本書所要講的晚明時代，是一個動蕩時代，是一個斑駁陸離的過渡時代。照耀著這時代的，不是一輪赫然當空的太陽，而是許多道光彩紛披的明霞。你盡可以說它“雜”，卻決不能說它“庸”，盡可以說它“囂張”，卻決不能說它“死板”；盡可以說它是“亂世之音”，卻決不能說它是“衰世之音”。它把一個舊時代送終，卻又使一個新時代開始。它在超現(xiàn)實主義的云霧中，透露出現(xiàn)實主義的曙光。這樣一個思想史上的轉型期，大體上斷自隆萬以后，約略相當于西歷16世紀的下半期以及17世紀的上半期。然而要追溯起源頭來，我們還得從明朝中葉王陽明的道學革新運動講起。

王陽明是宋明五百年道學史上一位最有光輝的人物。由他所領導起來的學術運動，是一種道學革新運動，也就是一種反朱學運動。當朱子在世的時候，正是道學的全盛時代，他以伊川為宗，上探明道橫渠濂溪康節(jié)諸家以窮其源，出入程門諸子如游楊謝呂尹胡之屬以盡其流。其于同時各派，則左排陸學，右排浙學，毅然以道學正統(tǒng)自任。廣收門徒，遍注群經(jīng)。道學到他手里，可算是綱舉目張，燦然大備。先儒說朱子集道學之大成，誠可以當之而無愧了。然而朱子講學有時候嫌太繁瑣?！白肿侄?，節(jié)節(jié)而較”。把許多道理支分節(jié)解，往往弄得不成話說。就如他講“四端”，既把“仁義禮智”四字并提以配“春夏秋冬”，復并提“仁義”二字以配“陰陽”，并提“仁智”二字以明“終始”，更單提“仁”字以貫“四端”，又有什么“四端相連而至”“四端迭為賓主”種種說法。這樣一分，那樣一合，看他配置得多么巧罷!然而這不是講心性，這只是變戲法，只是文字的游戲。又如他講太極圖說道：“蓋中也，仁也，感也，所謂也，〇之用所以行也，正也，義也，寂也，所謂也，〇之體所以立也。”從仁義寂感上分陰陽，分體用，甚至從“中正”二字上也能分出陰陽體用來。這些地方，多虧他苦心體會。這簡直是做起八股來了。陸象山在當時就挖苦他道：

揣量模寫之工，依仿假借之似，其條畫足以自信，其習熟足以自安。(《與朱元晦書》)

又《象山語錄》載：

有立議論者，先生云，“此是虛說”；或云，“此是時文之見”。學者遂云：“孟子辟楊墨，韓子辟佛老，陸先生辟時文。”先生云：“此說也好。然辟楊墨佛老者猶有些氣道，吾卻只辟得時文。”因一笑。

朱子依照著圣人樣子，描摹刻畫，制造出多少道理格式。四平八穩(wěn)，面面俱到。但從象山看來，那只是一種“議論”，一種“時文”。這種時文化的道學，后來竟成為道學的正統(tǒng)。從南宋末年，到明朝中葉，完全成一個朱學獨占的局面。所謂一代大儒，如許魯齋薛敬軒輩，都不過陳陳相因，謹守朱子門戶。道學至此，幾乎純成一種爛熟的格套了。于是乎首先出來個陳白沙，既而又出來個王陽明，都舉起道學革命的旗幟；一掃二百余年蹈常襲故的積習，而另換一種清新自然的空氣。打倒時文化八股化的道學，而另倡一種鞭辟近里的新道學。陽明贈白沙大弟子湛甘泉有一段話：

……自是而后，言益詳，道益晦；析理益精，學益支離；無本而事于外者益繁以難。蓋孟氏患楊墨，周程之際，釋老大行。今世學者皆知宗孔孟，賤楊墨，擯釋老，圣人之道若大明于世。然吾從而求之，圣人不得而見之矣，其能有若墨氏之兼愛者乎？其能有若楊氏之為我者乎？其能有若老氏之清靜自守，釋氏之究心性命者乎？吾何以楊墨老釋之思哉？彼于圣人之道異，然猶有自得也。而世之學者，章繪句琢以夸俗，詭心色取，相飾以偽，謂圣人之道勞苦無功，非復人之所可為，而徒取辯于言詞之間。古之人有終身不能究者，今吾皆能言其略，自以為若是亦足矣。而圣人之學遂廢。則今之所大患者，豈非記誦詞章之習；而弊之所從來，無亦言之太詳析之太精者之過歟？(《別湛甘泉序》)

這段話很能揭出陳王兩家道學革新運動的共同宗旨。他們所反對的是“記誦詞章之習”，換句話說，就是八股化的道學。這種八股化的道學，看著最平正，最周到，最近圣人；然而實際上直類乎“非之無舉刺之無刺”的鄉(xiāng)愿，依門傍戶，俯仰隨人，比著楊墨佛老之各有其得者，尚相去絕遠。“言益詳，道益晦，析理益精，學益支離”，這是暗斥朱子，而認為八股化道學所自出。平心論之，朱子自是中國近古思想史上頭等的偉大人物，但他那種煩瑣支離的學風，實開后來道學八股化之漸，這也是無可諱言的。二百多年的因襲墨守，朱學的流弊已十分顯著。以這因緣，白沙陽明輩的道學革新運動應時而起了。

這次革新運動，發(fā)端于白沙，而大成于陽明。我們分析陽明的學說，處處是打破道學的陳舊格套，處處表現(xiàn)出一種活動自由的精神，對于當時思想界實盡了很大的解放作用。首先看他講“致良知”。提起這三個字，常使人覺得一片空靈，不可捉摸。不錯，陽明有時候把良知講得的確太玄妙，如什么“天植靈根”“造化的精靈”，真算是玄之又玄。不過這里要分別看。假使這種學說就單是一個玄妙，再無其他東西，它還怎能會震動一世人心，在思想史上占那樣重要地位？我們須要知道，這種學說雖然是很玄妙，但玄妙之中，卻潛藏著一種時代精神，自有其不玄妙者在。陽明當臨死的前一月，寫信給聶雙江，其中有一段說：

蓋良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。只是一個良知，一個真誠惻怛。(全書卷二)

這樣講致良知，何等的親切簡易。這還能算玄妙么？他不管什么圣賢榜樣，道理格式，而只教人照著自己當下那一點真誠惻怛實做將去?，F(xiàn)現(xiàn)成成，甲不問乙借，乙不向甲賜。他以為雖古圣人也不過如此?！秱髁曚洝份d：

問良知一而已，文王作彖，周公系爻，孔子贊易，何以各自看理不同？先生曰：圣人何能拘得死格!大要出于良知同，便各為說何害？且如一園竹，只要同此枝節(jié)，便是大同。若拘定枝枝節(jié)節(jié)，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養(yǎng)那良知。良知同，更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節(jié)!(全書卷三)

各憑自己良知，同便聽其同，異便聽其異。道理沒有死格，須從本源上流出，須是內發(fā)的?！熬右蝗识岩?，何必同？”這已經(jīng)是很自由很活動了。他更說道：

我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此方是精一功夫。與人論學，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，只把這些水去灌溉；萌芽再長，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功，皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了。(全書卷三)

各人良知有一定的分限，并且今天有今天的良知，明天有明天的良知。只要從良知上出發(fā)，非特我和你不必相同，就是今日的我和昨日的我也不必相同，這里全沒有定格。我們只須就當下分限所及，切實做去，使良知得遂其有機的發(fā)展，自然日有進境。無論自修或教人，都只宜這樣辦法。試再看《傳習錄》上這兩段：

門人有言邵端峰論童子不能格物，只教以灑掃應對之說。先生曰：灑掃應對就是一件物。童子良知只到此，便教去灑掃應對，就是致他這一點良知了。又如童子知畏先生長者，此亦是他良知處。故雖嬉戲中，見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了。童子自有童子的格物致知。(全書卷三)

問孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意。先生曰：在武王自合如此。(全書卷一)大人有大人的良知，童子有童子的良知；文王有文王的良知，武王有武王的良知?！拔渫踝院先绱俗觥?，也就不必管什么盡善不盡善。童子自去致他那一點灑掃應對的良知，也無須去強學大人。各適其適，各得其得。彼非有余，此非不足。這樣自由自在，把道理完全看活了。他還有這一段話：

諸君功夫最不可助長。上智絕少，學者無超入圣人之理。一起一伏，一進一退，自是功夫節(jié)次。不可以我前日用得功夫了。今卻不濟，便要矯強，做出一個沒破綻的模樣。這便是助長，連前些子功夫都壞了。此非小過。譬如行路的人，遭一蹶跌，起來便走，不要欺人，做那不曾跌倒的樣子出來。諸君只要常常懷個遁世無悶，不見是而無悶之心，依此良知，忍耐做去。不管人非笑，不管人毀謗，不管人榮辱。任他功夫有進有退，我只是這致良知的主宰不息，久久自然有得力處。(全書卷三)

跌了就起，起來便走，不管他進也罷，退也罷，譽也罷，毀也罷，我只是老老實實，埋頭自致其良知。除下良知，什么都看不見了。獨往獨來，又奮迅，又堅決，把所有世習客套一掃而空。在這樣意味下講致良知，不是也很切實很平易么？自然，這里面也有他玄妙神秘的地方。良知究竟是個什么玩意兒？它會變化，會發(fā)展，今天是這樣，明天是那樣，你的是那樣，我的是這樣。倘若不是另有某種客觀條件來決定它，那只好說它是“天植靈根”“造化的精靈”了。然而不管它“靈根”也好，“精靈”也好，事實上他打破了道學的陳舊格套，充滿著自由解放的精神，不靠圣人而靠自己的良知，在這一點上，他要比朱學更帶些近代的色彩。

我們再看他講“知行合一”?！爸泻弦弧钡睦碚摚轻槍χ鞂W而發(fā)。朱子把知行看作兩件事，并且主張先知后行。陽明卻不然。照他的意思，說個知已經(jīng)有行在，說個行已經(jīng)有知在。知行是一個整體的兩面，是不可分離的。他最精要的解釋是：

知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。(《答顧東橋書》)

陽明講知行是從本體上講的，也就是從良知上講的。從良知上發(fā)出的“知”，自然是“真切篤實”，帶情味的“知”，而不是揣摩影響的“知”；從良知上發(fā)出的“行”，自然是“明覺精察”，自覺的“行”。而不是懵懂亂撞的“行”。只用一個“致良知”，也就即“知”即“行”了。但這種說法似乎不易了解，又未免帶點點談玄意味。究其真精神之所在，只是不離“行”以求“知”而已。試看他說：

夫人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而后知。豈有不入口而已先知食味之美惡者耶？必有欲行之心然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之險夷，必待身親履歷而后知。豈有不待身親履歷而已先知路歧之險夷者耶。(《答顧東橋書》)

這段話分析極精，以一念動處為行之始，“行”一步，“知”一步，“知”常與“行”相伴而不能分離。陽明雖講“知行合一”，但因其針對著從“知”入手的朱學而發(fā)，所以事實上特重在“行”字。始于“行”，終于“行”，而“知”只是“行”的一種過程。他在《答顧東橋書》中還有一段很痛快的話：

夫問思辨行皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養(yǎng)，躬行孝道，然后謂之學。豈徒懸空口耳講說而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的；學書則必伸紙執(zhí)筆，操觚染翰。盡天下之學，未有不行，而可以言學者。則學之始固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂耳。蓋學之不能無疑則有問，問即學也，即行也，又不能無疑則有思，思即學也，即行也；又不能無疑則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行，非謂學問思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。

朱子以學問思辨屬“知”，以篤行屬“行”。陽明卻始終貫以一“行”學之始已即是“行”，到最后仍是“篤行之”。問、思、辨，都只是“行”到滯礙地方，一種解決疑難的手段，并不是離“行”而獨立的。離“行”而茫茫蕩蕩去求“知”，陽明最反對。他決不泛然問，泛然思，泛然辨，而一以當下現(xiàn)行為指歸。普通以為陽明單提個“致良知”。好像把什么讀書稽古求師訪友一切都拋棄了，總疑其太簡。其實何嘗如此。陽明只是不泛泛去求“知”，至于當下切身所應當“知”的，他還要盡量的“知”，徹底的“知”，一件也不遺棄。他說：

天下事物，如名物度數(shù)草木鳥獸之類，不勝其煩，圣人雖是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，圣人自不消去求知；其所當知的，圣人自能問人。如子入太廟每事問之類。先儒謂雖知亦問，敬謹之至，此說不可通。圣人于禮樂名物，不必盡知。然他知得一個天理，便自有許多節(jié)文度數(shù)出來。不知能問，亦即是天理節(jié)文所在。(全書卷三)

學校之中，惟以成德為事。而才能之異，或有長于禮樂，長于政教，長于水土播植者，則就其成德而因使益精其能于學校之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易?！拶琊⑵跛荒芗嬷?，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。……(《答顧東橋書》)

孟子說：“堯舜之智，而不遍物，急先務也。”這個意思，象山已經(jīng)發(fā)揮得極其警切，到陽明講得更透澈了。顏習齋所謂“孔門諸賢，禮樂兵農各精其一；唐虞五臣，水火農教各司其一；后世菲資，乃思兼長”，不意陸王乃都先說到。陽明的教育主張，雖說以“成德”為中心，而并不妨害“達材”。他很能打破世儒無所不知而實一無所知的虛誕習氣，而教人各就自己才性所近以成專長。又正大，又切實，又活動，在中國教育思想上實為一重要貢獻。后來章實齋論浙東學術，對此別有發(fā)揮。他專在切要地方下功夫，一點精力不浪費。你只須遵著良知所指示，直“行”下去?！靶小辈煌〞r，它自然會使你“學”，使你“問”，使你“思”，使你“辨”?！爸毕{在“行”中，而學問思辨莫非所以致良知。這樣進修方法和朱學實有毫發(fā)千里之辨。所以陽明答當時朱學代表人物羅整庵的信中說：

凡執(zhí)事所以致疑于格物之說者，必謂其是內而非外也，必謂其專事于反觀內省之為而遺棄其講習討論之功也，必謂其一意于綱領本原之約而脫略于支節(jié)條目之詳也，必謂其沈溺于枯槁虛寂之偏而不盡于物理人事之變也。審如是，豈但獲罪于圣門，獲罪于朱子，是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也。而況于執(zhí)事之正直哉？審如是，世之稍明訓詁，聞先哲之緒論者，皆知其非也。而況于執(zhí)事之高明哉？凡某之所謂格物，其于朱子九條之說，皆包羅統(tǒng)括于其中。但為之有要，作用不同，正所謂毫厘之差耳。然毫厘之差，而千里之繆，實起于此，不可不辨。

王學決不像普通所想象的那樣簡單，它和朱學的差別也很微渺，不是隨便一瞥就可以辨認出來的。凡什么讀書稽古講習討論，朱子所從事者，陽明也未嘗不從事。但在朱子，知是知，行是行，講習討論是講習討論，反觀內省是反觀內省，劃然各為一事；在陽明，則提出個良知作頭腦，講習討論也是致良知，反觀內省也是致良知，無論“知”啦，“行”啦，都是從良知出發(fā)。只要一個“致良知”，就把什么功夫都“包羅統(tǒng)括于其中”。前者是多元的，而后者是一元的。前者是頭疼治頭，腳疼治腳；而后者是真抉根源，“溥博淵泉，而時出之”。只有把一切功夫都消納到一個致良知上而后功夫才實實落落，近里著己，問方是“切問”，思方是“近思”，行方是“篤行”。除下一切功夫別無可以致良知，而致良知卻把一切功夫都點活了。這正是所謂“為之有要，作用不同”，其妙處只在一轉手之間。就由這一轉手，而“博文”成為“約禮”的功夫，“惟精”成為“惟一”的功夫，“道問學”成為“尊德性”的功夫，“知”和“行”亦合為一體了。我常奇怪，陽明學說和后來的顏李學說，一個極玄妙，而一個極平實，本是絕不相容，但他們卻有許多共鳴之點。他們都主張學不離行，都反對以讀書為學。習齋罵當時學者，不是“博學”，而是“博讀，博講，博著”，這和陽明力辟口耳之學精神頗相契合。其學琴之喻，和陽明學射之喻尤絕相類。原來王顏兩家之學所以極端相反者，因為一個專講“心”，一個專講“事物”。但實際上，陽明所謂“心”者，又和“事物”混一不分。他說：

目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。(全書卷三)

離開“天地萬物感應之是非”，別無所謂“心”。所謂“致良知”，亦不外乎在種種事物感應上下功夫。象山早有“在人情事變上用功”之說，陽明亦有“在事上磨煉”之說。可見這班心學家雖然盡管在那里掉弄玄機，盡管在道學范圍內變花樣，兜圈子；但不知不覺間早已滲入些新成分，為下一個時代開先路。在這種情形下，王學和顏學竟暗通了消息。總之，陽明并不反對讀書稽古講習討論種種功夫，但這種種功夫須隸屬在“致良知”一個總題目之下；他并不反對求“知”，但求知不能當作“行”以外的另一件事。從行動中，從生活中，自然涌現(xiàn)出來的問題，才是活問題；從行動中，從生活中，自然涌現(xiàn)出來的知識，才是活知識。這種思想，直到現(xiàn)代哲學界才可以見到它充分的健全的發(fā)展形態(tài)，然而早在四百多年前，陽明已經(jīng)很明顯的啟示給我們了。

綜上所述，我們分析陽明學說，無論從“致良知”上或“知行合”上，處處可以看出一種自由解放的精神，處處是反對八股化道學，打破道學的陳舊格套。倘若我們再把他的“心即理”和“萬物一體”等等說法都加以分析，這種自由主義的傾向當更容易看出來，這里也不必一一贅述。我們只看他說：

夫學貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也。而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也。而況其出于孔子者乎？(《答顧東橋書》)

他居然敢不以孔子的是非為是非，而只信自己的心。獨斷獨行，自作主張。什么圣賢榜樣，道理格式，都不放在眼里。這種大膽的言論，正可和當時西方的宗教革命家互相輝映。他們都充滿自由主義和現(xiàn)實主義的精神。大體說來，陽明實可算是道學界的馬丁路德。他使道學中興，使道學更加精煉。然而這已經(jīng)是一種新道學了，已經(jīng)滲入新時代的成分了。道學的體系未破，但其內部成分卻已變更。他一方面大刀闊斧，摧毀傳統(tǒng)思想的權威，替新時代做一種掃除工作；同時他又提出許多天才的啟示，替新時代做一種指導工作。他既為宋明道學放出極大的光芒，同時卻也為清代思想開其先路。清代思想一方面是他的反動，同時卻也有許多地方是繼承他的，當晚明時代，王學的余焰方熾，而正在解體。一部晚明思想史，幾乎可以說是一部王學解體史。這個解體過程結束了，新時代也就出現(xiàn)了。在下面幾章，我們就可以看見這一段歷史過程怎樣一幕一幕的展開。