由讖緯說“神守文化”“社稷守文化”對上古文學(xué)的影響

鄭杰文

一、讖緯與上古“神守文化”

讖緯包含讖言和緯書兩類內(nèi)容。讖言源于古老巫術(shù)中的“神秘預(yù)言”?！墩摵狻ふZ增》《論衡·紀(jì)妖》等文獻(xiàn)記載，姜尚曾造作“亡殷”“以予發(fā)”“呂尚封齊”等讖言。在“神權(quán)至上”的殷周時代，此類讖言產(chǎn)生過重大社會政治影響。延至秦末，與此相類的諸如“亡秦者胡也”“今年祖龍死”等讖言被不斷造作出來，加速了秦王朝滅亡的步伐?；谧徰缘拇朔N社會政治功能，王莽在篡位稱帝的當(dāng)年，即組織一批人作《符命》四十二篇，制造讖言，傳布天下，以維護(hù)其統(tǒng)治；同時，利用此類讖言，結(jié)合數(shù)術(shù)知識，摻雜神秘符應(yīng)等，來解說儒經(jīng)，造作緯書。而東漢劉秀稱帝后，懼于王莽所造讖言的社會影響，即組織一批人刪削緯書，開啟了后世“禁毀圖讖”之途。

讖緯文獻(xiàn)自東漢起屢遭禁刪，隋唐后散佚殆盡（《易緯》除外）。后世學(xué)者逐步認(rèn)識到讖緯的文獻(xiàn)價值，明清輯佚諸家乃至近現(xiàn)代學(xué)者，從大量古籍注疏和類書的征引中輯出讖緯180余種，其中以日本學(xué)者安居香山、中村璋八《緯書集成》的輯錄較為完備。

筆者認(rèn)為，讖緯文獻(xiàn)具有重要學(xué)術(shù)價值，它保存了別于“姬周文化系統(tǒng)”的“非主流文化系統(tǒng)”的思想學(xué)術(shù)內(nèi)容，對于深入研究先秦兩漢歷史、政治、文學(xué)、哲學(xué)思想等有至關(guān)重要的作用。

多種文獻(xiàn)資料顯示，上古文化是多元的。《國語·魯語下》曾載：吳使聘魯，向孔子詢問“大骨專車”時追問“誰守為神”，孔子答曰：“山川之靈，足以紀(jì)綱天下者，其守為神；社稷之守者，為公侯；皆屬于王者?！辈⒅^汪芒氏之君防風(fēng)氏即“神守”。章太炎先生曾就孔子所論研究過“神守”國。楊向奎先生也據(jù)此考證，像禹時之防風(fēng)氏、周時任、宿、須勾、顓臾等“神守”，是通于神人之間的部落首領(lǐng)。兩位前輩學(xué)者的研究成果，可促使我們對上古文化作出新的認(rèn)識：上古文化是多元的，從政體角度看，有“守山川”之“神守文化”與“守社稷”之“社稷守文化”的不同；從地域角度看，有“黃河文化”和“長江文化”的不同。因此，我們至少可用“兩種上古文化系統(tǒng)”的理念，去研究先秦兩漢文史。

但在“兩種上古文化系統(tǒng)”中，“神守文化”的面貌和特點久湮不彰，使得人們對上古文化的“多系統(tǒng)性”認(rèn)識不清。而讖緯則反映出諸多有別于“社稷守文化”的“神守文化”的社會理念和學(xué)術(shù)思想。就社會理念而言，例如論“小邦周”取代“大邑商”的原因，《史記·周本紀(jì)》云：紂“昏亂暴虐滋甚，殺王子比干，囚箕子”，故武王東伐紂時“紂師雖眾”，但“紂兵皆崩畔紂”，“商國百姓咸待于郊”，周人因而獲勝，這是基于周公旦“天命靡常，唯德是輔”理念而對于“周代商”的原因作出的解說，《尚書·蔡仲之命》將這種社會政治理念歸結(jié)為“皇天無親，惟德是輔”，宣揚“周代商”的終極原因在于“民心向背”，所以，“觀民知德，修德延祚”成為周人執(zhí)政后所宣揚的“主流文化”理念中的重要組成部分。但《宋書·符瑞志》引《洛書靈準(zhǔn)聽》對于“周代商”的原因作出的解說卻是，“武王伐紂，度孟津，中流，白魚躍入王舟……燔魚以告天，有火自天止于王屋，流為赤烏，烏銜谷焉。谷者，紀(jì)后稷之德?；鹫?，燔魚以告天，天火流下，慶以吉也”，言武王伐紂可勝而能“代商”，先有“神示”“天瑞”，從而宣揚“符應(yīng)”，最終將“周代商”的原因歸結(jié)到“天命所在”，展示出“神守文化”中社會政治理念的重要內(nèi)容。

“神守文化”與“社稷守文化”之學(xué)術(shù)思想的差別，如對《詩經(jīng)》“四始”的解說，《史記·孔子世家》載：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席，故曰《關(guān)雎》之亂以為《風(fēng)》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始”，言孔子整理《詩經(jīng)》，取其四部分開篇之作合稱“四始”。而《毛詩序》“是為四始”疏引《詩氾歷樞》卻云“《大明》在亥，水始也；《四牡》在寅，木始也；《嘉魚》在巳，火始也；《鴻雁》在申，金始也”，展示出“神守文化”學(xué)術(shù)思想的某一方面，表現(xiàn)的是神守文化”中的“五行十二支方位歸屬與流轉(zhuǎn)”理論。此理論可用下圖表示：

就五行十二支方位歸屬與流轉(zhuǎn)而言，亥，在北偏西方（子，正北方；丑，北東方），北方水位；亥所居，水位之始。寅，在東偏北方（卯，正東方；辰，東南方），東方木位；寅所居，木位之始。巳，在南偏東方（午，正南方；未，南西方），南方火位；巳所居，火位之始。申，在西偏南方（酉，正西方；戌，西北方），西方金位；申所居，金位之始。故而《毛詩序》孔穎達(dá)正義云“緯文因金木水火有四始之義，以《詩》文托之”。

“神守文化”與“社稷守文化”之學(xué)術(shù)思想的差別，再如《后漢書·郎覬傳》載郎覬上疏中曾言“四始之缺，五際之戹，其咎由此”，《漢書·翼奉傳》載翼奉說《詩》亦謂“《易》有陰陽，《詩》有五際”，孟康注引《詩內(nèi)傳》曰：“五際，卯、酉、午、戌、亥也。陰陽終始際會之歲，于此則有變改之政也。”其具體含義，鄭玄《六藝論》引《詩氾歷樞》云：“午亥之際為革命，卯酉之際為改正。辰在天門，出入候聽。卯，《天保》也；酉，《祈父》也；午，《采芑》也；亥，《大明》也。然則亥為革命，一際也；辰為天門出入候聽，二際也；卯也陰陽交際，三際也；午為陽謝陰興，四際也；酉為陰盛陽微，五際也?！保ā睹娦颉肥枰┐苏f可用下圖表示：

“午、亥之際為革命”，午位，陽極陰生，故《詩氾歷樞》言“午為陽謝陰興”；亥位，陰欲極陽欲生；午、亥之位，均為陰、陽代革之際，故《詩汜歷樞》言“午、亥之際為革命”?！懊?、酉之際為改正”：卯位，陰、陽均等，但為陰衰陽始盛之始，故《詩氾歷樞》言“卯也陰陽交際”；酉位，陽、陰均等，但為陽衰陰始盛之始，故《詩氾歷樞》言“酉為陰盛陽微”。時歲運行至卯、至酉，均步入“陰陽之正位”，故《詩汜歷樞》言“卯、酉之際為改正”。它們表現(xiàn)出不同于《毛詩》那種以史證《詩》的“教化解《詩》法”所從屬的傳統(tǒng)《詩》學(xué)理論以外的另一類《詩》學(xué)觀念。

總之，這一類《詩》學(xué)觀念中的“四始”“五際”諸說，均以陰陽五行學(xué)說中的“陰陽漸變”“五行流轉(zhuǎn)”觀念，配以方位、天文、四時等理論來解說《詩經(jīng)》，因而形成了有別于傳統(tǒng)《詩》學(xué)理論之外的另一類學(xué)術(shù)理念。此類理念在讖緯特別是在《詩緯》中多有保留。

讖緯文獻(xiàn)之外，在王充《論衡》等諸子文獻(xiàn)、《史記·封禪書》《漢書·五行志》和《續(xù)漢書·五行志》等史學(xué)文獻(xiàn)中，也保留著不少有別于傳統(tǒng)“社稷守文化”內(nèi)容的“神守文化”的信息。利用這類世傳文獻(xiàn)，結(jié)合考古資料、民族民俗學(xué)調(diào)查資料，進(jìn)行綜合研究，用“上古文化兩系統(tǒng)”的理念重新審視上古文史研究，或許會獲得更多的創(chuàng)新性學(xué)術(shù)成果。

二、“神守文化”與楚地青銅冶煉

十?dāng)?shù)年前我曾撰文指出：巫術(shù)習(xí)用、巫風(fēng)盛行，成為上古“神守文化”的顯著特征之一。而上古史籍載錄，此類巫風(fēng)最為盛行的諸侯國是楚國。

《國語·楚語下》記楚重臣觀射父答楚昭王“祀不可已乎”之問時，說“祀所以昭孝息民、撫國家、定百姓也，不可以已”；并言祭神事神具有“上所以教民虔”“下所以昭事上”的作用，故“自公以下至于庶人，其誰敢不齊肅恭敬致力于神”。君王倡領(lǐng)，重臣推動，民人從行，于是楚地形成了“信巫鬼，重祭祀”（《漢書·地理志》）的風(fēng)俗。此一風(fēng)俗的形成，與楚國所在的長江中游地區(qū)的社會主導(dǎo)生產(chǎn)方式有重大關(guān)系。

基于20世紀(jì)70年代以來長江中、下游湖北大冶銅綠山、湖南麻陽、安徽銅陵、南陵等一批商周時期青銅采礦與冶煉遺址的發(fā)掘，特別是1988—1989年在江西瑞昌市銅嶺村發(fā)掘的商周礦冶遺址所展現(xiàn)的完備技術(shù)體系，考古學(xué)界提出：“如果沒有商周時期長江流域的青銅原料和錫原料的開采，就不可能有中國發(fā)達(dá)的青銅文化和青銅時代。”

長江地域的青銅冶煉生產(chǎn)形式，與楚地巫風(fēng)的盛行關(guān)系緊密。楚族于周初受成王所封，“居丹陽”。其“辟在荊山，篳路藍(lán)縷”，可見生產(chǎn)力之低下。到熊渠時，楚有了第一次擴(kuò)張，青銅兵器得到了比較普遍的應(yīng)用。楚武王熊通即位后，開始謀求向外發(fā)展；至楚文王時遷都于郢（今荊州紀(jì)南城）。這一時期的楚國在鞏固后方的基礎(chǔ)上，逐步吞并了江漢地區(qū)、南陽盆地以及淮河上中游地區(qū)的數(shù)十個文化因素各異的國家，滅其國，絕其祀，縣其土而有其民。同時，楚人繼承了長江流域自西東傳的、以青銅制作為代表的先進(jìn)的三星堆文化，掌握了熟練的冶煉技術(shù)、青銅鑄造技術(shù)，在鑄造工藝上全面掌握并推廣了分鑄焊合技術(shù)，并獨創(chuàng)出失蠟法和漏鉛法等鑄造工藝。同時，在南進(jìn)過程中又占領(lǐng)了冶銅原料主要來源的湖北銅綠山古銅礦，具有較同時期中原人更為進(jìn)步的青銅文化。

但那時的社會科技水平尚處于原始階段，人們對于青銅熔煉的進(jìn)程尚不能科學(xué)控制，故而在“經(jīng)驗積累”之外，更多是求助于“神靈佑護(hù)”，因而長江中下游地區(qū)祭爐之風(fēng)盛行。

投身祭爐或“斷發(fā)剪爪，投于爐中”而致新冶物出現(xiàn)，今人研究有一定科學(xué)道理。其一，祭爐是在關(guān)鍵時刻將人體這種高脂肪高燃燒值的東西投入爐中，可瞬時提高爐溫，使冶物劇變。其二，人體燃燒后遺留骨碳，碳元素可使冶金增加強(qiáng)度。但上古人只有此經(jīng)驗而不知此中科學(xué)道理，故祭爐之風(fēng)久盛不衰。

冶煉，促使物態(tài)由固體而成為液體。這一劇變現(xiàn)象的無數(shù)次重復(fù)，也促使思想家們進(jìn)行哲學(xué)思考。他們由自然物體的陰與陽，抽象出兩類相反相成的陰、陽“類名”，領(lǐng)悟出其間的轉(zhuǎn)化規(guī)則；他們以與冶煉密切關(guān)聯(lián)的水、火、木、金、土五種材料，作為統(tǒng)合世界物質(zhì)的“類名”，并思索其間雜合相濟(jì)、演化衍生規(guī)律。因而，“陰陽變化”，“五行流轉(zhuǎn)”等理論由此被催生出來，成為思想家們認(rèn)識世界、解說自然的理論工具。現(xiàn)存文獻(xiàn)記載可見，最早以“陰陽”作為哲學(xué)概念來解說自然現(xiàn)象的是伯陽父。

伯陽父是西周宣王、幽王時的太史，但其籍貫缺載。而《國語·鄭語》“史伯為桓公論興衰”章載，鄭桓公欲向楚地發(fā)展以避難時，伯陽父勸阻他說：“夫荊子熊嚴(yán)生子四人：伯霜、仲雪、叔熊、季紃。叔熊逃難于濮而蠻，季紃是立，薳氏將起之，禍又不克。是天啟之心也，又甚聰明和協(xié)，蓋其先王。臣聞之，天之所啟，十世不替。夫其子孫必光啟土，不可偪也。且重、黎之后也，夫黎為高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰‘祝融’，其功大矣。夫成天地之大功者，其子孫未嘗不章，虞、夏、商、周是也?！毖哉勚忻黠@具有維護(hù)楚國、贊美楚人的傾向。由伯陽父這種思想傾向，抑或由他對于楚史的嫻熟來看，伯陽父應(yīng)是楚人或者是熟識楚文化的人。

而伯陽父又是最早運用“陰陽”理論來解說自然現(xiàn)象的學(xué)者?！秶Z·周語上》“西周三川皆震伯陽父論周將亡”章載伯陽父論“周將亡”的原因時說：“夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮(zhèn)陰也。陽失而在陰，川源必塞；源塞，國必亡。夫水土演而民用也。水土無所演，民乏財用，不亡何待？”他用陰陽理論來解說西周幽王二年三川皆震的原因。

伯陽父還運用“五行”理論來論說社會生產(chǎn)?！秶Z·鄭語》“史伯為桓公論興衰”章載伯陽父曾論：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀(jì)以立純德，合十?dāng)?shù)以訓(xùn)百體。出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經(jīng)入，行姟極。故王者居九畡之田，收經(jīng)入以食兆民，周訓(xùn)而能用之，和樂如一?！逼洹昂蛯嵣铩?、“以土與金、木、水、火雜，以成百物”等論說，與金屬冶煉過程可以互參——冶煉所用石料礦物取自大地，是大地的一部分，從哲學(xué)思考的角度可歸結(jié)為“土”；而燒制礦石需用木柴，木柴，從哲學(xué)思考的角度可歸結(jié)為“木”；木柴燃燒為火；火燒礦石而成液態(tài)熔物，此液態(tài)熔物，從哲學(xué)思考的角度可歸結(jié)為“水”；此液態(tài)熔物之“水”澆鑄成型而為金屬器具，這便是“成百物”。伯陽父此論，是對前人在反復(fù)觀察、長久思考中，逐步歸納而提煉出的五行理論的綜合運用。而伯陽父對楚地盛行的“神守文化”的熟識，是他能夠做出如此解說的重要原因。

伯陽父之后，春秋末年，私學(xué)興起后，生活在楚國北部邊鄙的老子、楊朱、莊周等，借助其地緣優(yōu)勢，總結(jié)、闡發(fā)以“陰陽之變”“五行相生相克”諸理論為主導(dǎo)思想的道家學(xué)說，將其著于竹帛，出現(xiàn)了《道德經(jīng)》《莊子》等不朽名著，也從另一側(cè)面證明著“神守文化”和道家學(xué)派的學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)。

三、“神守文化”“社稷守文化”與上古文學(xué)

與以楚冶煉為代表的長江文化并稱為華夏文明起源中心的是黃河文化。黃河流域的適宜氣候，使得姬周族的原始農(nóng)業(yè)迅速發(fā)展起來。原始農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展，主要靠經(jīng)驗積累，故而黃河流域的姬周農(nóng)耕文化中積淀出“尊老祭祖”的禮樂文明，并具有“尚實重功”的主導(dǎo)精神。而崇巫重巫、巫風(fēng)盛行，也深深地影響了楚人的精神文化生活。民俗學(xué)家弗雷澤曾指出：交感作用是巫術(shù)賴以存在的思想原則，想象和現(xiàn)實在巫者的信念中往往是合二而一的。富于幻想、精于想象是巫術(shù)者施術(shù)時的主要特點。施術(shù)時，巫者的思緒隨想象中的神靈一起飛翔，一同飄游，上天入地，窮極八荒。巫風(fēng)盛行，造就了楚部族原始崇拜的主導(dǎo)精神——浪漫奇想。姬周文化的尚實重功精神、楚文化的浪漫奇想特點，各對上古文學(xué)產(chǎn)生了不同影響。

先秦韻文中，《詩經(jīng)》之質(zhì)實，與《楚辭》之浪漫，為學(xué)人所共識。而《詩經(jīng)》質(zhì)實之風(fēng)的形成，與姬周文化的尚實重功精神息息相關(guān)；《楚辭》浪漫之風(fēng)的形成，與楚文化的浪漫奇想特點密不可分。

周人以“小邦周”取代了“大邑商”后，周公旦強(qiáng)調(diào)，欲長保國祚，歷代君王必須修德。在此“唯德是輔”政治觀念影響下，周人形成了“以德配天”“敬德保民”“明德慎罰”為主要內(nèi)容的“德政文化”說?；谶@“德政文化”理念，周人設(shè)立了一整套教導(dǎo)、監(jiān)督、諍諫周王的訓(xùn)誡系統(tǒng)。訓(xùn)誡規(guī)勸的準(zhǔn)繩（即君王行事的準(zhǔn)則）約略有二：一是先王法式，二是下民的反映?；凇坝?xùn)誡”和修德之需要，《詩經(jīng)》作為載錄先王圣德、觀察民風(fēng)民情，作為警戒君王失德、了解民疾民怨的“歷史工具”而被社會重視。從內(nèi)容來看，《詩經(jīng)》篇章可以分為歷史詩、政治詩、民生詩三大類。這三類詩篇的共同特點在于：著力于表現(xiàn)社會人生，追溯社會歷史，描述人間生活，反映人世情感，注重人際關(guān)系，洋溢著濃重的現(xiàn)實精神。這種表現(xiàn)歷史、社會、民生之內(nèi)容的需要，決定了《詩經(jīng)》風(fēng)格的質(zhì)實性特點。

但楚辭卻并非如此。屈原和宋玉的作品，雖也有對歷史的追溯（如《天問》）、對政治的指斥（如《離騷》《九章》），但更多的卻是對光怪陸離的神幻境界的描繪（如《離騷》之天界、《天問》之昆侖、《招魂》之地府），和對虛無縹緲的神靈形象的塑造（如《招魂》之天帝、《東君》之日神、《離騷》之雷師、《河伯》之河神、《湘君》之水神、《山鬼》之山神等），從而構(gòu)成了奇幻迷離的虛幻境界，充溢著濃郁的浪漫精神。

上古文化對于上古文學(xué)的影響，不但在于如上所述，僅僅通過塑造文化環(huán)境而對文學(xué)產(chǎn)生影響，更重要的是通過對人們思維模式的熔鑄，對文學(xué)的表達(dá)方式產(chǎn)生重大影響。姬周文化的尚實重德精神，姬周農(nóng)耕社會那“日出而作，日入而息；春種秋收，周而復(fù)始”的生產(chǎn)生活方式，使周人形成了循規(guī)蹈矩的思維模式。這種思維模式下產(chǎn)生的文學(xué)，有如下四方面的特點：（1）在表述歷史時，以時間為序，以君王為綱，以社會事件為主要內(nèi)容，重在表現(xiàn)人與人之間的社會斗爭，如《春秋》《左傳》《國語》等歷史散文；（2）在論述哲理時，以社會問題為主要關(guān)注點，重在討論人際關(guān)系，如《論語》《孟子》《荀子》《韓非子》等諸子散文；（3）在編撰小說時，則以歷史或圣賢為表現(xiàn)對象，重在訓(xùn)誡，如《穆天子傳》《晏子春秋》等述史小說和傳人小說；（4）在創(chuàng)作詩歌時，也主要以先王事跡、朝廷政治、民眾生活為中心內(nèi)容，重在政治得失，如《詩經(jīng)》三百篇。

楚人浪漫奇想式的思維特點，不但使楚人在觀察外界時將目光投向蒼穹，投向自然，甚至投向冥想中的地府等神鬼世界；而且使楚人形成了浪漫奇想式的思維特點，在這種思維模式下產(chǎn)生的楚文學(xué)，有如下三方面的特點：（1）在記述地理方物時，重形象，偏奇異，山川、草木、鳥獸、神怪莫不入篇，如《山海經(jīng)》；（2）在論述哲理時，以自然和社會為雙重關(guān)注對象，重在討論天人關(guān)系，如《老子》《莊子》；（3）在創(chuàng)作詩歌時，以社會、人生、天地、草木、神界、地府為多重表現(xiàn)對象，如屈、宋之作。楚人浪漫奇想式的思維特點，使楚辭在表現(xiàn)手法上呈現(xiàn)出兩大特點：一為上天入地的神游描寫，如《離騷》《招魂》；一為用自然萬物代指世人，如屈、宋賦中以香草喻忠士，以惡草比佞人，都表現(xiàn)出交感巫術(shù)所致的思維模式的影響。楚人浪漫奇想式的思維特點對楚地文學(xué)的影響絕不僅僅表現(xiàn)在楚辭方面。同樣產(chǎn)生于楚地的《漁父歌》《申包胥歌》，都表現(xiàn)著楚人浪漫奇想式的思維特點對楚地文學(xué)影響的廣泛性。

從諸子散文的角度，我們也可看出不同上古文化對于上古文學(xué)的影響。

《論語》是現(xiàn)存最早的諸子著述，其內(nèi)容可以分為論道德修養(yǎng)、論行為規(guī)范、論歷史和人物、論時政及措施、論學(xué)、論六經(jīng)、論宗教、論自然八部分。分析統(tǒng)計可見，《論語》中論道德修養(yǎng)者111章，占總章數(shù)512章（此章數(shù)據(jù)楊伯峻《論語譯注》所分章）的22％；論行為規(guī)范者132章，占總章數(shù)的26％；論歷史和人物者149章，占總章數(shù)的29％；論時政及措施者57章，占總章數(shù)的11％；論學(xué)者32章，占總章數(shù)的6％；論六經(jīng)者22章，占總章數(shù)的4％；論宗教者4章，占總章數(shù)的1％；論自然者5章，占總章數(shù)的1％。前六部分論述都與人際關(guān)系有關(guān)，占總章數(shù)的98％。

《孟子》是繼孔門弟子各記孔子之言后產(chǎn)生的先秦儒家重要著述，它繼承了孔門學(xué)說以討論人際關(guān)系為主要內(nèi)容的文化傳統(tǒng)。今存《孟子》七篇260章中，論道德修養(yǎng)及修養(yǎng)方法者109章，占42％；論仁政措施及社會治理者89章，占34％；論歷史及人物者54章，占21％；論經(jīng)典及諸子學(xué)派者5章，占2％；論天命及命運者2章，占0.5％；論自然者1章，約占0.5％。前四部分論述都與人際關(guān)系有關(guān)，占總章數(shù)的99％。其內(nèi)容與《論語》所載同樣，論社會與人生、論人際關(guān)系的章節(jié)占有絕對比重。

道家散文則以天人關(guān)系為表述對象?！稘h書·藝文志》列先秦道家書28種，今存者以《老子》產(chǎn)生年代為先。分析今本《老子》81章可見，其論天道規(guī)律及自然事物者24章，占總章數(shù)的30％；論辯證法者11章，占總章數(shù)的13.5％；論人與物間關(guān)系者10章，占總章數(shù)的12％。以上三類論天人關(guān)系者共45章，占總章數(shù)的55.5％。而其論人際關(guān)系者僅36章，占總章數(shù)的44.5％；且論人際關(guān)系也與儒家所論有異—多涉及自然規(guī)律來比論人際關(guān)系。重天道自然，重天人關(guān)系，是《老子》散文內(nèi)容主要特點

《莊子》亦如是?！肚f子》是繼《老子》后產(chǎn)生的道家主要著作。今存《莊子》33篇中，內(nèi)篇7篇傳為莊周自作，外篇15篇傳為弟子所撰。內(nèi)篇7篇中，《逍遙游》論任自然而絕對自由，《齊物論》論萬物皆齊一，《養(yǎng)生主》倡順應(yīng)自然而養(yǎng)生，《人間世》講萬物之有用無用，《德充符》講外形與內(nèi)德的不統(tǒng)一性，它們均涉及天人關(guān)系問題；《大宗師》抨擊仁義道德，《應(yīng)帝王》攻擊社會治理，它們主要論說人際關(guān)系。其外篇15篇，《駢拇》《刻意》《繕性》《秋水》《達(dá)生》《田子方》《知北游》所論主要涉及天人關(guān)系，《馬蹄》《胠篋》《在宥》《天地》《天道》《天運》《至樂》《山木》所論主要涉及人際關(guān)系。此兩部分內(nèi)容與《老子》所論相似，人際關(guān)系與天人際關(guān)系并重，與儒家著述關(guān)注的內(nèi)容不同；而且，其所論人際關(guān)系，不僅價值趨向與儒家大異，而且其論證舉例更與儒家散文舉例大異，因而形成了與儒家散文大異的文化風(fēng)格。

特別應(yīng)予指出的是，《孟子》《莊子》雖皆善用譬喻說理，但兩書證成觀點所舉事例的類別大異?！睹献印纷C成觀點所舉事例，今研讀統(tǒng)計有242則。其中歷史人物和歷史事件128則，當(dāng)代事例和事物通理50則，引經(jīng)典及前賢語50則，此三類共228則，占94％；而設(shè)涉及自然事物者僅14則，占6％。大量社會事件和經(jīng)典、前賢語的運用，更加重了其書質(zhì)樸切實的文化風(fēng)格。而《莊子》內(nèi)篇7篇中，證成觀點所用故事有45個，其中歷史故事15個，當(dāng)代故事13個，計28個，占62％；自然故事2個，異形人、異形物故事9個，神怪夢幻故事6個，共計17個，占38％。其內(nèi)篇、外篇所用證成觀點的事例與此大致相類。

由上可見，《孟子》在論證中多用社會歷史故事，加重了文章的質(zhì)實風(fēng)格；而《莊子》兼用社會事件和非社會性事例，特別是其中虛幻怪誕故事的運用，加重了其文章的奇幻風(fēng)格。

余論：文化觀照與學(xué)術(shù)創(chuàng)新

綜上可見，如果我們用上古“神守文化”“社稷守文化”的學(xué)術(shù)理念去觀照上古文學(xué)，我們就可以獲得更多創(chuàng)新性學(xué)術(shù)觀點。

學(xué)術(shù)創(chuàng)新首先需要學(xué)術(shù)研究理念的變革。中國人的思維特點往往受儒家“崇古”傳統(tǒng)的影響，易于“承受”而較少“懷疑”。為改革此風(fēng)，胡適在杜威影響下提出“大膽的假設(shè)”。

學(xué)術(shù)創(chuàng)新，還要對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方法進(jìn)行改革?？鬃釉缒昀^承“官學(xué)”系統(tǒng)中“信而好古”的學(xué)術(shù)理念和“述而不作”的學(xué)術(shù)方法；晚年由于社會政治思想的變化，改為“信古為今”的學(xué)術(shù)態(tài)度和“改作言教”的學(xué)術(shù)方法。西漢起，經(jīng)學(xué)方法經(jīng)歷了五種歷史形態(tài)：在繼承孔子晚年“改作言教”的學(xué)術(shù)方法的基礎(chǔ)上發(fā)展出來的西漢今文經(jīng)學(xué)家整理和研究經(jīng)典的“大義微言”方法，在繼承孔子早年“述而不作”的學(xué)術(shù)方法的基礎(chǔ)上發(fā)展出來的兩漢古文經(jīng)學(xué)家整理和研究經(jīng)典的“章句訓(xùn)詁”方法，魏晉至隋唐經(jīng)學(xué)注疏家們的“書例比證”方法，宋明時期經(jīng)學(xué)注疏研究家們的“意會心悟”方法，清代樸學(xué)家們的“書證考據(jù)”方法，分別是兩漢今文、古文學(xué)術(shù)方法的交替發(fā)展。近代以來，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方法與“東漸”之西學(xué)方法碰撞，出現(xiàn)了近現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究方法的改革。梁啟超的“西學(xué)框架與東方方法結(jié)合”，胡適的“大膽假設(shè)，小心求證”的學(xué)術(shù)理念和“考證辨?zhèn)?、明變求因、評判論說”的三步研究法，楊向奎先生的“四維時空考辨”說等，都是對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方法進(jìn)行改革的經(jīng)驗性論說。

我們要立足于東方學(xué)術(shù)的自有特點，諸如內(nèi)容涵蘊(yùn)深廣，表現(xiàn)手法朦朧等，來選取學(xué)術(shù)方法。以我國傳統(tǒng)研究方法如“考辨為先”“扎實考證”“作品會通”“文獻(xiàn)實證”等為基礎(chǔ)，靈活吸取西學(xué)研究方法中的可用成分，諸如話語體系、語詞結(jié)構(gòu)等；背景法、解析法、比較法、綜評法等，來建構(gòu)我國古代學(xué)術(shù)研究方法的新體系：對以古典文獻(xiàn)為主要載體的中國古典學(xué)術(shù)作深入研究，應(yīng)立足于中國古典學(xué)術(shù)的指向多義性、內(nèi)容并包性、學(xué)科交叉性等自有特點，從整理古典文獻(xiàn)入手，以熟讀、會通古典文獻(xiàn)為研究基礎(chǔ)，并作“四維時空互動性”考證，再結(jié)合中西學(xué)術(shù)方法進(jìn)行義理研究，最后在歷史發(fā)展觀指導(dǎo)下做學(xué)術(shù)價值評說。

1. 《論衡·語增》：“周取殷之時，太公《陰謀》之書，食小兒丹，教云‘亡殷’?！薄墩摵狻ぜo(jì)妖》：“武王得白魚，喉下文曰‘以予發(fā)’。”《論衡·紀(jì)妖》：“太公釣得巨魚，刳魚得書，云‘呂尚封齊’。”
2. 《史記·秦始皇本紀(jì)》載秦始皇時有《箓圖書》曰“亡秦者胡也”，有民間讖言曰“今年祖龍死”等。
3. 楊向奎《自然哲學(xué)與道德哲學(xué)》，濟(jì)南出版社，1995年，第319—320頁。
4. 參見鄭杰文《先秦〈詩〉學(xué)觀與〈詩〉學(xué)系統(tǒng)》，《文學(xué)評論》，2004年第6期，第5—14頁。
5. 鄭杰文《上古兩大主導(dǎo)文化系統(tǒng)及其思想影響》，《孔子研究》，2001年2期，第26—34、46頁。
6. 關(guān)于湖北銅綠山東周銅礦遺址資料，見《考古》，1981年第1期，《文物》，1975年第1期；關(guān)于湖南麻陽戰(zhàn)國時期古銅礦遺址資料，見《考古》，1985年第2期。
7. 參見高崇文、安田喜憲《長江流域青銅文化研究》，科學(xué)出版社，2002年。
8. 參見詹·喬·弗雷澤《金枝》，北京：大眾文藝出版社，1980年，第69—70頁。
9. 參見鄭杰文《也談古代文學(xué)研究中的考證、辨?zhèn)魏凸诺湮墨I(xiàn)的利用》，《文學(xué)評論》，2009年第4期，第198—202頁。