前言

收入本書中的29篇論文，最早的撰寫于2001年，最晚的寫于2015年，中間時(shí)間跨度約15年。論文所論主要涉及上古文化（神話、宗教、禮制等）、先秦文獻(xiàn)（《書》《易》《詩(shī)》《左傳》《山海經(jīng)》《楚辭》《論語(yǔ)》及有關(guān)出土文獻(xiàn)等）、先秦文學(xué)文體三個(gè)方面。大體可以分為三組：

第一組是有關(guān)上古時(shí)代的神話、宗教、禮制及相關(guān)文獻(xiàn)等方面的，其中《從馬家窯彩陶看女媧神話的起源》借助馬家窯彩陶上的“水渦紋”“蛙紋”等圖像資料與傳世文獻(xiàn)中女媧神話文本之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，推論女媧摶黃土造人與陶器制作有密切的關(guān)系，且女媧神話的起源地當(dāng)在西北地區(qū)。

《〈山海經(jīng)〉“西王母”之神相、族屬及其他》認(rèn)為，“西王母”神話的原發(fā)生地在古羌人居留過(guò)的甘、青一帶，其原本職能為掌管“天之厲及五殘”。后來(lái)大約在殷商時(shí)代，隨著殷人的西進(jìn)與羌人的西遷，西王母神話也被傳播到了西域。這個(gè)進(jìn)程在周代仍然在繼續(xù)。于是就出現(xiàn)了《穆天子傳》中描述的周穆王西游會(huì)見(jiàn)西王母的傳說(shuō)。到了西漢時(shí)代，特別是張騫通西域后，大批西域商人來(lái)往于絲綢之路，于是西域諸國(guó)關(guān)于西王母的神話就又“倒流”到中原。這些傳說(shuō)與原來(lái)的西王母?jìng)髡f(shuō)在漢代先是同時(shí)并存，到后來(lái)逐漸相互吸收、融合，從而形成漢代西王母崇拜的現(xiàn)象。

《“夸父逐日”的儀式結(jié)構(gòu)與文化內(nèi)涵》從夸父逐日神話文本中“入日”與殷商卜辭“出入日”的關(guān)聯(lián)入手，揭示夸父逐日神話當(dāng)與早期商族的太陽(yáng)崇拜具有密切的關(guān)系?？涓钢鹑盏慕K點(diǎn)是“禺谷”，即太陽(yáng)所“入”之地?？涓钢鹑盏哪康囊布丛谟谧穼と沼安⒆罱K找到太陽(yáng)所入之地?？涓钢鹑盏男袨椋瑢?shí)際上就是上古時(shí)期人們?cè)噲D弄清楚太陽(yáng)運(yùn)行方向和規(guī)律的嘗試。夸父犧牲了自己的生命，最終弄清了太陽(yáng)所入的方向，并且發(fā)明了“杖”和“鄧林”這樣的觀測(cè)工具和觀測(cè)方法，從這個(gè)意義上說(shuō)，他是一個(gè)創(chuàng)造文化的英雄。

《〈山海經(jīng)〉稱“經(jīng)”考論》辨析了《山海經(jīng)》稱“經(jīng)”的種種異說(shuō)，認(rèn)為晚近以來(lái)學(xué)者們認(rèn)為《山海經(jīng)》書名中的“經(jīng)”字不同于《詩(shī)經(jīng)》《易經(jīng)》之“經(jīng)”，當(dāng)作“經(jīng)歷”或“推步”講，這種解說(shuō)不符合實(shí)際，“經(jīng)”字仍當(dāng)指“典籍”“經(jīng)典”?！渡胶＝?jīng)》之稱“經(jīng)”，體現(xiàn)了漢代學(xué)術(shù)思潮以儒家經(jīng)術(shù)為主而兼收并蓄其他各家的格局，也反映了當(dāng)時(shí)人們對(duì)《山海經(jīng)》一書接受中的“尚實(shí)”（記載礦物）與“尚奇”（神怪）并存的狀況。

《〈尚書·堯典〉研究》的主要觀點(diǎn)是，《堯典》為春秋時(shí)史傳文，由孔子改編三代遺文傳說(shuō)而成篇，實(shí)具有“傳記”“史傳”之雛形。《史記·太史公自序》、《孔子集語(yǔ)·六藝下》皆載孔子曾說(shuō)：“我欲載之空言，不如見(jiàn)之行事之深切著明也?！贝颂饭隹鬃幼鳌洞呵铩分?，亦可發(fā)明其編《堯典》之意，亦即《春秋繁露·俞序》所云“起賢才以待后圣。故引史記，理往事，正是非”也。

《〈尚書·禹貢〉“九州”篇的時(shí)代及其性質(zhì)》認(rèn)為，用于儀式而辭、樂(lè)、舞兼?zhèn)涞捻灒诠τ煤托螒B(tài)上就是最早的“詩(shī)”，從文獻(xiàn)記載來(lái)看，至遲在原始社會(huì)末期，就已經(jīng)出現(xiàn)了如《葛天氏之樂(lè)》和《韶》那樣的頌詩(shī)。三代廣為流傳的大禹治水的事跡，以及文獻(xiàn)記載的歌頌大禹功業(yè)的《大夏》之頌的名目，說(shuō)明禹治水成功后曾舉行了聲勢(shì)浩大的慶典。后夏啟蒞位，遂借《大夏》極力宣揚(yáng)祖德功烈，出于政治上之考慮，為“家天下”張目，于是才有文獻(xiàn)所載之表演“《九辯》與《九歌》”。因其樂(lè)舞系承前代之《韶》樂(lè)而來(lái)，故其辭、樂(lè)、舞均有“九成”之體，《大夏》亦名曰“九歌”“九辯”。文獻(xiàn)中又有《九夏》者，亦為《大夏》。時(shí)代久遠(yuǎn)，《大夏》樂(lè)舞均已湮沒(méi)，以常理推之，惟其儀式上述贊大禹功業(yè)之辭，或經(jīng)傳說(shuō)而有流傳者。而種種跡象表明，《禹貢》九州部分之韻文九章，大約就是其傳世之儀式贊述之辭。因其圍繞禹為中心而展開(kāi)敘述，文本亦具史傳的性質(zhì)。

《由清華簡(jiǎn)〈尹至〉等看〈商書·湯誓〉的年代》通過(guò)傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)的比較，推論今文《尚書·湯誓》并不是商湯伐夏桀出征前誓師的實(shí)錄，而是儒家學(xué)者根據(jù)《尹至》《赤鵠之集湯之屋》等一類流傳于春秋時(shí)期的商湯與伊尹的傳說(shuō)改編而成?？装矅?guó)《尚書序》言“討論墳典，斷自唐虞以下，訖于周。芟夷煩亂，剪截浮辭，舉其宏綱，撮其機(jī)要，足以垂世立教，典謨訓(xùn)誥誓命之文凡百篇”?？追f達(dá)“疏”以為“誓即《甘誓》《湯誓》”，并引《書緯》曰：“孔子求書，得黃帝玄孫帝魁之書迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。斷遠(yuǎn)取近，定可以為世法者百二十篇。以百二篇為《尚書》，十八篇為《中候》?！边@個(gè)說(shuō)法絕非無(wú)稽之談。

《周易》號(hào)稱“群經(jīng)之首”，孔子晚年讀《易》至“韋編三絕”?！丁粗芤住禂嗾嫁o思維方式的原創(chuàng)性》認(rèn)為道家的代表人物老子、莊子也受到過(guò)《易經(jīng)》思想的沾溉?！端膸?kù)全書總目提要·經(jīng)部·易類序》指出，諸家各派無(wú)不“援《易》以為說(shuō)”。也就是說(shuō)，論中國(guó)古代的歷次哲學(xué)思潮的起源，都有《易經(jīng)》的功績(jī)。這說(shuō)明《易經(jīng)》思想具有哲學(xué)原創(chuàng)性，是早期儒、道思想的一個(gè)重要來(lái)源。

《〈周易〉卦爻辭所見(jiàn)商代貞人考》中，筆者發(fā)現(xiàn)《周易》卦爻辭中記錄了許多貞人的名字，這些貞人又見(jiàn)于甲骨文，并且大部分貞人的活動(dòng)年代也可以確定。這可以從另一個(gè)角度證明《周易》一書的材料來(lái)源及成書時(shí)間。

《周易》卦爻辭中的“×貞吉（兇）”一類的句子中，“×”位置上的一字，如“永”“旅”等，舊注常釋為貞問(wèn)涉及的事項(xiàng)。這不僅不合《周易》句法常例，而且也與通行的占卜貞問(wèn)實(shí)例相矛盾。排比卦爻辭中相同類型的句例，終于發(fā)現(xiàn)，這類句子中的“×”，大部分是專有名詞，似為貞卜人物的名字，后來(lái)翻檢甲骨卜辭，及西周金文，又發(fā)現(xiàn)其中有許多與《周易》卦爻辭貞人同名的例子。從體例及貞兆辭、斷占辭的相同來(lái)看，《周易》卦爻辭的一部分當(dāng)來(lái)源于甲骨卜辭。另?yè)?jù)王國(guó)維、丁山、顧頡剛等學(xué)者的研究，卦爻辭中記載了殷商及商周之際的史事。由此推斷，《周易》卦爻辭中的貞卜人物，很有可能就是卜辭中的同名的貞卜人物。

《〈周易〉“分經(jīng)”體例考論》則是對(duì)《周易》文本構(gòu)成的探索，《周易》古經(jīng)“二篇”是在物質(zhì)水平不發(fā)達(dá)的情況下，筮人占卜時(shí)，出于實(shí)際操作之需的特定歷史產(chǎn)物?！岸笔恰吧舷路纸?jīng)”體例的前身。在經(jīng)學(xué)大盛之際，先儒襲用占卜時(shí)“二篇”的說(shuō)法，改“篇”為“經(jīng)”，根據(jù)思想將《周易》分為上、下經(jīng)。這是分經(jīng)體例的形成。文章從《周易》本經(jīng)所傳遞的古先民的整體思維模式、對(duì)稱思想到上博本、帛書本《周易》等早期典籍均沒(méi)有分經(jīng)思想，證明完整的六十四卦是《周易》的原貌。體現(xiàn)了先民對(duì)宇宙最原初的認(rèn)識(shí)。

第二組文章立足先秦時(shí)期文化的多元一體，對(duì)先秦文學(xué)文獻(xiàn)形態(tài)、文章文體的多樣性進(jìn)行了初步的、大線條的描述，并在此基礎(chǔ)上對(duì)先秦時(shí)期中華文學(xué)及文學(xué)傳統(tǒng)的形成，及向域外的傳播交流情況進(jìn)行了探索。

《先秦時(shí)期文化多樣性觀念的自覺(jué)之路》認(rèn)為，中華文化經(jīng)歷史前社會(huì)、夏、商、西周的不斷發(fā)展，至春秋戰(zhàn)國(guó)而形成其多元共存之格局，其間各階段知識(shí)界文化多樣性觀念的不斷加強(qiáng)，是文化主體性形成的重要標(biāo)志。在史前社會(huì)里，以部族沖突與融合為文化演進(jìn)的主要方式，文化多樣性觀念體現(xiàn)為多部族并存和聯(lián)盟。夏、商時(shí)代國(guó)家機(jī)器的運(yùn)行成為文化演進(jìn)的主要?jiǎng)恿?，散?jiàn)于史籍中的“方國(guó)”稱謂標(biāo)志著當(dāng)時(shí)文化多樣性觀念的核心要素已經(jīng)集中于“地域”和“族群”之上。西周時(shí)代分封制的確立使文化的演進(jìn)轉(zhuǎn)變成為“中央-四夷”的互動(dòng)格局，文化多樣性觀念體現(xiàn)在地域、族群文化的共存與融合。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，私學(xué)的興起使文化的演進(jìn)進(jìn)入到觀念自覺(jué)形態(tài)，逐漸脫離了文化對(duì)地域空間與族群的依賴，文化多樣性觀念走向自覺(jué)，體現(xiàn)出多元并存、爭(zhēng)鳴碰撞的特點(diǎn)。于是構(gòu)建出中華文化既多元并存，又相互吸收的開(kāi)放性動(dòng)態(tài)系統(tǒng)。在此基礎(chǔ)上，形成了中華文學(xué)“多元一體”的格局（見(jiàn)《“中華文學(xué)”多元一體格局的形成及其文化基礎(chǔ)》）。

《論先秦文學(xué)文獻(xiàn)的形態(tài)特征》初步描述了先秦文學(xué)文獻(xiàn)的存在形態(tài)和流傳著錄情況，認(rèn)為先秦文學(xué)文獻(xiàn)有口述文獻(xiàn)、書面文獻(xiàn)和圖像實(shí)物文獻(xiàn)三類，其中書面文獻(xiàn)大多由口述文獻(xiàn)通過(guò)著錄或轉(zhuǎn)寫而來(lái)。厘清先秦文學(xué)文獻(xiàn)的類型、特征及相互關(guān)系，是先秦文學(xué)研究的前提。

《春秋卿大夫的文獻(xiàn)整理及其文化意義》主要討論春秋時(shí)期周室和列國(guó)的卿大夫?qū)η按臅嫖墨I(xiàn)進(jìn)行搜集、考訂與編纂，將口傳文獻(xiàn)書面化、系統(tǒng)化，并在政治文化實(shí)踐中不斷地引證和重新闡釋，從而確立了其元典的地位。卿大夫的文獻(xiàn)整理活動(dòng)不僅改變了前代典籍行將散佚的厄運(yùn)，而且還促成了元典的生成。這一過(guò)程客觀上促進(jìn)了中華文化精神與民族性格在春秋時(shí)期的定型，具有重要的文化意義。

《先秦文章文體研究中的幾個(gè)問(wèn)題》認(rèn)為目前學(xué)術(shù)界對(duì)先秦文章文體的研究還很薄弱，這與先秦時(shí)期文章文體豐富多樣的整體狀況極不相稱。究其原因，主要是對(duì)先秦“文章”概念的界定存在誤區(qū)，影響到對(duì)先秦文章文獻(xiàn)的整理范圍過(guò)于狹窄，進(jìn)而導(dǎo)致對(duì)先秦文章文體的存在樣態(tài)揭示不夠、對(duì)先秦時(shí)期常見(jiàn)文體的生成機(jī)制缺乏理論概括，對(duì)一些獨(dú)有的文體視而不見(jiàn)等問(wèn)題。作者認(rèn)為，先秦時(shí)期各類文章文體主要是因典禮儀式、朝聘會(huì)盟及立言不朽等現(xiàn)實(shí)需要而發(fā)生的特定文化語(yǔ)境下的言辭的結(jié)撰與發(fā)布活動(dòng)，這些言辭已有獨(dú)立的語(yǔ)體特征和文類特征，它們大多以被“引述”的方式，載錄于經(jīng)、史、子書之中，成為史家、卿大夫、諸子“言說(shuō)”的“公共素材”。因此，應(yīng)當(dāng)運(yùn)用劉歆首創(chuàng)，蔡邕、劉勰繼之，章學(xué)誠(chéng)、章太炎發(fā)揚(yáng)光大之“裁篇?jiǎng)e出之法”刺取見(jiàn)于經(jīng)、史、子書中的各類文章文體，對(duì)其予以歸類，并揭示其生成語(yǔ)境、文體特征、文體功能和演變規(guī)律。

《“文類”視閾下的先秦預(yù)言及其文學(xué)意義》是對(duì)“裁篇?jiǎng)e出之法”的具體運(yùn)用，先秦典籍中有大量的預(yù)言，據(jù)其實(shí)例來(lái)看，預(yù)言雖然還只是一種口頭言說(shuō)的言辭方式，但它已經(jīng)形成了一定的撰制和表述模式，其發(fā)表者往往是當(dāng)時(shí)掌握文化知識(shí)的巫祝卜史或富有美德學(xué)識(shí)的卿大夫。從語(yǔ)體模式、作者、文例、傳播等方面來(lái)說(shuō)，預(yù)言已經(jīng)具備了成為一種文體的基本要素。預(yù)言并非完全是《左傳》《國(guó)語(yǔ)》等歷史敘述的附庸，而是一種集敘事、議論、抒情、解釋說(shuō)明為一體的獨(dú)特文體。先秦預(yù)言作為一種敘事單元，既具備獨(dú)立性，又可以參與宏大敘事的建構(gòu)，對(duì)后世中國(guó)古代小說(shuō)、戲劇、詩(shī)歌等有重要的影響。

《論“詩(shī)騷傳統(tǒng)”》旨在歸納和發(fā)現(xiàn)中國(guó)文學(xué)在先秦時(shí)期形成的核心的精神傳統(tǒng)。平心而論，《詩(shī)》為“五經(jīng)”之首，而《楚辭》為“集部”之首。這種處在中國(guó)文學(xué)源頭位置的示范性和古籍歸類、傳承的特殊性，使《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》與后世文學(xué)形成很強(qiáng)很密的文本上的“互文性”。由此，筆者認(rèn)為，中國(guó)古代文學(xué)史上存在著一個(gè)一以貫之的傳統(tǒng)，這就是形成于先秦時(shí)期的“詩(shī)騷傳統(tǒng)”！它在形成后，具備了文學(xué)、哲學(xué)、人格層面的持久影響力，就成為影響歷代作家創(chuàng)作和人格的最基本的動(dòng)力因素，以及批評(píng)家衡量一個(gè)作家及其作品的品位的基本標(biāo)準(zhǔn)。

《〈穆天子傳〉所見(jiàn)“前絲綢之路”文化與文學(xué)傳播》則通過(guò)晚近以來(lái)早期絲綢之路考古成果及希羅多德《歷史》中關(guān)于草原之路的有關(guān)記載，印證《穆天子傳》所載周穆王西行西王母之邦記載的可靠性，其中穆天子與西王母宴享賦詩(shī)，互通友情的場(chǎng)景，生動(dòng)地顯現(xiàn)了先秦時(shí)期中華文化與文學(xué)沿“前絲綢之路”向西傳播并與草原文明交流、融合。

第三組論文大體上都是涉及先秦文獻(xiàn)（包括《春秋》《左傳》《詩(shī)經(jīng)》《論語(yǔ)》《楚辭》等），以及考論有關(guān)文獻(xiàn)問(wèn)題的。

《讀〈左傳〉札記》擇錄筆者閱讀《左傳》所得札記凡二十二條，內(nèi)容涉及春秋時(shí)期各國(guó)的歷史、宗教、文獻(xiàn)、辭章、禮儀、禁忌、人物、文學(xué)活動(dòng)等，雖是未經(jīng)展開(kāi)論述的“札記”，但如能發(fā)揮想象，連“點(diǎn)”成“線”，織“線”成“面”，也會(huì)對(duì)春秋時(shí)代的社會(huì)風(fēng)貌、禮儀制度、人物文章等有一種別樣的觀照。

《〈春秋〉“魯隱公矢魚于棠”發(fā)微》認(rèn)為，《春秋》及《左傳》“隱公五年”所載之“公矢魚于棠”，舊說(shuō)以為魯隱公如宋、魯交界之棠地觀射魚之事。然而夷考兩周文獻(xiàn)，可知舊說(shuō)之非。結(jié)合當(dāng)時(shí)普遍流行于齊、魯交界處的仲春游觀風(fēng)俗來(lái)看，魯隱公實(shí)為借巡視邊境之名而行游觀及會(huì)男女之實(shí)，故臧僖伯以非禮諫公。由此例可知《春秋》和《左傳》記載此事，均采取比較隱晦的方式，暗寓貶意，婉言托諷。

《子產(chǎn)年譜》欲為子產(chǎn)立一詳傳，全面展示其生平功業(yè)、道德和文章。子產(chǎn)事跡，詳見(jiàn)《左傳》襄公八年至昭公二十年，亦散見(jiàn)于《國(guó)語(yǔ)》《韓非子》《呂氏春秋》《新序》等，《史記》入“循吏列傳”。宋人王當(dāng)《春秋臣傳》有“鄭子產(chǎn)傳”，清高士奇《左傳紀(jì)事本末》卷四十四、馬骕《左傳事緯》，近人吳闿生《左傳微》卷七、韓席籌《左傳分國(guó)集注》卷九均有“子產(chǎn)相鄭”節(jié)錄其事。諸書所輯子產(chǎn)事跡，取材多重政事，且多有遺漏，無(wú)法全面展現(xiàn)子產(chǎn)在文學(xué)及思想等方面之造詣。筆者不揣谫陋，夷考《左傳》《國(guó)語(yǔ)》及先秦諸子，旁搜類書，兼采清華簡(jiǎn)等新出材料，詳加考辨，結(jié)撰年譜，意在從人物角度，為春秋卿大夫中的杰出君子提供一“個(gè)案”。

《關(guān)于子產(chǎn)的幾個(gè)問(wèn)題》則是在“年譜”的基礎(chǔ)上，拈出“生年”“師承交游”“辭令創(chuàng)作”“思想和學(xué)問(wèn)”等方面，集中展現(xiàn)他作為春秋時(shí)期著名政治家、思想家、文學(xué)家及“春秋第一人”的風(fēng)采。子產(chǎn)生當(dāng)春秋中葉，熟知掌故，精通禮儀，博聞強(qiáng)識(shí)，嫻于辭令，思想深刻，老于文學(xué)，年弱冠即參與鄭國(guó)政事，后以少正代子皮執(zhí)政。執(zhí)政期間，據(jù)鄭國(guó)國(guó)情，銳意革新：對(duì)內(nèi)整齊民賦，完治城郭道路，立謗政，鑄刑書，用法深，為政嚴(yán)；對(duì)外則不依附強(qiáng)國(guó)，審時(shí)度勢(shì)，以禮自持，凡朝聘會(huì)盟，均以周禮為主導(dǎo)，實(shí)行彈性外交。遂使鄭國(guó)雖處強(qiáng)國(guó)之間而不亡，各國(guó)相繼效法。其思想對(duì)先秦諸子及后世均有影響。

《〈秦風(fēng)〉秦人居隴詩(shī)篇考論》從秦襄公始封的史事入手，結(jié)合近年來(lái)出土的秦人居隴時(shí)期的器銘文獻(xiàn)，立足文本，考定《秦風(fēng)》中的《終南》《車鄰》《駟惿》《小戎》《蒹葭》均產(chǎn)生于春秋初葉秦人居隴時(shí)期。其時(shí)秦人雖已經(jīng)受封為諸侯，但岐以西之地尚在西戎控制之下，秦襄公死于伐戎，以上五詩(shī)分別表現(xiàn)了對(duì)襄公始封的贊頌和紀(jì)念，以及襄公率領(lǐng)秦人討伐西戎的艱辛歷程。雖然如此，《秦風(fēng)》中仍然表現(xiàn)出秦民族不屈不撓、尚武好勇的民族性格，也反映了秦人特有的立足現(xiàn)實(shí)需要兼收并蓄、獨(dú)出心裁的文化特征。

《清華簡(jiǎn)〈楚居〉所見(jiàn)“求女”發(fā)微》則是以楚文化傳播的地域性主線為切入點(diǎn)，對(duì)清華簡(jiǎn)《楚居》中楚人兩位先祖的兩次“求女”與《周南·漢廣》《秦風(fēng)·蒹葭》對(duì)“漢之游女”與在水一方之“伊人”的求索，以及戰(zhàn)國(guó)末年屈原《離騷》中的“求女”所蘊(yùn)含的共同神話、歷史及文化內(nèi)涵予以揭示，認(rèn)為上述四個(gè)不同文本中的“求女”意象，均為楚民族的文化記憶在不同時(shí)期的變形式表現(xiàn)。

《論上博簡(jiǎn)〈李頌〉的作時(shí)》從結(jié)篇立意、詞匯、句法形式等多個(gè)方面的比較入手，初步推斷上博簡(jiǎn)中的《李頌》這篇楚辭體作品，應(yīng)當(dāng)是屈原之后的某位楚國(guó)作家所作，而不是屈原之前楚人的作品。從《李頌》所抒發(fā)的情感及表現(xiàn)出的思想傾向看，作者其人當(dāng)屬于楚國(guó)“景慕屈原”的文人，因此在創(chuàng)作上表現(xiàn)出明顯的模仿屈原《橘頌》的痕跡。

《〈九歌〉文體新論》的撰作背景，是《九歌》文體性質(zhì)問(wèn)題歷來(lái)爭(zhēng)議較大，學(xué)者各執(zhí)一端，訖無(wú)定論。因此筆者根據(jù)祭祀儀式“儀式詩(shī)歌”在文體上多表現(xiàn)為“混合性藝術(shù)”的一般規(guī)律，對(duì)《楚辭·九歌》文體進(jìn)行新的討論，認(rèn)為《九歌》為“大文體”，其中包孕“小文體”。而且將《九歌》認(rèn)定為“混合性藝術(shù)”，對(duì)深入探討楚辭體的發(fā)展形成過(guò)程、屈原《離騷》《九章》等作與《九歌》在文體上的淵源關(guān)系等“楚辭”學(xué)重要學(xué)術(shù)命題，均具有重要意義。

《先秦卜居習(xí)俗對(duì)〈離騷〉構(gòu)思的影響》，不滿于近年來(lái)隨著文本中心論在文學(xué)研究中的無(wú)限度擴(kuò)張，文體問(wèn)題一度被簡(jiǎn)單化為語(yǔ)言問(wèn)題，而對(duì)文體的創(chuàng)造者和接受者以及文體的創(chuàng)造與接受所賴以進(jìn)行的社會(huì)文化背景的研究，都被擋在文體研究的視野之外，提倡出入于文本內(nèi)外的綜合研究方法。作者運(yùn)用有關(guān)材料，揭示《離騷》文體的創(chuàng)造也與屈原所處時(shí)代的風(fēng)俗有密切的關(guān)系，《離騷》的構(gòu)思主要圍繞“去留”問(wèn)題展開(kāi)，這一構(gòu)思受到卜居習(xí)俗及其心理的潛在影響。結(jié)合先秦卜居習(xí)俗來(lái)分析《離騷》文本，可以看到屈原在創(chuàng)作該詩(shī)時(shí)的內(nèi)心矛盾沖突及其升華過(guò)程對(duì)詩(shī)體的影響。另外，梳理卜居習(xí)俗對(duì)當(dāng)時(shí)人們的影響，也對(duì)正確理解“離騷”題意具有啟發(fā)意義。

《〈論語(yǔ)·為政〉“子奚不為政”章疏證》從句讀和訓(xùn)詁入手，考訂《論語(yǔ)·為政》“或問(wèn)孔子曰：子奚不為政？子曰：《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦為政?！善錇闉檎保荨稌肺淖?，句讀有可商之處，其中提到的“孝”的確切意義，諸家注解亦多未安，故于全章之理解亦有誤解的地方。雖然只是句讀和詞義訓(xùn)釋的問(wèn)題，但因涉及孔子思想體系中的重要范疇“孝”，因而也有以小見(jiàn)大之處。

《〈論語(yǔ)·先進(jìn)〉“陳蔡章”考辨》針對(duì)《論語(yǔ)·先進(jìn)》第二章記述孔子困于陳蔡之事，認(rèn)為此章“德行”以下部分是否應(yīng)該與之前部分為同一章，學(xué)者并無(wú)定論，從中反映出《論語(yǔ)》編輯成書過(guò)程中的某些技術(shù)性問(wèn)題。鄭玄《論語(yǔ)注》與皇侃《論語(yǔ)義疏》就存有不同觀點(diǎn)，后朱熹認(rèn)為是一章，劉寶楠、程樹德、楊伯峻卻認(rèn)為是兩章，即從“德行”開(kāi)始，當(dāng)另為一章。后一觀點(diǎn)雖得到學(xué)界廣泛認(rèn)同，但與《論語(yǔ)》成書情況不符。筆者立足于《論語(yǔ)》成書過(guò)程，通過(guò)考察全書中孔子對(duì)弟子的稱呼方式，判斷章中材料有不同來(lái)源，認(rèn)為《論語(yǔ)》一書雖成于眾手，但體例謹(jǐn)嚴(yán)，一章之內(nèi)主題、時(shí)地、人物集中，非隨意雜湊。故“陳蔡章”當(dāng)為一章。

總而言之，以上三組論文體現(xiàn)了我近年來(lái)在先秦文學(xué)、文獻(xiàn)與文化研究的領(lǐng)域里努力探索、步履蹣跚的一段艱辛歷程，雖然這些文章中提出的觀點(diǎn)不一定完全是正確的，但其中卻體現(xiàn)了這樣幾個(gè)共同的立意或傾向：

第一，立足文獻(xiàn)，并努力拓展文獻(xiàn)搜求的范圍。所有的觀點(diǎn)都力求從解讀基本文獻(xiàn)的過(guò)程中得出，絕不架空立說(shuō)。

第二，近十多年來(lái)簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的大量面世，引發(fā)了學(xué)術(shù)界對(duì)先秦學(xué)術(shù)的反思熱潮。筆者置身其中，力求以冷靜客觀的態(tài)度，根據(jù)所研究的具體學(xué)術(shù)問(wèn)題之需，合理利用出土文獻(xiàn)，既不夸大事實(shí)，也不無(wú)視其存在。

第三，在具體問(wèn)題的研究中，以先秦文學(xué)服務(wù)于巫術(shù)、宗教、禮儀及各類制度的客觀實(shí)際出發(fā)，努力突破純文學(xué)觀念的束縛，從禮樂(lè)制度和經(jīng)世致用的維度揭示先秦文學(xué)、文章、文體的本質(zhì)特征。

第四，先秦文獻(xiàn)既包括口述和書面的文字文本，同時(shí)也包括有形的圖像文本，舉凡巖畫、彩陶紋樣、鐘鼎彝器裝飾甚至考古遺址遺跡、器物本身等，都可作為先秦文學(xué)研究的材料。

第五，西北甘青地區(qū)是華夏文明的重要起源地之一，大地灣文化、馬家窯文化、齊家文化，以及“前絲綢之路”沿線文化，近年來(lái)倍受各界矚目，幾成熱點(diǎn)。筆者置身其中，亦嘗試以學(xué)術(shù)研究來(lái)回應(yīng)現(xiàn)實(shí)，體現(xiàn)“經(jīng)世致用”的學(xué)術(shù)精神。

以上五個(gè)方面是我在從事研究工作時(shí)努力想要貫注其中的，但限于自己的學(xué)養(yǎng)，難免有走樣落空之嫌，芹獻(xiàn)磚引，以求教于師友同好，是所望焉。