的想法。

扼要地說，黃先生的大作指出清末民初中國知識分子對西方政治詞匯的一種很特別的取向或反應(yīng)，他們覺得西方的一些觀念既清楚又合理，而另外一些觀念則不重要或不恰當(dāng)。前者包括富強(qiáng)的目標(biāo)、國家主義方面的競存、“浮士德—普羅米修斯”的動力精神、民主，以及個人的尊嚴(yán)與自由。后者則環(huán)繞著政治經(jīng)濟(jì)可行性的問題，而包括張灝教授所謂的“幽暗意識”（歷史永遠(yuǎn)是“神魔混雜”）、經(jīng)濟(jì)政治缺點的不可避免性（尤其是不平等）、以權(quán)威主義作為過渡時代之代價、悲觀主義的認(rèn)識論、己重群輕的看法、強(qiáng)調(diào)“消極自由”的角度，以及所謂“三個市場”的自由典范。^[5]

清末民初很多知識分子對西方的政治詞匯與理論都有上述的看法，而此一取向與二十世紀(jì)中國政治思想的主流交織在一起。這樣一來，中國知識分子不易從西方政治思想中選擇、認(rèn)識并引介彌爾對個人自由的看法，也不易偏到調(diào)適性漸進(jìn)改革的政治理論。他們反而很容易接受盧梭式的先知在位的民主思想。所以當(dāng)他們面臨西方政治理論之選擇時，清末民初的知識分子選擇了一條百年之后很多學(xué)者會放棄的路，而放棄了一條百年之后很多學(xué)者會選擇的路。

嚴(yán)復(fù)與梁啟超很例外，他們在某種程度上選擇了后者。所以黃先生在嚴(yán)復(fù)思想之中找到了不少當(dāng)時很多知識分子所拒絕的觀念。難怪傾向轉(zhuǎn)化的知識分子批判嚴(yán)復(fù)的思想，并將之貶為隨著年紀(jì)增長而走向保守的一個可悲的結(jié)局。

如果黃先生的看法是正確的，二十世紀(jì)中國政治思想走向激烈化的原因不但在于中國國家主義的特殊性，更在于以理性決定要全盤地放棄中國文化的看法，而且環(huán)繞著一種特別的、有關(guān)政治理論之角度。

然而這個角度與儒家思想有什么關(guān)系呢？二十世紀(jì)中國思想的激烈化如何與儒家文化產(chǎn)生連續(xù)性？關(guān)于這個課題已經(jīng)有幾種說法。其中一個重要的說法是王汎森教授在《古史辨運(yùn)動的興起》里所分析的儒家思想的“內(nèi)在邏輯”。黃先生則很徹底地剖析了影響嚴(yán)復(fù)思想的諸多因素，而證明他的思想與本土文化與思潮的連續(xù)性。

然而強(qiáng)調(diào)這種連續(xù)性并不等于說嚴(yán)復(fù)“未能跳出傳統(tǒng)的思維模式”。黃先生也強(qiáng)調(diào)嚴(yán)復(fù)思想與傳統(tǒng)的非連續(xù)性。

更重要的是，根據(jù)黃先生的研究，像嚴(yán)復(fù)與梁啟超那樣的知識分子有很強(qiáng)的批判意識與自覺精神。關(guān)于上述中國知識分子所拒絕的西方思想，他們雖然沒有像唐君毅那樣深入的體會與反省，然而他們拒絕西方理念的原因并不單純地出于他們對西方思想的誤會。嚴(yán)復(fù)反而是和不少后來中國知識分子一樣，以自己的批判意識盡可能地了解與評估古今中外的政治理論，而來界定自由的范圍與現(xiàn)代化的方向，他甚至很自覺地反對西方現(xiàn)代化典范之中的一些特點。

這樣一來，這一本書改變了嚴(yán)復(fù)的歷史形象。嚴(yán)復(fù)不是一位學(xué)習(xí)西方政治理論而功課不太理想的學(xué)生。他對西方的反應(yīng)不是被動的，反而他的政治思想有一個很清楚的脈絡(luò)。他企圖建立一種環(huán)繞著“積極自由”（positive freedom）的民主觀念。

換言之，按照黃先生的研究，嚴(yán)復(fù)的貢獻(xiàn)除了翻譯之外，最特別的是他把富強(qiáng)、己群并重的民主等目標(biāo)與調(diào)適性的觀點結(jié)合在一起。而且他和彌爾一樣，了解到在實現(xiàn)民主理想之前的過渡階段，一個社會或許無法避免采行權(quán)威主義。嚴(yán)復(fù)所不能接受的是彌爾主義中己重群輕，而環(huán)繞著“消極自由”的民主觀。在儒家的影響之下，他不但不了解，也不肯定此種自由的所以然。結(jié)果他沒有將彌爾主義與調(diào)適思想成功地結(jié)合在一起。

這也顯示，嚴(yán)復(fù)所企圖結(jié)合的是調(diào)適思想與具有儒家性格的“積極自由”。他一方面在西方政治理論之中找不到這種哲學(xué)體系；另一方面則沒有注意到積極自由有偏向?qū)Ｖ频奈ｋU。

正當(dāng)嚴(yán)復(fù)陷入此一思想困境之時，另外一些也沒有注意到這個危險的知識分子則企圖將積極自由與轉(zhuǎn)化思想結(jié)合在一起，他們在西方政治理論之中找到盧梭式的民主理論，而越來越傾向于將它當(dāng)作一個完整的體系。

這樣一來，嚴(yán)復(fù)結(jié)合中西思想的角度沒有成為當(dāng)時思想界所形成的共識?？墒窃诮?jīng)過二十世紀(jì)的危機(jī)給予中國知識分子的教訓(xùn)之后，中國思想界所逐漸形成的新的共識離嚴(yán)復(fù)的理想不遠(yuǎn)?？墒沁@個新的共識也不能算是歷史最后的啟蒙，即福山（Francis Fukuyama）所謂“歷史的終結(jié)”。雖然此一新的共識與歐美思想主流不完全一樣，這兩個傳統(tǒng)同樣地面對一些人類社會中長久以來都沒有解決的政治理論的難題。尤其是無論在一個過渡時代或一個成熟的文明社會，自由的界線應(yīng)如何設(shè)定？這就是說：自由的所以然是什么？

黃先生的大作很深入地探討了上述的情況，這一點跟別的關(guān)于嚴(yán)復(fù)的研究有所不同。在這方面我希望讀者特別注意黃先生書中第四章第三節(jié)“嚴(yán)復(fù)理想社會中的個人自由與個人尊嚴(yán)”。在此節(jié)中黃先生清晰地將嚴(yán)復(fù)的自由觀念開箱取物并分門別類，指出其中彌爾主義式與非彌爾主義式的各種成分。同時黃先生也讓我們了解為什么嚴(yán)復(fù)有關(guān)自由民主的理想既寶貴，又難以實行。

墨子刻

1998.3.30

注釋：

[1]Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty（N. Y.: Oxford University Press, 1970）, p. 119. 強(qiáng)調(diào)思想因素在歷史因果關(guān)系上之重要性的學(xué)者包括Max Weber, Reinhard Bendix, Robert N. Bellah, S. N. Eisendtadt, James Q. Wilson, Charles R. Beard, F. A. Hayek, Karl R. Popper, Alasdair MacIntyre, Christopher Lasch, John Dunn, and Leo Strauss.

[2]高瑞泉，《天命的沒落：中國近代唯意志論思潮研究》，上海：上海人民出版社，1991，馮契序，頁3。

[3]請見張朋園，《梁啟超與清季革命》，臺北：“中研院”近代史研究所，1970，蕭公權(quán)先生序；以及余英時，《猶記風(fēng)吹水上鱗》，臺北：三民書局，1991，頁186。

[4]余英時，《錢穆與中國傳統(tǒng)》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1994，頁7—18。

[5]黃克武，《一個被放棄的選擇：梁啟超調(diào)適思想之研究》，臺北：“中研院”近代史研究所，1994，頁17—20。