國際理論視野

審美分享主義：物聯網時代馬克思主義美學的偉大復興

劉方喜

“審美分享主義”揭示：在作為“真正自由的勞動”的藝術活動中，“可分享性”與“生產性”（創(chuàng)造性）可以相互提升——這構成了馬克思考察“私有財產的運動”中社會財富“可分享性”與人的“生產性”相互對立、共產主義揚棄這種對立等問題的經驗性立足點。當下正在全球興起的物聯網分享經濟引發(fā)了一場生產方式高度的“生產性”、直接的“社會性”與價值原則“可分享性”相統(tǒng)一的“分享主義”大潮，昭示著資本主義的加速滅亡與社會主義的偉大復興^[1]，順應全球發(fā)展進步大勢，中共十八屆五中全會提出“共享發(fā)展”理念與“共享是中國特色社會主義的本質要求”命題——這為馬克思美學的偉大復興提供了重要契機。歷史地看，包括西方馬克思主義在內的文化批判理論，也從批判“資本（經濟）現代性”的角度提出“審美現代性”等問題，與之相比，馬克思的特點在于：始終將這些文化和審美問題置于私有財產的運動、剩余價值的流轉中來審視，并實際上是以共產主義（科學社會主義）理論建構為旨歸的。

一

作為社會財富的一種歷史階段性的占有方式，私有財產的特點是“排他性”（exclusive），而藝術審美活動具有與之不同的“可分享性”（sharive）。一方面，美學確實是馬克思考察私有財產運動的一個重要視角；另一方面，私有財產的運動與揚棄，是馬克思美學的軸心——過度偏離這一軸心，把馬克思討論審美活動的只言片語從其整體理論語境中抽離出來加以探討，就會偏離馬克思美學的基本精神——這種偏離傾向，在西方馬克思主義美學及1980年代以來的中國“實踐美學”對馬克思《1844年經濟學哲學手稿》的闡釋中，有集中而突出的體現。

《1844年經濟學哲學手稿》在討論“私有財產和共產主義”中，確實涉及較多藝術、美學、感性問題。

這種物質的、直接感性的私有財產，是異化了的人的生命的物質的、感性的表現。私有財產的運動——生產和消費——是迄今為止全部生產的運動的感性表現，就是說，是人的實現或人的現實。宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等，都不過是生產的一些特殊的方式，并且受生產的普遍規(guī)律的支配。因此，私有財產的積極的揚棄，作為對人的生命的占有，是一切異化的積極的揚棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的合乎人性的即社會的存在的復歸。

我們看到，工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經生成的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學；對這種心理學人們至今還沒有從它同人的本質的聯系，而總是僅僅從外在的有用性這種關系來理解，因為在異化范圍內活動的人們僅僅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本質的歷史，如政治、藝術和文學等等，理解為人的本質力量的現實性和人的類活動。^[2]

“美學”是“感性學”，馬克思上面討論的是“感性”，“感性的表現”馬上使我們想到黑格爾“美是理念的感性顯現”的命題，但是，馬克思講的是“私有財產的運動”的感性表現：如果說黑格爾美學的重要問題是“感性”與“理性”關系的話，那么，馬克思美學的基本問題則是“感性”與“私有財產的運動”的關系。馬克思沒有否認“藝術和文學等等”是“人的本質力量的現實性和人的類活動”，但強調“工業(yè)”也是如此——西方現代美學往往把藝術和文學抽離于“工業(yè)”“私有財產的運動”來孤立地討論，而馬克思則把兩者聯系在一起討論。

五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產物。囿于粗陋的實際需要的感覺，也只具有有限的意義對于一個忍饑挨餓的人來說并不存在人的食物形式，而只有作為食物的抽象存在；食物同樣也可能具有最粗糙的形式，而且不能說，這種進食活動與動物的進食活動有什么不同。憂心忡忡的、貧窮的人對最美麗的景色都沒有什么感覺；經營礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價值，而看不到礦物的美和獨特性；他沒有礦物學的感覺。因此，一方面為了使人的感覺成為人的，另一方面為了創(chuàng)造同人的本質和自然界的本質的全部豐富性相適應的人的感覺，無論從理論方面還是從實踐方面來說，人的本質的對象化都是必要的。（第191～192頁）

“實踐美學”把“人的本質（力量）的對象化”或所謂“實踐”等抽離出來作為自身美學建構的立足點，偏離“私有財產的運動”這一基本語境，是不符合馬克思基本精神的。窮人囿于填飽肚子的實際需要而不能欣賞自然美景，那么，商人囿于什么樣的“粗陋的實際需要的感覺”而不能欣賞金銀等礦物的自然美呢？是利己主義的占有感覺——而這與“私有財產的運動”密切相關。

對私有財產的積極的揚棄，就是說，為了人并且通過人對人的本質和人的生命、對象性的人和人的產品的感性的占有，不應當僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應當僅僅被理解為占有、擁有……私有制使我們變得如此愚蠢而片面，以致一個對象，只有當它為我們所擁有的時候，就是說，當它對我們來說作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等等的時候，簡言之，在它被我們使用的時候，才是我們的……一切肉體的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替。人的本質只能被歸結為這種絕對的貧困，這樣它才能夠從自身產生出它的內部的豐富性……對私有財產的揚棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放……當物按人的方式同人發(fā)生關系時，我才能在實踐上按人的方式同物發(fā)生關系。因此，需要和享受失去了自己的利己主義性質，而自然界失去了自己的純粹的有用性，因為效用成了人的效用。（第189～190頁）

比如一只色彩鮮亮的蘋果，可以成為靜物畫家的審美對象，但對于餓著肚子的窮人來說，只有吃掉它填飽肚子，才會感覺真正“占有、擁有”了它；一塊光澤美麗的黃金，可以成為金匠的審美對象，但對于只知其“商業(yè)價值”的商人來說，只有將其收入囊中、納入賬下，才會感覺真正“占有、擁有”了它——在私有財產的運動中，人與藝術的關系同樣如此。

國民經濟學家把從你的生命和人性中奪去的一切，全用貨幣和財富補償給你。你自己不能辦到的一切，你的貨幣都能辦到：它能吃，能喝，能赴舞會，能去劇場，它能獲得藝術、學識、歷史珍品、政治權力，它能旅行，它能為你占有這一切；它能購買這一切；它是真正的能力。（第227頁）

比如梵高名作《向日葵》，對于一個普通欣賞者來說，只要在欣賞中獲得審美享受，就可以說已經“感性地占有”了它；但對于一個收藏商來說，只有將其收入囊中、納入賬下，才會感覺真正“占有、擁有”了它。馬克思提到了“有用性”，這馬上使我們想到康德的“非功利性”，馬克思當然也反對以有用性、功利性的態(tài)度（“囿于粗陋的實際需要的感覺”）來對待自然美景與藝術，但他與包括康德在內的西方美學家最大區(qū)別在于：沒有抽離于“私有財產的運動”來抽象地、孤立地、非歷史地討論這些問題。

當“失去了自己的利己主義性質”后，“享受”就成為一種“社會的享受”即共享或分享——而這只有在私有財產被積極揚棄之后，才可能出現。

我們已經看到，在被積極揚棄的私有財產的前提下，人如何生產人——他自己和別人；直接體現他的個性的對象如何是他自己為別人的存在，同時是這個別人的存在，而且也是這個別人為他的存在……活動和享受，無論就其內容或就其存在方式來說，都是社會的活動和社會的享受。（第187頁）

在社會的享受之中，“別人的感覺和精神也為我自己所占有。因此，除了這些直接的器官以外，還以社會的形式形成社會的器官。例如，同他人直接交往的活動等等，成為我的生命表現的器官和對人的生命的一種占有方式”（第190頁）——這是一種“可分享性”（sharive）占有——而資產階級對財富的“占有”的特點是“獨占”[ausschlie?lichen besitz^[3]（exclusive possession）]，即“排他性”（exclusive）占有?！叭绻麤]有獨占性就不成其為私有財產”^[4]，而作為私有財產最高形式的“資本”的特性也是其“排他性”：“這個資本自身同時也是資本的自為的存在，或者說資本作為資本家的存在，作為從自身中排他的所有權的存在?！?sup>[5]值得特別注意的是，馬克思《資本論》第3卷在討論“排他性占有”時恰恰提到了“藝術品”：“那些本身沒有任何價值，即不是勞動產品的東西（如土地），或者至少不能由勞動再生產的東西（如古董，某些名家的藝術品等等）的價格，可以由一些結合在一起的非常偶然的情況來決定。要出售一件東西，唯一需要的是，它可以被獨占，并且可以讓渡?！?sup>[6]比如一個收藏商可以花上億美金“獨占”梵高的《向日葵》，將其封藏于自己或銀行的保險柜里而拒絕與別人分享——這種占有具有極端的排他性，而一個具有“能感受形式美的眼睛”的普通欣賞者只要能欣賞到《向日葵》并獲得審美享受，也表明他感性地、審美地“占有”它了——這種“占有”則具有較強“可分享性”。在馬克思看來，“有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛”所獲得的享受——這當然就是審美享受——是一種“社會的享受”或“可分享性享受”——康德美學的“共通感”實際上對此也有所揭示，而與康德等西方美學家的重要分野在于：馬克思始終在“私有財產的運動”中來討論這些問題，并實際上揭示：審美享受的這種“可分享性”與私有財產的“排他性”形成對立。而某種程度上可以說，馬克思討論在現實生活中已經存在的藝術感性享受問題，是為其積極揚棄私有財產的共產主義理論探尋現實的經驗基礎。

二

從“剩余價值流轉”角度對“私有財產運動”加以深入、系統(tǒng)考察，標志著馬克思整體思想的成熟——對于其美學思想來說同樣如此。馬克思《剩余價值理論史》專章討論了勞動的“生產性”（productive）問題：“假定不存在任何資本，而工人自己占有自己的剩余勞動，即他創(chuàng)造的價值超過他消費的價值的余額。只有在這種情況下才可以說，這種工人的勞動是真正生產的（productive），也就是說，它創(chuàng)造新價值?！?sup>[7]這種“余額”即“剩余價值”，并可表現為“自由時間”，“社會的自由時間是以通過強制勞動吸收工人的時間為基礎的，這樣，工人就喪失了精神發(fā)展所必需的空間，因為時間就是這種空間”^[8]——這在藝術活動中有重要體現。

由于分工，藝術天才完全集中在個別人身上，因而廣大群眾的藝術天才受到壓抑……在共產主義的社會組織中，完全由分工造成的藝術家屈從于地方局限性和民族局限性的現象無論如何會消失掉，個人局限于某一藝術領域，僅僅當一個畫家、雕刻家等等，因而只用他的活動的一種稱呼就足以表明他的職業(yè)發(fā)展的局限性和他對分工的依賴這一現象，也會消失掉。在共產主義社會里，沒有單純的畫家，只有把繪畫作為自己多種活動中的一項活動的人們。^[9]

“分工和交換以私有財產為基礎”，在“私有財產運動”尤其“剩余價值流轉”中，造成“廣大群眾的藝術天才受到壓抑”狀況的經濟結構是：非勞動階級獨占“自由時間”，使自身藝術天才獲得發(fā)揮；勞動階級分享“自由時間”的權利被剝奪，從而也就“喪失了精神發(fā)展所必需的空間”，他們的藝術天才因此受到壓抑——馬克思還預測：這種經濟結構被改變后，即私有財產被積極揚棄、非勞動階級對自由時間占有的排他性被揚棄后，“由于給所有的人騰出了時間和創(chuàng)造了手段，個人會在藝術、科學等等方面得到發(fā)展”^[10]，廣大群眾曾被壓抑的藝術天才隨之得到解放和發(fā)展。

馬克思還專門討論了“資本主義社會和共產主義制度下的自由時間”問題：資本主義在創(chuàng)造“自由時間（剩余價值）”的速度之快、數量之大上是空前的，但其創(chuàng)造過程充滿矛盾。

這個矛盾越發(fā)展，下述情況就越明顯：生產力的增長再也不能被占有他人的剩余勞動所束縛了，工人群眾自己應當占有自己的剩余勞動。當他們已經這樣做的時候，——這樣一來，可以自由支配的時間就不再是對立的存在物了，——那時，一方面，社會的個人的需要將成為必要勞動時間的尺度，另一方面，社會生產力的發(fā)展將如此迅速，以致盡管生產將以所有的人富裕為目的，所有的人的可以自由支配的時間還是會增加。因為真正的財富就是所有個人的發(fā)達的生產力。那時，財富的尺度決不再是勞動時間，而是可以自由支配的時間……節(jié)約勞動時間等于增加自由時間，即增加使個人得到充分發(fā)展的時間，而個人的充分發(fā)展又作為最大的生產力反作用于勞動生產力……勞動不可能象傅立葉所希望的那樣成為游戲，——不過，他能宣布最終目的不是把分配，而是把生產方式本身提到更高的形式，這依然是他的一大功績。自由時間——不論是閑暇時間還是從事較高級活動的時間——自然要把占有它的人變?yōu)榱硪恢黧w，于是他作為這另一主體又加入直接生產過程。^[11]

勞動群眾擁有“自由時間”也就分享到了這種“真正的財富”，“自然要把占有它的人變?yōu)榱硪恢黧w”，其個人生產力會獲得充分發(fā)展而成為“個人的發(fā)達的生產力”主體，“于是他作為這另一主體又加入直接生產過程”，并“作為最大的生產力反作用于勞動生產力”或反作用于直接的物質生產，其“生產性”得到大大提升——社會財富普遍的“可分享性”可以大大提升人的“生產性”；另一方面，只有不斷提升的人的“生產性”，才能使社會財富的“可分享性”不斷得到進一步提升：財富的“可分享性”與人的“生產性”互為基礎，并且在高度融合中相互促進、共同提升。

馬克思對“可分享性”與“生產性”高度融合還有集中分析。

假定我們作為人進行生產。在這種情況下，我們每個人在自己的生產過程中就雙重地肯定了自己和另一個人……在你享受或使用我的產品時，我直接享受到的是：既意識到我的勞動滿足了人的需要，從而物化了人的本質，又創(chuàng)造了與另一個人的本質的需要相符合的物品……我認識到我自己被你的思想和你的愛所證實……在我個人的生命表現中，我直接創(chuàng)造了你的生命表現，因而在我個人的活動中，我直接證實和實現了我的真正的本質，即我的人的本質，我的社會的本質……我的勞動是自由的生命表現，因此是生活的樂趣。^[12]

馬克思把作曲等藝術視作“真正自由的勞動”，也就是以上所說的“我們作為人進行生產”“自由的生命表現”：“我們現在假定人就是人，而人對世界的關系是一種人的關系，那么你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等。如果你想得到藝術的享受，那你就必須是一個有藝術修養(yǎng)的人”^[13]，而你能從一件具有審美價值的作品中獲得藝術的享受，這種享受本身就可以證明你是一個“有藝術修養(yǎng)的人”，并且這種享受還“雙重地肯定了自己和另一個人”，即也肯定和證明了這件作品的創(chuàng)造者也是一個“有藝術修養(yǎng)的人”——西方當代美學家卡西爾有相近分析：“從某種程度上可以說，如果不重復和重構一件藝術品借以產生的那種創(chuàng)造過程，我們就不可能理解這件藝術品”，“美感就是對各種形式的動態(tài)生命力的敏感性，而這種生命力只有靠我們自身中的一種相應的動態(tài)過程才可能把握”^[14]——欣賞者發(fā)揮出自身生命創(chuàng)造力，才能真正獲得真正的美感享受，這種美感享受既是對欣賞者自身生命創(chuàng)造性（生產性）的一種證明和肯定，同時也是對創(chuàng)作者所物化在作品中的生命創(chuàng)造性（生產性）的一種證明和肯定。私有財產及一般意義上的財富不過是人的勞動或人的生產性力量的物化形態(tài)而已，在此意義上，藝術作品當然也是一種財富，其可分享性與生產性的相互提升，可以說正是一般社會財富的可分享性與人的生產性相互提升的部分體現——而這構成了馬克思共產主義理論的正面經驗基礎。

三

物聯網經濟當下正在全球興起，凱利認為“分享”（sharing）是其必然趨勢之一，里夫金《零邊際成本社會》將其稱為“分享經濟”（sharing economy），并認為“可分享性價值”（sharable value）將取代主導傳統(tǒng)資本主義的“交換價值”，而“可分享性”提升的重要原因是物聯網釋放出的“極致生產力”^[15]——這為審美分享主義建構提供了堅實立足點。

首先，在存在方式上，物聯網是精神生產與物質生產整合而成的平臺，標志著全球社會生產方式的一次重大新變革。物聯網首先關乎“通信互聯網”也即“信息互聯網”（internet of information，IOI）與“能源互聯網”、“物流互聯網”——后兩者關乎“物”（things），整合進后兩者的互聯網就成為“物聯網”（internet of things，IOT）。IOI的發(fā)展經歷了兩大階段：在Web1.0階段，大眾通過IOI“瀏覽網頁”或所謂“信息沖浪”的方式獲取信息，表明大眾還只是信息單純的“接受者（消費者）”；而在以“社交網絡”為代表的Web2.0階段，大眾同時也成為信息的“傳播者”“生產者”，移動智能互聯網（智能手機）則使大眾生產、傳播信息的方式更為便捷——于是，大眾不再是單純的“消費者”，而成為“產消者”（prosumer）。物聯網是建立在Web2.0技術基礎上并隨其發(fā)展而發(fā)展起來的，這方面的意義是把“消費”與“生產”聯通、整合起來了。如果說“物流網”還只關乎物品的“流通”的話，那么，與物聯網相關的“創(chuàng)客”（Maker）運動則還關乎物品的“生產”，于是，“流通”與“生產”也被聯通、整合起來了。^[16]里夫金把物聯網的影響稱為“靜悄悄的革命”，而馬克思指出：“蒸汽、電力和自動走錠紡紗機甚至是比巴爾貝斯、拉斯拜爾和布朗基諸位公民更危險萬分的革命家”^[17]，技術、生產方式的革命必然帶來社會革命，馬克思講的是“曾經”發(fā)生的第一次工業(yè)革命，以蒸汽機為代表的大機器生產方式這樣的革命家徹底革掉了封建主義的命；而里夫金指出，現在正在發(fā)生的第三次工業(yè)革命，以物聯網為代表的大數據生產方式將徹底革掉資本主義的命。

其次，在價值原則上，物聯網已開始構建分享主義平臺——這為我們重構共產主義的分享（共享）理念，提供了現實基礎。包括西方馬克思主義在內的當代美學和批判理論，存在回避“共產主義”的總體傾向——這種傾向在西方新興物聯網研究中同樣存在，其主流觀點認為：物聯網分享經濟確有較大影響，但主要只是資本主義的一種自我修復、改良或再造。但是，西方學者無法否認的是：物聯網平臺的“分享主義”價值原則與社會主義（共產主義）是有關聯的——凱利《必然》一書在這方面有較多分析：“老牌嬉皮士”巴洛有“網絡共產主義”（dot-communism）之說，凱利本人更愿意稱之為“數字社會主義”，而“分享是數字社會主義中最溫和的表現形式”，凱利反復強調“新興的數字社會主義不同于老式的社會主義”，但也指出：兩類社會主義的相同之處就是“共享”這個動詞。事實上，一些未來學家已經將這種新型社會主義在經濟層面的體現命名為共享經濟，因為在這一層面最基本的通行規(guī)則就是共享。^[18]馬克思指出，在資本主義私有制下，“本質的關系是，工人不占有產品中的任何份額，他同資本家的交換，不是使他能分享產品，卻是根本排斥他去分享產品本身”^[19]，而他在對“資產階級社會中生產的社會性和共產主義制度下生產的社會性的區(qū)別”的討論中，還詳細地分析了共產主義制度下生產的“分享”特征。

在這種前提下，不是交換最先賦予勞動以一般性質，而是勞動預先具有的共同性決定著對產品的分享。生產的共同性一開始就使產品成為共同的、一般的產品。最初在生產中發(fā)生的交換，——這不是交換價值的交換，而是由共同需要，共同目的所決定的活動的交換，——一開始就包含著單個人分享共同的產品界……生產的社會性是前提，并且個人分享產品界，參與消費，并不是以互相獨立的勞動或勞動產品之間的交換為媒介。它是以個人在其中活動的社會生產條件為媒介的……因為以交換價值為基礎的勞動的前提恰好是：不論是單個人的勞動還是他的產品，都不具有直接的一般性；他的產品只有通過物的媒介作用，通過與它不同的貨幣，才能獲得這種形式。^[20]

物聯網分享主義平臺作為一種整合生產、流通、消費等諸環(huán)節(jié)的方式，已開始部分地呈現出“直接的一般性（社會性）”與“可分享性”的融合趨勢：比如一個草根“創(chuàng)客”可以不以銷售商（中間商）為中介而把自己生產的產品直接提供給消費者——或收費或免費分享。

最后，在發(fā)展理念上，物聯網的初步發(fā)展表明：社會財富“可分享性”的提升可以促進人的“生產性”的提升。在物聯網上，“可分享性”、“排他性”與“生產性”價值原則的沖突，在軟件、藝術尤其音樂生產上有突出體現。凱利指出：“由Napster和Bit Torrent等先鋒引發(fā)的轉變，對音樂產業(yè)造成了前所未有的顛覆。模擬復制品正在被數字復制品取代。模擬唱片驅動了工業(yè)時代，它精確而廉價；數字復制品則推動了信息時代，它準確，而且免費”，并且這種可分享性的免費還像病毒一樣極速擴散（這是西方學者常用的一個比喻），“能被免費復制的不只是音樂，還有文本、圖像、視頻、游戲、所有的網站、企業(yè)用軟件、3D打印文件，等等。在這個全新的網絡世界里，任何可以被復制的東西都會被復制，而且免費”，“在一個平臺的幾乎各個水平上，共享都是默認設置”，隨著這種分享主義平臺的進一步擴展，“為了完全利用人工智能和其他云端的技術力量，我們的工作與娛樂將愈發(fā)遠離個體所有權的孤島，而轉向云端中的共享世界”。^[21]本科勒認為：“一旦人們不僅將網絡作為創(chuàng)造個人內容的平臺，而且還不圖回報地把它們的成果、知識和資源分享給大家，那么，它們的創(chuàng)造力就無可限量?！?sup>[22]安德森也指出：

一個日漸壯大的創(chuàng)造團體不希望等這么長時間（17年專利保護期）。他們正打算放棄這些權利并根據“知識共享”或各種開放源軟件許可協(xié)議公開他們的創(chuàng)意（無論是文字、圖片、音樂還是代碼）。他們相信，通過使其他人更易于在已公開成果基礎上進行整合這一方式，真正免費——既免費又自由——是可以激發(fā)創(chuàng)新精神的。^[23]

“可分享性”恰恰可以激發(fā)“創(chuàng)新性”或“生產性”，而基于私有產權的“排他性”會壓制“創(chuàng)新性”或“生產性”——這是物聯網分享主義平臺初步昭示出的重要特征。從“私有財產的運動”來看，排他性或“反分享性”的財富占有方式的最大問題恰恰在于：阻礙、壓制人的生產性力量充分自由的發(fā)揮；而作為私有財產的一種積極揚棄，“共產主義”這方面的最大特點恰恰在于：社會財富的“可分享性”促進人的生產性力量的發(fā)展，反過來，人的“生產性”的提升又會進一步提升社會財富的“可分享性”——這些在當今沖擊基于私有制的專利、版權等排他性的物聯網分享主義平臺上，已有一定體現——而這可以成為立足于共產主義的審美分享主義建構現實而有效的切入點。

回到中國來看，以習近平為代表的當代中國共產黨人敏銳把握全球發(fā)展大勢，十八屆五中全會在提出“共享發(fā)展”與“共享是中國特色社會主義的本質要求”命題之外，在論述“創(chuàng)新發(fā)展”理念時還指出：“拓展網絡經濟空間。實施‘互聯網+’行動計劃，發(fā)展物聯網技術和應用，發(fā)展分享經濟，促進互聯網和經濟社會融合發(fā)展。實施國家大數據戰(zhàn)略，推進數據資源開放共享”——“創(chuàng)新發(fā)展”關乎人的“生產性”的提升，“共享發(fā)展”則關乎財富的“可分享性”的提升，因此，“生產性”與“可分享性”相互提升的關系，實際上已暗含在五中全會提出的“五大發(fā)展理念”之中——這是當代中國共產黨人基于自身實踐經驗，對馬克思共產主義理論的重大創(chuàng)新性發(fā)展，在國際共運史上具有里程碑式的意義——以上初步分析表明：這種“共享（分享）”理念，有著經典馬克思主義的理論基礎，同時也順應了以物聯網分享經濟為代表的全球發(fā)展進步大勢。立足于中國當下實際，以上分析也可以說是對中國特色社會主義“共享發(fā)展”觀的馬克思主義經典基礎及相關全球發(fā)展新趨勢的一種梳理，力圖從美學的角度推進對“共享發(fā)展”理論的深入研究——審美分享主義建構具有多方面重要意義。

[1]參見劉方喜《分享主義大潮：物聯網時代社會主義價值原則的偉大復興》（《毛澤東鄧小平理論研究》2016年第3期）及《分享主義：互聯網時代的馬克思主義文化戰(zhàn)略觀》（《閱江學刊》2015年第4期）等文。

[2]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009，第186、192頁。本節(jié)以下凡不特別注明出處的引語均出自該書，只在正文中注明頁碼。

[3]Karl Marx /Friedrich Engels Werk，band 26/1，Dietz Verlag Berlin 1965，p.321.

[4]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960，第425頁。

[5]《馬克思恩格斯全集》第26卷第2冊，人民出版社，1973，第525頁。

[6]《馬克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社，2009，第714頁。

[7]《馬克思恩格斯全集》第26卷第1冊，人民出版社，1972，第143頁。

[8]《馬克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社，1979，第344頁。

[9]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960，第460頁。

[10]《馬克思恩格斯全集》第46卷下冊，人民出版社，1980，第219頁。

[11]《馬克思恩格斯全集》第46卷下冊，人民出版社，1980，第221～226頁。

[12]《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979，第37頁。

[13]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009，第248頁。

[14]〔德〕恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985，第189、192頁。

[15]〔美〕里夫金：《零邊際成本社會》，賽迪研究院專家組譯，中信出版社，2014。關于里夫金《零邊際成本社會》一書及其物聯網分享經濟理論的詳細分析，參見劉方喜《當“分享”成為“主義”：物聯網開啟新時代》，《讀書》2016年第1期。

[16]關于物聯網特征的詳細分析，參見〔德〕Dieter Uckelmann等編著《物聯網架構——物聯網技術與社會影響》，別榮芳等譯，科學出版社，2013。

[17]《馬克思恩格斯全集》第12卷，人民出版社，1962，第3頁。

[18]〔美〕凱文·凱利：《必然》，周峰等譯，電子工業(yè)出版社，2016，第155～157頁。

[19]《馬克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社，1979，第625頁。

[20]《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊，人民出版社，1979，第119～120頁。

[21]〔美〕凱文·凱利：《必然》，周峰等譯，電子工業(yè)出版社，2016，第69、139、142頁。

[22]〔美〕尤查·本科勒：《企鵝與怪獸》，簡學譯，浙江人民出版社，2013，第216頁。

[23]〔美〕克里斯·安德森：《免費》，蔣旭峰等譯，中信出版社，2012，第260頁。