黑格爾哲學(xué)的基本原理
——黑格爾怎樣比柏拉圖和康德走進(jìn)一步？

（一）

在普通說話時(shí)，我們連言“實(shí)在”，其實(shí)精密的說，實(shí)者不在，在者不實(shí)。這個(gè)分別是唯心哲學(xué)的最大關(guān)鍵；要明白了解黑格爾，第一步須得明白“實(shí)”和“在”的分別。

所謂“在”是指占時(shí)間空間而言。心靈活動(dòng)如感覺意象等等是只占時(shí)間的，自然界事事物物是兼占時(shí)間和空間的。既不占時(shí)間又不占空間者都不得言“在”。我們可用手指點(diǎn)的這匹馬或那匹馬是存在的，而馬的共相（馬之所以為馬），可應(yīng)用于一切個(gè)別的馬，就沒有時(shí)間和空間的限制。同理，白雪，白玉，白馬，白人都可存在，而白雪之白，白玉之白，白馬之白，白人之白，這個(gè)“白”的共相是不能謂為“在”的。總而言之，凡殊相（如這匹馬或那匹馬）皆“在”，凡共相（如馬之所以為馬，白雪之白等）皆不“在”。

何以言“在者不實(shí)”呢？我們須先分析“實(shí)”是什么。名學(xué)上的“實(shí)”和普通語言中的“實(shí)”完全是兩件事。在普通語言中，“實(shí)”和虛對(duì)舉，就眼前事物說，園中這些鮮麗的花，階前這些磊磊的石，眼看得見，手觸得著，這是一般人所指為“實(shí)”的。但是他們果真是“實(shí)”么？比如我手中這塊石頭，他究竟是什么一回事呢？憑借感官的經(jīng)驗(yàn)，我說：“他是一個(gè)圓，白，硬，重，冷的物件?！钡菆A，白，硬，重，冷都不是這塊石頭所專有的特質(zhì)，除著這塊石頭以外，世間圓的物件，白的物件，硬的物件等等還多得很。但是你如果把圓，白，硬，重，冷諸共相一齊剝?nèi)?，這塊石頭便一無所有，你便沒法了解這個(gè)“物件”自身。這塊石頭既不能無恃于圓，白，硬，重，冷諸共相而獨(dú)立存在，又不能常存永住，他可雕成別種形狀，染成別種顏色，或者經(jīng)化學(xué)作用，變化成一種與自身完全不相同的物件。所以嚴(yán)密說起，這塊“在”我手中的石頭不能謂為“實(shí)”，“實(shí)”者無憑借而獨(dú)立永住，這塊石頭卻只借若干共相而得意義。其他一切類似這塊石頭的殊相也都恃共同而存在，自身配不上受“實(shí)”字形容。

何以言“實(shí)者不在”呢？凡“實(shí)”者必?zé)o憑借而獨(dú)立永住，不但為諸共相所湊合的幻發(fā)的現(xiàn)象；它是現(xiàn)象所憑借的，現(xiàn)象所自出的，他是普遍原則，而特殊事物只是它的個(gè)例。這種特質(zhì)只有共相才具備。比如世間盡管沒有這塊石頭，而圓，白，硬，重，冷諸共相仍可想象；但是世間如果沒有圓，白，硬，重，冷諸共相，便不能有這塊石頭。這塊石頭不“實(shí)”，而圓，白，硬，重，冷者共相則皆“實(shí)”。凡“實(shí)”皆為共相，共相不是特殊的個(gè)物，沒有時(shí)間性，沒有空間性，所以不能謂為“在”。你在世間可指出白人，白雪，白馬，白玉等等殊相，說它在某時(shí)，在某地，但是人，雪，馬，玉等物所公有的“白”是不能在某時(shí)某地特別指點(diǎn)出來的。

（二）

“實(shí)”和“在”，共相和殊相，將他們分別開來還是易事，可是公開以后，如何叫他們發(fā)生關(guān)系，如何湊合起來成這現(xiàn)成宇宙，卻是一個(gè)哲學(xué)有史以來的最大難題。一方面我們看見占時(shí)間與空間的這匹個(gè)別的馬，一方面我們又有不占時(shí)間不占空間的一個(gè)無所不包的馬的共相。個(gè)別的馬是雜多的，馬的共相是單一的。這雜多的殊相與單一的共相有何關(guān)系？馬的共相是從雜多的個(gè)別的馬歸納成的抽象么？雜多的個(gè)別的馬是都從一個(gè)馬的共相中生出來的么？推廣一點(diǎn)說，我們感官所感觸到的這個(gè)殊相世界是從我們單用理智所能想象的共相世界生出來的呢？還是共相世界從殊相世界生出來的呢？無論是誰生誰，生的方法又什樣呢？這種類似“雞生卵抑卵生雞”的問題攪擾過柏拉圖和亞里士多德，攪擾過斯賓諾莎和康德，最后他又?jǐn)嚁_過黑格爾。黑格爾的企圖在采取柏拉圖和康德的學(xué)說精髓，淘去他們?cè)?，來解決他們所不能解決的難題。

柏拉圖是唯心哲學(xué)的不祧之祖，他怎樣說呢？我們?cè)谶@里只能談到他的學(xué)說中影響到黑格爾的一部分。第一，他證明感官界不能有知識(shí)，一切知識(shí)都是以概念為材料的。比如我的身體覺得冷，一般人都以為這是由感官得來的知識(shí)。柏拉圖說，不然。我何以知道我的身體所覺得的是冷呢？我又何以知道覺得冷的是我的身體呢？我知其為冷時(shí)，我已先把這個(gè)特殊的感覺和過去的感覺相較，于是才把他歸入“冷”的一類，這就是說，“冷”已成一種概念。同理，我知其為我的身體時(shí)，我也用過比較分類集總諸作用把它造成一個(gè)概念了。再比如這塊金子是黃的，“金”和“黃”也都是概念，不是某一時(shí)某一境的特殊感覺。他把這種概念稱為“理式”，就是后人所稱的“共相”。第二，他把這種共相看成客觀的。在一般人看，我見過許多黃的事物，心中然后形成“黃”一個(gè)概念，所以概念（即共相）是心的產(chǎn)品，是主觀的。這就是說，離開從殊相中攝出共相的心，不能有共相。柏拉圖說，共相是自能獨(dú)立存在的。比如我手中這塊石頭，當(dāng)然是一個(gè)不依我的心而獨(dú)立存在的物件。但是這塊石頭全是圓白硬冷重諸共相所組成的。這塊石頭既不依靠我的心而存在，圓白硬冷重諸共相自然也不依靠我的心而存在，這就是說，它們當(dāng)然是客觀的。柏拉圖的“客觀的共相”一個(gè)概念是“客觀的唯心主義”所自出，在黑格爾哲學(xué)中占極重要的位置。第三，柏拉圖既否認(rèn)感官界有知識(shí)，所以否認(rèn)感官所感觸到的殊相世界為真實(shí)。在他看，世間只有“理式”是真實(shí)，殊相只是共相的影子。世間先有馬的共相（“馬之所以為馬”），一切個(gè)別的馬都只描摩這個(gè)馬的共相。柏拉圖把共相界看成一個(gè)獨(dú)立世界，于此以外，他又假定一個(gè)超時(shí)間和空間的“神”，和一個(gè)空洞的“物質(zhì)”。比如說，“這塊石頭是圓的白的冷的硬的重的……”，柏拉圖以為把圓白冷硬重等共相剝?nèi)ヒ院?，還有這些共相所附麗的“物質(zhì)”（相當(dāng)于“這是白的”，“這是圓的”，“這是重的”，“這是硬的”，“這是冷的”諸語中的“這”字，即后來斯賓諾莎所謂“本質(zhì)”，康德所謂“不可知的事物本身”）?！吧瘛比A白冷硬重諸共相印到這空漏的“物質(zhì)”上，于是這空洞的物質(zhì)變?yōu)檫@塊石頭。

柏拉圖這種學(xué)說有許多破綻，我們稍加思索，便可見出。他所形容的共相界產(chǎn)生殊相界方法未免太近于玄秘了?！吧瘛钡母拍罟倘幻烀ｋy尋，空洞的“物質(zhì)”尤其是一個(gè)自相矛盾的概念。它既非共相，又非殊相；一方面它不具任何性質(zhì)和形式，而另一方面它又與共相同為超時(shí)間和空間的，這叫我們?nèi)绾嗡剂x呢？而且據(jù)他看來，石頭有石頭的共相，椅子有椅子的共相，共相界仍然和殊相界一樣繁復(fù)，一樣紛亂，我們終于尋不出一個(gè)包涵萬象的“最初原理”來，總而言之，柏拉圖的共相解釋殊相，本已牽強(qiáng)，而“神”何由生？“物質(zhì)”何由生？“共相”何由生？諸問題他都沒有顧及，更是一個(gè)缺憾。

（三）

柏拉圖后二千余年之中，唯心派哲學(xué)奄奄少生氣，到康德才為唯心主義大堅(jiān)其壁壘?？档滤闶潜劝乩瓐D更進(jìn)一步。他把共相分成“感官的”和“非感官的”兩種?！案泄俚摹惫蚕嗍呛蠼?jīng)驗(yàn)的，“非感官的”共相是先經(jīng)驗(yàn)的。比如說“有些玫瑰花是白的”一個(gè)判斷，其中“玫瑰花”和“白”都是“感官的共相”，因?yàn)樗麄兪怯筛泄俳?jīng)驗(yàn)得來的。但是這個(gè)判斷名學(xué)上具“若干S為P”的形式。這個(gè)思想形式是普通的，不含任何特殊的感官得來的材料，而卻含有共相。第一，它是偏稱而非全稱，所以含有“復(fù)”一個(gè)共同。第二，它說到“為”，是肯定而非否定，所以含有“實(shí)”一個(gè)共相。康德用同樣方法分析純粹的思想形式，得十二個(gè)類于此的共相，把它們叫做“范疇”。這十二個(gè)范疇都是先經(jīng)驗(yàn)的，純形式的，無內(nèi)容的，所以都是“非感官的”共相?！案泄俚摹惫蚕嗍桥既坏模胺歉泄俚摹惫蚕嗍潜厝坏?。一個(gè)物件可以紅，可以白，可以不紅不白，但是它非“單”則“復(fù)”，非“實(shí)”即“無”；我們可以假想一個(gè)世界，其中沒有“紅”“冷”“圓”等等“感官的”共相，但是假想一個(gè)世界，其中沒有“肯”“否”“偏”“全”“必”“偶”諸非感官的共相，卻不可能。就康德看，這十二范疇是以心知物時(shí)所必具的形式，和“時(shí)”“空”兩個(gè)概念一樣，都是心的產(chǎn)品，不是存于物界的，這就是說，他們都是主觀的。十二范疇既全是主觀的，而吾人知覺事物又全賴這十二范疇，所以吾人所能知覺的事物也都是主觀的，唯心的。大地山河，全為心造，就人而言，舍心無物，這是唯心主義的要旨。但是康德又說吾人只能知事物的現(xiàn)象，不能知事物的本身。比如我手中這塊石頭，我所能知道的只不外“這是圓的”“這是硬的”“這是白的”“這是重的”“這是冷的”，圓白硬重冷諸性質(zhì)都是形容“這”的，都是“這”的現(xiàn)象，“這”本身究竟如何，我們卻完全不知道，而且也絕對(duì)不能知道。因?yàn)椤斑@”（康德所謂“事物本身”）是超時(shí)間和空間的，不是十二范疇所能籠罩的，所以不是心所能知覺的。

康德的這種學(xué)說有兩大難點(diǎn)。第一，他用十二范疇來解釋知識(shí)，這就是說，用“非感官的”共相來解釋這感官所經(jīng)驗(yàn)的殊相界，而卻不曾想到這十二范疇，這些“非感官的”共相其自身也還待解釋，何以有范疇？而范疇又何以限十二個(gè)？十二范疇中有無互相關(guān)系？他們上面是否另有一個(gè)兼容并包的“最初原理”？這些問題都是我們急于了解的，而康德卻不曾給過答復(fù)。第二，康德以為“事物本身”不可知，而可知者僅現(xiàn)象，照這樣說，心與物中間終于存著一條不可跨越的鴻溝，而唯心派的大師終于陷入心物二原的舊窠臼。他的“不可知的事物本身”一概念尤其自相矛盾。他假定“事物本身”為現(xiàn)象所自出，為現(xiàn)象之因，而忘卻“因”既是心知物的范疇之一，便不能應(yīng)用到康德自以為范疇所適用不到的“事物本身”上去。如果它不能為現(xiàn)象之因，我們又何必假定它的存在？而且一方面既斷定其不可知，一方面又?jǐn)喽ㄆ浯嬖?，這也就不啻說知其不可知了。

（四）

黑格爾的全部哲學(xué)可以一言以蔽之，他采取柏拉圖的“客觀的共相”之說和康德的“非感官的共相”之說，把他們的“物質(zhì)”或“事物本身”打消，然后把心物證成同一的，把宇宙證為“非感官的”共相之產(chǎn)品，把諸“非感官的”共相證為一氣貫串的?？偠灾?，他是絕對(duì)的唯心主義，是絕對(duì)的一原主義。這幾句籠統(tǒng)的話待下文詳加解釋，便易明了。

概括的說，哲學(xué)的任務(wù)在解釋宇宙，在解釋這偌大乾坤中紛紛萬象何自來?？茖W(xué)家只知求“因”，不知宇宙是不可以“因”解釋的。這有兩層理由。第一，果上有因，因上又必有因，展轉(zhuǎn)推尋上去，最后必達(dá)到所謂“最初因”。這“最初因”無論其為“神”，為“心”，或?yàn)椤拔铩?，自身還是不可解的秘奧。比如你說“世界是神造的”么？神又是誰造的？以“因”解釋宇宙，其結(jié)果必為“無窮回溯”，最后還是止于神秘。第二，由“因”到“果”，其進(jìn)程如何，也是不可思議。比如“熱”是“因”，“漲”是“果”，“熱”和“漲”全是兩件事，何以此能致彼？這個(gè)問題并不如一般人所想的那樣簡單。休謨已經(jīng)告訴我們，“因”和“果”關(guān)系并非必然的，從“熱”的概念中我們不能推出“漲”的概念來，我們見過熱嘗致漲，卻無法斷定熱必致漲。我們既要解釋宇宙，須得證明“某為某”之“必然”。黑格爾知道“因”不能解釋“必然”，所以提出“理”來。他所要證明的不是“宇宙是有原因的”而是“宇宙是有理性的”。他所謂“理”就是名學(xué)上“推理”之“理”。比如三段論法中前提之產(chǎn)生結(jié)論就是根據(jù)“理”。從“熱”（因）概念雖不能推出“漲”，（果）概念，而從“凡甲為乙”和“凡乙為丙”兩前提卻能推出“凡甲為丙”的結(jié)論。從因到果，并非必然，而從前提到結(jié)論，則為必然，這就是“因”與“理”的不同。還不僅此，“因”之上須另有“因”，而“理”之上卻不必再有“理”。因與果在時(shí)間上有先后的分別，而“理”是共相，超時(shí)間與空間，所以沒有時(shí)間上的先后?！耙颉笔莻€(gè)別的，所以只能謂為“在”，“理”是普遍的，所以只能謂為“實(shí)”。凡“在”者皆有所依賴，凡“實(shí)”者皆無依賴而自能獨(dú)立。比如說“神是宇宙的最初因”，你可以問“神的因又是什么？”“凡甲為丙”的理寓在“凡甲為乙”和“凡乙為丙”之內(nèi)，你如果問：“何以凡甲為乙，凡乙為丙時(shí)，則凡甲為丙？”換句話說，你如果問“凡甲為丙”的理由的理由，你的問題就漫無意義了。

黑格爾的目的就在證明宇宙萬象都是“理”所維系起來的，好比“凡甲為乙”，“凡乙為丙”與“凡甲為丙”之自成一推理系統(tǒng)一樣。換句話說，他把“理”當(dāng)作前提，把宇宙看成一種名學(xué)上的結(jié)論。宇宙從“理”中演出，沒有“理”便沒有宇宙。但是理即寓在宇宙之中。宇宙是“理”的表現(xiàn)，宇宙逐漸向前進(jìn)，“理”也逐漸顯出，并不如“神”之先于宇宙。在時(shí)間上“理”不先于宇宙，所以“未有宇宙之先，理為何如？”“理之先又有什么？”諸問題不能成立。這就是說，如果我們把宇宙的“理”推尋出來，證明宇宙由“理”演出，我們就算把宇宙解釋得妥帖了。

“因”（如熱之于漲）自身也是一種事物，以“因”解釋事物就是以殊相解釋殊相。殊相“在”而不“實(shí)”，不能無依賴而獨(dú)立。以殊相解釋殊相，是以自身尚待解釋者來解釋所解釋者，所以不能透澈。黑格爾知道殊相不能以殊相解釋，故棄“因”而言“理”。他的“理”又稱“概念”，就是“實(shí)”而不“在”的共相。我們?cè)谏衔囊颜f過，唯心派大師如柏拉圖，如康德，都曾用共相解釋過宇宙，都陷入矛盾。黑格爾何以又走這條沒有走通的路呢？

黑格爾的共相是另有一種特殊意義的。我們?cè)谏衔囊颜f過，柏拉圖把共相當(dāng)作客觀的而卻沒有見出“感官的”共相和“非感官的”共相的分別?？档乱姵鲞@個(gè)分別而卻沒有見出共相是客觀的。黑格爾所用以解釋宇宙的“理”，就是康德的“非感官的”共相（即范疇），不過他采取柏拉圖的學(xué)說，把康德的主觀的范疇變?yōu)榭陀^的。

他何以不滿于柏拉圖，一定要單提出“非感官的”共相來解釋宇宙呢？這還是殊相不能解釋殊相的道理。殊相自身是個(gè)別事物，所以不能解釋個(gè)別事物；“感官的”共相如“紅”“雷”“圓”等等自身是基于感官經(jīng)驗(yàn)的，所以也不能解釋感官所經(jīng)驗(yàn)的世界。在時(shí)間上，“理”雖不先于宇宙，而于名學(xué)上，“理”卻不能不先于宇宙，不能不先于經(jīng)驗(yàn)?！袄怼本褪敲麑W(xué)上的形式，而感官所經(jīng)驗(yàn)的世界則為形式所應(yīng)用的實(shí)質(zhì)。比如說：

A

凡玫瑰花都是美的，

若干玫瑰花是紅的，

故若干紅的物件是美的。

這一個(gè)三段論法若把實(shí)質(zhì)剝?nèi)ザ鴮Ｑ孕问剑瑒t如下式：

B

凡甲為乙，

若干甲為丙，

故若干丙為乙。

B式是A式所含的純理，A式是B式應(yīng)用于實(shí)質(zhì)。在時(shí)間上我們不能說B式存在于A式之先，因?yàn)锽式是純形式，沒有時(shí)間的限制。但是在名學(xué)上我們可以說B式先于A式，因?yàn)槲覀兛上胂驜式在而A式不在，但是B式不在而A式在，是絕對(duì)不可思議的。這就是說，專從名學(xué)著眼，形式應(yīng)先于實(shí)質(zhì)，先經(jīng)驗(yàn)的“非感官的”共相應(yīng)先于后經(jīng)驗(yàn)的“感官的”共相?！袄怼笔乔疤幔钪媸墙Y(jié)論，解釋宇宙的“理”在名學(xué)上應(yīng)先于宇宙。“感官的”共相如“紅”“美”“玫瑰花”等等是組成宇宙的，自身也待解釋，所以不能拿來滲入解釋宇宙的“理”。柏拉圖以椅子的共相解釋個(gè)別的椅子，不知道椅子的共相自身也還待解釋。他所以致誤，就由于沒有把“感官的”共相和“非感官的”共相分開。黑格爾的“絕對(duì)”是把感官所經(jīng)驗(yàn)的實(shí)質(zhì)一齊剝凈，只留下像康德的范疇那種的純形式。

（五）

黑格爾何以又不滿意于康德，一定要把他的范疇變?yōu)榭陀^的呢？這個(gè)問題是唯心哲學(xué)的樞紐，我們須詳加討論。如果真正要把宇宙解釋得妥當(dāng)，我們應(yīng)該證明兩個(gè)前提：第一，有宇宙必有范疇；第二，有范疇必有宇宙?？档轮蛔C明范疇是宇宙必有的條件，如果無范疇，宇宙對(duì)于我們便不能存在，因?yàn)橄扔蟹懂?，然后我們才能知覺宇宙。但是有雨雖必有云，有云卻不必有雨，有宇宙必有范疇，有范疇卻不必有宇宙?？档聟s未曾證明有范疇必有宇宙。黑格爾就想替康德成就這未竟之緒。他在名學(xué)中把維系宇宙的范疇或理式抽繹出來，證明他們是一氣貫串的；在自然哲學(xué)中又從范疇中演出宇宙萬象。從范疇中演出宇宙，其實(shí)就是從心演出物。要從心演出物，我們須把心與物中的鴻溝打消，這就是說，須把心物二原說根本推翻。柏拉圖和康德不能把共相和殊相湊合起來成這現(xiàn)成宇宙，就因?yàn)橐粋€(gè)假定共相附麗于“物質(zhì)”，一個(gè)假定現(xiàn)象后面有“不可知的事物本身”。我們?cè)谏衔囊颜f過“物質(zhì)”或“不可知的事物本身”一個(gè)概念是自相矛盾的。既假定其不可知，何以又知其存在？何以又知其為現(xiàn)象所自出？黑格爾看出這個(gè)破綻，爽爽快快的用快刀斬亂絲的辦法，把這神秘的“不可知的事物本身”一刀斬去。從此以后，一切事物皆可知，一切可知者之外無事物了。再拿我手中這塊石頭來說法。“這是圓的，白的，硬的，冷的，重的。”柏拉圖和康德都把“這”看作唯物的，把圓白硬重冷諸共相看作唯心的，前者不可知而后者可知。他們不曾究問：唯心的和唯物的中間既然有偌大的不可跨越的鴻溝，如何能貼合起來呢？黑格爾把“這”和“圓白硬冷重”諸共相看成同一的；離開“圓白硬冷重”諸共相，別無所謂這塊石頭，離開可知的現(xiàn)象以外，別無所謂“不可知的事物本身”?？偠灾?，知物的心，和心所知的物完全是一件事。我們把這一件事看作意識(shí)內(nèi)容時(shí)，則稱之為“心”，把它看作意識(shí)對(duì)象時(shí)，則稱之為物。黑格爾哲學(xué)中有一條極重要的原則叫做“相反者之同一”，心和物的關(guān)系便是一個(gè)實(shí)例。心與物相反，因?yàn)橐皇且庾R(shí)者，一為所意識(shí)者；心與物同一，因?yàn)榭芍咭酝鈩e無“事物本身”，一切物都是意識(shí)的內(nèi)容。比如我手中這塊石頭，一方面看來，它本“非我”，存于我之外；這是心與物的相反。但從另一方面來看，它在意識(shí)內(nèi)容之內(nèi)，它存在于我之外，卻非完全外于我的意識(shí)；如果完全外于我的意識(shí)，就是完全不可知，這是心與物的同一。

照這樣看來，黑格爾所主張的是極端的唯心主義，他的范疇，他的解釋宇宙的“理”也應(yīng)該是心的產(chǎn)品，何以他又把它一定要看作客觀的呢？這個(gè)問題可以用兩種話來回答。第一，我們?cè)谏衔囊颜f明只有“非感官的”共相可以做解釋宇宙的“理”?！胺歉泄俚摹惫蚕啻_如康德所說的，是“先經(jīng)驗(yàn)的”。康德如果能鞭辟入里，一定想起它既是“先經(jīng)驗(yàn)的”，在名學(xué)觀點(diǎn)看，就不得不先于世界，不得不先于個(gè)別的心，這就是說，它不得不為客觀的。第二，在表面看起，心物既同一，一切共相似皆應(yīng)為主觀的；但是你如果窮究到底奧，便可見出心物同一僅足證共相之為客觀的?！翱陀^的”一詞在西文為objective，這個(gè)字原從“物”object變來的，嚴(yán)格的說，它應(yīng)譯為“關(guān)物的”（同理，subjective應(yīng)譯為“關(guān)主的”）。我們?yōu)橥ㄋ灼鹨?，所以沿用舊譯。但是我們?nèi)绻浧稹翱陀^的”就是“關(guān)物的”，對(duì)于目前問題便較易明白。心物既同一，心所知者以外既別無“事物本身”，則凡所謂“物”，都是諸共相的集合體，猶如我手中這塊石頭是圓白硬冷重諸性質(zhì)的集合體。照這樣看，一切共相都是“關(guān)物的”或“客觀的”，“非感官的”共相自然也不在例外。柏拉圖證明共相為“客觀的”即據(jù)這個(gè)理由，黑格爾在這一點(diǎn)是受柏拉圖影響的。

（六）

柏拉圖的理式，康德的范疇，都是多原的，沒有一個(gè)最高原理將它們貫成一氣。理式與范疇所解釋的宇宙固然要是有理性的，它們自身更不能不有理性。柏拉圖和康德沒有把理式與范疇將宇宙解釋妥帖，因不用說，而他們把理式和范疇只像一盤散沙似的擺在那里，沒有證明他們自身也是有理性的，這是他們的哲學(xué)中第一大缺點(diǎn)。黑格爾對(duì)于哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)也就在把這個(gè)缺點(diǎn)彌補(bǔ)起來。他在為名學(xué)中證明諸范疇雖本雜多，而彼此卻互相生演，互相因依。范疇全體（即絕對(duì)）是一個(gè)息息相通的有機(jī)體，好比一個(gè)圓圈，圈上點(diǎn)點(diǎn)相銜接。它的“理”即寓于己體之中，在己體以外，用不著另尋理由。說宇宙起于神，起于心，或起于物，這起點(diǎn)自身終不可解?！袄怼睂?shí)而不在，在時(shí)間上無始無終，所以我們不能問它何自來。

在時(shí)間上“理”雖無始無終，而從名學(xué)觀點(diǎn)看，組成此“理”的諸范疇則有輕重先后的分別。辯證諸范疇之自相生演時(shí)，我們也不能不抓住一個(gè)起點(diǎn)。這個(gè)起點(diǎn)不是可以信手拈來的，它必為一切范疇所自出，這就是說，它必為名學(xué)上的最初范疇。名學(xué)上的最初范疇是什么呢？最初范疇就是最高概念，最高共相。概念的高低以外延的廣狹為準(zhǔn)，“動(dòng)物”概念高于“馬”概念，“生物”概念又高于“動(dòng)物”概念。由此類推，我們最后必達(dá)于“萬有”之“有”（being）。一切可想象的共相和殊相都不能不具“有”，而“有”之上也不能想出更高的概念。所以黑格爾把“有”看作名學(xué)上的最初范疇，把它用作辯證法的起點(diǎn)。

通常人都以為“有”與“無”相反，黑格爾卻證明它們是同一的?！坝小笔亲畛橄蟮母拍?，是可應(yīng)用于一切事物的共相，惟其應(yīng)用寬廣，所以它的涵義也極窄狹。比如我手中這塊石頭和我心中的“或”一個(gè)概念相差甚遠(yuǎn)，而卻同具“有”。“有”既為“石”與“或”的共相，則“石”所有的特性如硬重冷等等不能滲入“有”概念中去，因?yàn)樗麄儾贿m用于“或”；同理，“或”所有的特性也不能滲入“有”概念中去。我們?cè)囬]目一思索，這種一切性質(zhì)都剝盡的“有”究竟是什么呢？純粹的“有”是空無所有的，這就是說，“有”含有“無”在內(nèi)。再看這“無”是什么。“無”雖空無所有，而卻是一種“有”，否則我們不能思議它。照這樣看，“有”和“無”是同一的，由“有”可到“無”，由“無”也可還到“有”。由“有”到“無”，或由“無”到“有”，就是“變”?！白儭辈⒑坝小焙汀盁o”在內(nèi)，“有”永為“有”，不能謂為“變”，“無”永為“無”，也不能謂為“變”，“變”是“有”“無”相生的過程。

“有”與“無”本相反，而在“變”中則同一。這也是“相反者之同一”律的好例，這個(gè)例子也可拿來說明黑格爾的“辯證法”?！稗q證法”有三階段；第一為“正言”（thesis），如上例中的“有”；第二為“反言”（antithesis），如上例中的“無”；第三為“合言”（synthesis），如上例中的“變”。“有”為最高概念，“變”只是一種“有”，“變”的特性為“有”加“無”。拿分類學(xué)的術(shù)語來說，“有”為“類”（genus），“變”為“種”（species），“無”為“種差”（differentia）。辯證法就是從較高范疇中演出較低范疇來，就是從“類”中演出“種”來?！胺N”既演出，然后我們又把它看成新“類”，再演出較低的“種”來。黑格爾用這種“辯證法”證明一切范疇——從“有”起到“絕對(duì)概念”止——都是從“有”一步一步的演生出來的，所以范疇全體自成首尾相應(yīng)一氣貫串的“理”。

這里我們應(yīng)該討論一個(gè)重要的問題。辯證法由類演種，而種是由類性加種差得來的。例如動(dòng)物為類，馬為種。馬于動(dòng)物類性之外，又具馬的特性（種差）。從形式名學(xué)觀點(diǎn)看，外延與內(nèi)包成反比例，外延愈增加，則內(nèi)包愈減少。動(dòng)物包含一切鳥獸蟲魚在內(nèi)，其外延大于馬；動(dòng)物的共有性不含馬的特有性在內(nèi)，其內(nèi)包（即涵義）小于馬。照這樣看，類性中不含種差。類性既不含種差，而種又必于類性上加種差，單有類性，我們?nèi)绾文苡深愌莩龇N來呢？我們?nèi)绾斡奢^高范疇演出較低范疇來呢？

這個(gè)問題的答案是黑格爾哲學(xué)的大關(guān)鍵。從柏拉圖到康德，哲學(xué)家都以為共相是“抽象的”，都以為類性不含種差在內(nèi)。他們一方面以為共相統(tǒng)攝殊相，原理籠罩事例，單一內(nèi)含雜多，而另一方面卻不能于同中見異，不能由共相中演出殊相來，這都因于沒有徹底了解共相究竟是什么一回事？黑格爾首倡“具體的共相”（concrete universals）之說。所謂“具體的共相”就是含種差在內(nèi)的類性。比如動(dòng)物包含一切鳥獸蟲魚在內(nèi)，而形式名學(xué)家卻以為動(dòng)物的類性既不含鳥性，又不含獸性，又不含蟲性，又不含魚性，然則它究竟是什么呢？把一切特有性消去，其結(jié)果就是把一切共有性消去。黑格爾所以把形式名學(xué)中“外延與內(nèi)包成反比例”一個(gè)原則根本推翻。在他看，動(dòng)物類性中一方面含有馬所以“同”于其他動(dòng)物者（類性），一方面也含有馬所以“異”于其他動(dòng)物者（種差）。由類演種時(shí)，我們把馬所以異于其他動(dòng)物者特別提出，于是得馬（種）?！坝小保悾┲泻盁o”（種差），由“有”演“無”于是生“變”（種），也是同樣的道理。類性中含種差，就是同中見異，共相中含殊相，單一中寓雜多。所以黑格爾的“相反者之同一”律就是以“具體的共相”為基礎(chǔ)。辯證法之可能，也由于類性中含種差。類性中含種差，所以由“有”可以演出“變”，所以“有”隱含一切范疇在內(nèi)，所以一切范疇是一氣貫串的。

“相反者之同一”律是黑格爾的最大發(fā)現(xiàn)。從柏拉圖到康德，形式名學(xué)家都以同一律（凡A為A），矛盾律（凡A不為非A）與排中律（凡物不為A則為非A）為三大基本的思想律。這三條定律中排中律是由同一律和矛盾律生出來的，所以只有同一律和矛盾律為最重要。依據(jù)這兩條思想律，則思想完全不可能。因?yàn)樗枷肷纤袛嘁话肴　癆為B”式，如“人為動(dòng)物”，“熱是漲的原因”，“二加二等于四”諸判斷中的主詞和賓詞都不是同一的。“A為B”式與同一律和矛盾律都相反。如果全依同一律與矛盾律，我們只能想到“人為人”和“人不為非人”，思想與知識(shí)如何可能？思想知識(shí)之可能，就全賴A可為B，這就是說，就全賴A可為非A。就全賴相反者可同一。這本是一個(gè)很淺顯的道理，然而柏拉圖沒有看出，康德沒有看出，無數(shù)其他的哲學(xué)家都沒有看出，從此可見真理之難發(fā)見，可見黑格爾的功勞之偉大！

十八年七月二十日寫于巴黎近郊玫瑰村