第一章 文道觀(guān)語(yǔ)義層次與文、道的復(fù)雜性及多樣性表達(dá)
歷史的、社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的和個(gè)體的等諸因素條件，生產(chǎn)了與觀(guān)念相關(guān)的產(chǎn)品，并生產(chǎn)著生產(chǎn)者本身。由此而言，作為高度發(fā)展的統(tǒng)攝理學(xué)與文學(xué)的觀(guān)念性產(chǎn)物，兩宋理學(xué)家的文道觀(guān)念，絕不是如黃宗羲、錢(qián)穆等人所講的，由于“風(fēng)云興會(huì)”而經(jīng)宋代理學(xué)家發(fā)揚(yáng)蹈厲所成，必是承繼了前人的文化積淀，并得同時(shí)代的不同士人群體文道觀(guān)念的相磨蕩、相沖突而成就其面貌。從這個(gè)意義上講，對(duì)兩宋理學(xué)家文道觀(guān)念的歷史文化淵源進(jìn)行梳理，有助于我們正確認(rèn)識(shí)理學(xué)家文道觀(guān)念的由來(lái)、發(fā)展與變化，從而準(zhǔn)確把握其文化品格和歷史貢獻(xiàn)。
第一節(jié) “循名責(zé)實(shí)”文化傳統(tǒng)與文道觀(guān)的語(yǔ)義層次
中國(guó)文化傳統(tǒng)中，關(guān)于“名”與“實(shí)”關(guān)系的探討，向來(lái)為各派思想家及學(xué)術(shù)研究者所重視?？鬃訌?qiáng)調(diào)：“必也正名乎！”
強(qiáng)調(diào)的是以“名”來(lái)規(guī)范禮的層級(jí)，使人們各守其分而不逾矩。他在表述相關(guān)歷史事件時(shí)，經(jīng)常采用不同的筆法，后人總結(jié)為《春秋》“義法”。杜預(yù)《春秋左傳序》所列有五種，其一曰“微而顯，文見(jiàn)于此，而義在彼”。如《春秋》成公十四年：“秋，叔孫僑如如齊逆女。九月，僑如以夫人婦姜氏至自齊?！?sup>這里，稱(chēng)“叔孫僑如”用了氏族名“叔孫氏”，目的是尊君命。下文稱(chēng)“僑如”是為了尊重夫人，所以稱(chēng)之為“僑如”而略“叔孫”。顯然，“叔孫僑如”、“僑如”都指的是名稱(chēng)背后的“那個(gè)人”。其三曰“婉而成章”。如《春秋》桓公元年：“鄭伯以璧假許田。”其時(shí)魯國(guó)有許田在京城，鄭國(guó)有祊田在泰山，兩國(guó)交換則祊田抵不上許田，鄭國(guó)就以璧為補(bǔ)償。兩國(guó)之田本來(lái)是周天子賜予的，按照周禮是不能交換的。故《春秋》為之隱晦，只說(shuō)用璧來(lái)借許田。上述可見(jiàn)，孔子在刪定《春秋》時(shí)，一件事情可以有多個(gè)表達(dá)名稱(chēng)。
這種情況，引起了漢代大儒董仲舒的注意。他在《春秋繁露》中有《竹林》篇，其中提到《春秋》中有常辭、變辭兩種“名號(hào)”形式：“《春秋》之常辭也，不予夷狄而予中國(guó)為禮。至邲之戰(zhàn)偏然反之，何也？曰：《春秋》無(wú)通辭，從變而移?！?sup>強(qiáng)調(diào)同一類(lèi)事物，《春秋》使用了常辭、變辭兩種不同的命名方式。他又舉《公羊傳》釋《春秋》宣公十二年事“夏六月乙卯，晉荀林父帥師及楚子戰(zhàn)于邲，晉師敗績(jī)”文，強(qiáng)調(diào)指出，依常辭《春秋》當(dāng)稱(chēng)“晉荀林父”為“晉人”。這里變稱(chēng)其“名”，是因?yàn)槌卸Y而晉大夫無(wú)禮，是用變辭來(lái)貶低晉荀林父。顯然，如以“常辭”而言，“晉人”也就是“晉荀林父”?？梢?jiàn)，不同的命名方式固然受到其“義法”的影響，但轉(zhuǎn)換角度而言，不同的名稱(chēng)都是指的同一個(gè)人。
老子也看到了“名”之于事物的不相等性。他在《老子》中寫(xiě)道：“道可道，非常道；名，可名，非常名?！?sup>又云：“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)字之曰大”。他認(rèn)為，作為“道”指向的事物而言，其實(shí)是不可以說(shuō)出來(lái)的，也就是“道”這個(gè)“名”實(shí)際上不能涵蓋、說(shuō)明“道”指向的背后的“物”。不過(guò)，要說(shuō)明這個(gè)“物”，只有勉強(qiáng)地給它起一個(gè)“名”。這里有兩點(diǎn)應(yīng)該注意：一是，“名”無(wú)法與其所指稱(chēng)的背后之“物”相對(duì)等；二是，對(duì)于此“物”的取名是勉強(qiáng)的，亦即只是大致而言的。這個(gè)取名當(dāng)然是人為的，因此，對(duì)于此“物”的取名，可以有若干個(gè)。從認(rèn)識(shí)論來(lái)講，上述《老子》中的兩句話(huà)，共同說(shuō)明了一個(gè)關(guān)于人類(lèi)認(rèn)知問(wèn)題的常見(jiàn)困惑：“道”是無(wú)法言說(shuō)、無(wú)法確指的“物”，“名”無(wú)法給予“道”以確指的界定和指稱(chēng)，但就“道”而言，要想對(duì)它有所認(rèn)知，又必須給它厘定一個(gè)名字，以便于對(duì)它的認(rèn)識(shí)、把握和運(yùn)用。
基于常識(shí)，一個(gè)事物固然可以給予命名，以方便于對(duì)其指稱(chēng)性的認(rèn)知、識(shí)記和語(yǔ)言使用，但命名時(shí)往往因不同的命名人、不同的時(shí)間空間、不同的文化環(huán)境等因素影響，而導(dǎo)致對(duì)事物的命名并不一致。這一點(diǎn)頗似甲骨文、大小篆、金文乃至隸書(shū)中，一個(gè)字的形狀可以有多個(gè)。又比如古人常有名、字、號(hào)等，如歐陽(yáng)修，字永叔，號(hào)醉翁、六一居士，謚文忠，我們?cè)谑褂脷W陽(yáng)修、歐陽(yáng)永叔、醉翁、六一居士、歐陽(yáng)文忠等名稱(chēng)時(shí)，都指向的是這些名詞背后的“那個(gè)人”?？梢?jiàn)，名詞背后的“那一個(gè)”，才是我們研究問(wèn)題時(shí)關(guān)注的本體，而非某一個(gè)名詞本身。亦即某一簇名詞可能都指向某一個(gè)事物的實(shí)質(zhì)，對(duì)問(wèn)題的研究應(yīng)該關(guān)注某一簇名詞共同指向的事物本身。
人類(lèi)文明的發(fā)展，必然給人類(lèi)自身提出如此要求：當(dāng)社會(huì)規(guī)則或者標(biāo)準(zhǔn)要求人們必須遵循某一規(guī)范時(shí)，就自然要求人們以共同承認(rèn)的、約定俗成的事物名稱(chēng)（此事物可以給予“名”來(lái)指稱(chēng)）來(lái)衡量或者作為標(biāo)準(zhǔn)判斷，如此才可以認(rèn)識(shí)事物。由此，對(duì)于這一標(biāo)準(zhǔn)的確定，以及以他物來(lái)衡量此標(biāo)準(zhǔn)，就非常重要。前一個(gè)“標(biāo)準(zhǔn)”可以稱(chēng)之為“名”，而后一個(gè)以他物來(lái)衡量于此的過(guò)程，就是“正名”。當(dāng)然，確定前一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的過(guò)程，也是需要不斷采取比較、歸類(lèi)等邏輯的思維方法的。大概也是因此之故，老子、孔子、孟子、莊子、荀子、墨子等都紛紛強(qiáng)調(diào)“正名”。
其中，荀子、墨子對(duì)“正名”的方法、原則等都進(jìn)行了認(rèn)真探討，代表了先秦時(shí)期各學(xué)派對(duì)“正名”問(wèn)題的高度。荀子為了“正名”而強(qiáng)調(diào)“類(lèi)”：“禮者，類(lèi)之綱紀(jì)也。”楊倞注：“謂禮法所無(wú)、觸類(lèi)而長(zhǎng)者，猶律條之比附?！?sup>所謂“類(lèi)”，《王制》篇又有“有法者以法行，無(wú)法者以類(lèi)舉”的說(shuō)法，可知“類(lèi)”相當(dāng)于案例。為了“正名”，荀子又講“分”?！锻踔啤罚骸叭撕我阅苋?？曰：分。”“分”就是辨別、區(qū)分。他又在《非相》中講：“分莫大于禮?！?sup>顯然，他認(rèn)為禮義法度是為了區(qū)分層級(jí)而服務(wù)的。同樣是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，《墨子·非命中》則提出了認(rèn)識(shí)事物必須先“立義法”：“凡出言談、由文學(xué)之為道也，則不可而不先立義法?！?sup>這里的“義法”指的是《墨子·非命上》提到的“三表”：“本之者”、“原之者”、“用之者”。顯然，這里的“三表”充當(dāng)了類(lèi)似荀子所講的“類(lèi)”的功用。當(dāng)然，孔子、孟子等所強(qiáng)調(diào)的“正名”是為了恢復(fù)倫理型禮樂(lè)制度，而老子、莊子等的“正名”則是為了推出“道”的重要性，其目的是不一樣的。
不過(guò)，由此發(fā)軔而在中國(guó)早期文化中開(kāi)始重視事物與指稱(chēng)事物的“名”之關(guān)系的探討，莊子的“蝴蝶曉夢(mèng)”說(shuō)、名家之公孫龍的“白馬非馬”說(shuō)、韓非子的“說(shuō)難”等，都已經(jīng)認(rèn)識(shí)到事物本體與事物之“名”的非對(duì)稱(chēng)性統(tǒng)一問(wèn)題。由此可見(jiàn)，作為中國(guó)早期文化的重要特征，客觀(guān)存在之“物”與反映社會(huì)主體的思想觀(guān)念之客觀(guān)事物的概念“名”，在其早期往往是不一致的，一個(gè)事物往往有多個(gè)“名”，這許多個(gè)“名”往往指稱(chēng)于一個(gè)事物。更為令人困惑的是，伴隨著人類(lèi)文化的進(jìn)程，本來(lái)指向于同一事物的諸“名”，慢慢由于“正名”的需要而發(fā)生了語(yǔ)義的轉(zhuǎn)變，有的語(yǔ)義發(fā)生拓展或者縮小，有的發(fā)生轉(zhuǎn)移，新的語(yǔ)義與之前的沒(méi)有聯(lián)系，更有的是一些事物的“名”干脆消失在文化發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中了。
對(duì)“正名”文化傳統(tǒng)的認(rèn)知是非常重要的。如果上述對(duì)于“正名”問(wèn)題的認(rèn)識(shí)大致不錯(cuò)的話(huà)，那么，在對(duì)“文”、“道”、“文道關(guān)系”等進(jìn)行梳理時(shí)，也就要求我們必須注意到，不能單純從這三個(gè)“名”進(jìn)行考察，而應(yīng)考察不同的“名”所指向的“實(shí)”。對(duì)“名”之“實(shí)”的考察，可能更為接近事物本身。就拿本文所要探討的“文”來(lái)講，在歷史上詞、辭、文化、樂(lè)、禮、詩(shī)、筆等，在不同的文化語(yǔ)境中常常被用作代替“文”的本體及功用來(lái)使用。顯然，對(duì)某一歷史階段的“文”的考察，不可不拓展視域，對(duì)這些在本質(zhì)和功用方面承擔(dān)了“文”的不同的“名”進(jìn)行考察。
這亦是符合宋人文化傳統(tǒng)的。至遲到理學(xué)開(kāi)始建構(gòu)的北宋中期，宋代士人就非常重視從“名”與“實(shí)”關(guān)系的角度，來(lái)考察事物的全面屬性。如王安石講：“蓋儒者之爭(zhēng)，尤在于名實(shí)。”（《答司馬諫議書(shū)》）而被尊崇為理學(xué)先行者“宋初三先生”之一的胡瑗，其治學(xué)思想和教育方式亦是如此。胡瑗往往視學(xué)生興趣及才華所在，讓其分別入“經(jīng)義齋”、“治事齋”：“經(jīng)義則選擇心性疏通、有器局、可任大事者，使之講明六經(jīng)。治事則一人各治一事，又兼攝一事，如治民以安其生，講武以御其寇，堰水以利其田，算歷以明數(shù)是也?！?sup>可見(jiàn)，前者修習(xí)儒家傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)，后者學(xué)習(xí)治河、治兵、算歷等經(jīng)世之學(xué)。后來(lái)胡瑗的高足劉彝在對(duì)神宗問(wèn)“胡瑗與王安石孰優(yōu)”時(shí)，劉彝回答說(shuō)：“圣人之道，有體、有用、有文?！?sup>這里的“體”，是事物的本質(zhì)特性，“用”是事物的功用、價(jià)值等，而“文”則是事物的顯露在外的形狀、顏色等。這一思想，對(duì)后來(lái)理學(xué)家的認(rèn)知方式頗有影響。從體、用、本、末等展開(kāi)對(duì)事物本質(zhì)、規(guī)律和外在特征的考察，可能就與胡瑗等開(kāi)啟的認(rèn)知方式有關(guān)。幾乎與劉彝同時(shí)，宋代理學(xué)“五子”之一張載的重要傳人李復(fù)，在《答人論文書(shū)》中，也對(duì)中國(guó)早期文化中的“文”的不同含義有所研究。他寫(xiě)道：
《易》曰：“觀(guān)乎天文以察時(shí)變，觀(guān)乎人文以化成天下?！狈蛩^人文者，禮樂(lè)法度之謂也。上古之法至堯而成，故孔子曰：“煥乎其有文章?！敝苤轮廖耐醵儯省秱鳌贩Q(chēng)曰：“經(jīng)緯天地曰文。”此圣人之文也。后世有一善可取，亦有謂之文者?？孜淖印⒐逦淖又?lèi)是也。此皆以其行事謂之文也。昔之君子，欲明其道，喻其理，以垂訓(xùn)于天下后世，亦有言焉，以為言之不文，不可以傳，故修辭而達(dá)之，此言之為文也。非謂事其無(wú)用之辭也。以載籍考之，若《書(shū)》之《典謨》、《訓(xùn)誥》、《誓命》，皆治身、治人、治天下之法，此書(shū)之文也?！秶?guó)風(fēng)》、《雅》、《頌》，歌、美、怨、刺，皆當(dāng)時(shí)風(fēng)化政德，可以示訓(xùn)，此《詩(shī)》之文也。廣大、幽微、遠(yuǎn)近、善惡，開(kāi)天地之蘊(yùn)，極性命之理，以前民用，以濟(jì)民行，此《易》之文也。言約而理微，褒善而貶惡，以明周公之制，以為將來(lái)之法，此《春秋》之文也。禮之《中庸》言至誠(chéng)為善，率性之謂道，君子篤恭而天下平，此《中庸》之文也。今觀(guān)《春秋》則不知有《易》，觀(guān)《書(shū)》則不知有《詩(shī)》，豈相蹈襲剽竊以為已有哉！其言之小，天下莫能破；言之大，天下莫能載。后世尊之以為經(jīng)，而無(wú)不稽焉。此其為文，炳如日星，而光耀無(wú)窮也。自漢之司馬相如、揚(yáng)雄而下，至于唐世，稱(chēng)能文者多矣，皆端其精思，作為辭語(yǔ)，雖其辭浩博閎肆，溫麗雄健，清新靖深，變態(tài)百出，率多務(wù)相漁獵，自謂闊步一時(shí)，皆何所補(bǔ)哉，亦小技而已。豈君子之文歟！茍能發(fā)道之奧，明理之隱，古人之所未言，前經(jīng)之所不載，著之為書(shū)，推之當(dāng)世而可行，傳之后世而有取，雖片言之善，無(wú)不貴之矣。夫文猶器也，必欲濟(jì)于用。茍可適于用，加以刻鏤之藻，繪之以致美焉，無(wú)所不可；不濟(jì)于用，雖以金玉飾之，何所取焉。
李復(fù)上文論及儒家經(jīng)典之“文”的不同涵義。他提到了“文”的“文化”、“文明”、“禮樂(lè)制度”、“文辭”、“文章”義，也初步涉及了“文”的功用，以及“文”與“道”的關(guān)系問(wèn)題。李復(fù)的上述論述，可能受到了胡瑗所重視的認(rèn)識(shí)事物的方法的啟示，重視從“體”、“用”、“文”三個(gè)層次來(lái)認(rèn)識(shí)“文”。
由上可見(jiàn)，先人已經(jīng)對(duì)中國(guó)古代文化中的“名”與“實(shí)”問(wèn)題有所認(rèn)識(shí)。其內(nèi)容可以分兩個(gè)方面來(lái)展開(kāi)：
一是不同的“名”可以指向同一個(gè)“實(shí)”。如前文所舉《春秋》、《春秋繁露》所使用的不同名稱(chēng)，都指向同一個(gè)人。
二是同一個(gè)“名”，可能背后具有不同的“實(shí)”。如前述李復(fù)指出了“文”的多種含義。
中國(guó)早期文化中的這一獨(dú)特現(xiàn)象，應(yīng)該引起我們的充分注意。既然中國(guó)文化傳統(tǒng)中存在著“名”與“實(shí)”的不相侔合性，而先人又有認(rèn)識(shí)事物所堅(jiān)持的“正名”傳統(tǒng)，因此就要求我們?cè)趯?duì)中國(guó)古代傳統(tǒng)文化的精神產(chǎn)品進(jìn)行研究時(shí)，必須充分估量到“名”與“實(shí)”的關(guān)系問(wèn)題。
以此思路來(lái)考察事物之“名”與事物之體、用等問(wèn)題的關(guān)系，這一認(rèn)識(shí)過(guò)程和研究方法，可以稱(chēng)為“循名責(zé)實(shí)”認(rèn)識(shí)方法。以此來(lái)觀(guān)照作為概念或者范疇的“兩宋理學(xué)家文道觀(guān)念”之“文道觀(guān)念”的語(yǔ)義，當(dāng)涉及三個(gè)層面的問(wèn)題：
其一，從概念或者范疇的構(gòu)成性上看，“文道觀(guān)念”當(dāng)包括：“文”的內(nèi)涵、“道”的內(nèi)涵問(wèn)題。
其二，是“文”與“道”的關(guān)系問(wèn)題，亦即整體性觀(guān)念的“文”與“道”的關(guān)系問(wèn)題，可以簡(jiǎn)稱(chēng)為“文道關(guān)系”。
在邏輯學(xué)意義上，事物之“關(guān)系”，主要包括兩者的包容（包括）、交叉（共集）與不包容（分離）等三種形態(tài)。從文學(xué)研究的傳統(tǒng)而言，對(duì)觀(guān)念性的兩個(gè)概念或者范疇進(jìn)行研究，當(dāng)重點(diǎn)研究?jī)烧咭蚪徊娑l(fā)生聯(lián)系的“關(guān)節(jié)點(diǎn)”，亦即其相互“交集”的區(qū)域，這是需要首先考慮的。
其三，從概念或者范疇的整體性上看，“文道觀(guān)”的具體涵義是歷史的發(fā)展過(guò)程。當(dāng)“文”與“道”經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展，逐漸成為一個(gè)固定名詞被使用，“文道觀(guān)”就成為具有特指性的名詞。從歷史實(shí)際來(lái)看，“文道觀(guān)念”是伴隨著“西學(xué)東漸”而為了建構(gòu)學(xué)科體系才出現(xiàn)的文學(xué)研究術(shù)語(yǔ)，在宋末之前還沒(méi)有出現(xiàn)“文道觀(guān)”、“文道觀(guān)念”及含義與之相當(dāng)或者相近的詞語(yǔ)。因此，對(duì)兩宋理學(xué)家文道觀(guān)念的研究，只需針對(duì)上述第一、二層面展開(kāi)。
顯而易見(jiàn)，解決上述第一個(gè)層面的問(wèn)題，是進(jìn)而解決第二個(gè)層面問(wèn)題的邏輯起點(diǎn)。也只有對(duì)上述兩個(gè)層面進(jìn)行全面梳理，才能從語(yǔ)義學(xué)的意義上正確把握“文道觀(guān)念”這一概念或者范疇。以此而言，對(duì)兩宋理學(xué)家文道觀(guān)念的歷史文化淵源進(jìn)行考察，應(yīng)對(duì)“文”之內(nèi)涵、“道”之內(nèi)涵、“文道關(guān)系”的發(fā)展演變歷程進(jìn)行研究，才能確定理學(xué)家文道觀(guān)念的歷史文化淵源，確定理學(xué)家不同類(lèi)型文道觀(guān)之所本及其發(fā)展變化情況，進(jìn)而才能對(duì)兩宋理學(xué)家文道觀(guān)念的歷史地位有較為準(zhǔn)確的定位。
以此來(lái)考察“文”之義，則從其“名”所指向的具體事物之“體”與“用”而言，詞、辭、詩(shī)、樂(lè)、禮、筆可能分別與“文”的“體”、“用”、“文”有緊密聯(lián)系。而“道”，古人常用理、太極、氣、陰陽(yáng)、物、性、情、心等或說(shuō)明其本體，或說(shuō)明其功用。由此，文道關(guān)系，便應(yīng)該考察與之相近的話(huà)語(yǔ)：文與道、文與理、文與氣、文與物，以及辭與道、詩(shī)與情、文與質(zhì)、文與辭、文與情等若干范疇。由此可見(jiàn)，遵循中國(guó)古代“循名責(zé)實(shí)”的文化傳統(tǒng)，我們對(duì)理學(xué)家文道觀(guān)之“文”、“道”、“文道關(guān)系”的探討，就轉(zhuǎn)化為對(duì)這三個(gè)概念內(nèi)涵所指向的“物”的探討，而不同的名詞組成的概念“簇”，都共同指向了名詞背后的“物”。
考慮到“文”、“道”及“文道關(guān)系”的內(nèi)在邏輯進(jìn)程，以及產(chǎn)生理學(xué)文道觀(guān)念的時(shí)代因素等，對(duì)兩宋理學(xué)家文道觀(guān)念的歷史文化淵源的探討，應(yīng)重點(diǎn)對(duì)“文”、“道”的先秦文獻(xiàn)淵源，以及自先秦時(shí)期到北宋中期“文道關(guān)系”的發(fā)展歷程進(jìn)行探討。
第二節(jié) 先秦時(shí)期“文”的涵義及其發(fā)展歷程
中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“文”，在不同的時(shí)代、不同的人甚至不同的具體使用語(yǔ)境中，其含義往往各有不同，斷章取義、比附取義、混淆取義等使用而導(dǎo)致的偷換概念等，更使得“文”之涵義極為復(fù)雜。而且，如前所言，在“文”語(yǔ)義的逐漸固定化進(jìn)程中，詞、辭、樂(lè)、禮、詩(shī)、筆等詞都承擔(dān)或者充當(dāng)過(guò)與之類(lèi)似的詞語(yǔ)含義及詞語(yǔ)功用。因此，在分析“文”之發(fā)展流變時(shí)，需要從多個(gè)方面進(jìn)行考察。
作為詞語(yǔ)而言，在不同的語(yǔ)境中應(yīng)有不同含義。特別是從中國(guó)古代學(xué)術(shù)發(fā)展而言，一些學(xué)派經(jīng)常使用一些核心的詞語(yǔ)來(lái)組織、架構(gòu)或者說(shuō)明其理論體系。這時(shí)候，詞語(yǔ)便具有了其特有的意味和含義。盡管在先秦時(shí)期，一些學(xué)派在組織、架構(gòu)或者說(shuō)明其理論體系時(shí)，大都出于不自覺(jué)的情況。由此，我們需要對(duì)先秦時(shí)期的一些學(xué)派所使用的“文”等詞語(yǔ)進(jìn)行考察。正如歷史上很多學(xué)派都用“道”、“理”等而其實(shí)際涵義各有不同一樣，“文”等詞的涵義也在不同的學(xué)派體系中涵義有所不同。對(duì)此，前輩學(xué)者有所認(rèn)識(shí)。如20世紀(jì)三四十年代，朱東潤(rùn)《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史大綱》、郭紹虞《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》等已經(jīng)注意到了“名”與“實(shí)”的問(wèn)題。如郭紹虞在談及“孔門(mén)之文學(xué)觀(guān)”時(shí)，提到“其論‘詩(shī)’則較合于文學(xué)之意義”，在談及《墨子》文學(xué)觀(guān)念時(shí)，就重視其中關(guān)于“言”有“三表”的問(wèn)題等。王運(yùn)熙等主編《中國(guó)文學(xué)批評(píng)通史》對(duì)此有所發(fā)揮，如該書(shū)對(duì)《莊子》文藝觀(guān)的探討，繼承了郭紹虞、朱東潤(rùn)先生的研究特點(diǎn)。上述著作是從文學(xué)批評(píng)的視角，對(duì)研究對(duì)象的整體文學(xué)觀(guān)念而進(jìn)行的探討。我們可以以此為參照，對(duì)先秦時(shí)期各家所用之“文”進(jìn)行探討。
一、儒家之“文”
（一）孔子之“文”
孔子作為儒家學(xué)派的實(shí)際創(chuàng)始人，他所用的“文”，主要含義有：
禮樂(lè)制度?！墩撜Z(yǔ)·子罕》：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也?！敝祆洹都ⅰ罚骸暗乐@者謂之文，蓋禮樂(lè)制度之謂?！?sup>
文采?！墩撜Z(yǔ)·雍也》：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”但孔子所用“文”，往往與道德修養(yǎng)相聯(lián)系。如《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》：“敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)，是以謂之文也。”
與“德行、言語(yǔ)、政事”并列的對(duì)儒學(xué)經(jīng)典的學(xué)習(xí)、研究與傳述?！墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。……文學(xué)：子游，子夏?！?sup>劉寶楠《論語(yǔ)正義》認(rèn)為“文學(xué)”是指對(duì)包括《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《易》、《春秋》等典籍的學(xué)習(xí)、研究與傳述。
文獻(xiàn)知識(shí)?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》：“行有余力，則以學(xué)文?！敝祆洹都ⅰ罚骸拔闹^《詩(shī)》、《書(shū)》、六藝之文?！?sup>
文辭?！墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“吾猶及史之闕文?！?sup>
作動(dòng)詞使用，文飾?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》：“文之以禮樂(lè)。”
與孔子之“文”相近、相關(guān)的詞有：
樂(lè)：《八佾》：“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也?！?sup>這里的《韶》“樂(lè)”強(qiáng)調(diào)的是藝術(shù)的美與善標(biāo)準(zhǔn)，這一標(biāo)準(zhǔn)對(duì)“文”而言，也是適用的。
言：《論語(yǔ)·憲問(wèn)》：“有德者必有言，有言者不必有德。”這里把“有言”作為有德者的條件，有德者亦應(yīng)有言?？梢?jiàn)，“言”與“德”相聯(lián)系。又如《論語(yǔ)·學(xué)而》：“巧言令色，鮮矣仁?！?sup>強(qiáng)調(diào)“言”當(dāng)出于“誠(chéng)”?！墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》亦強(qiáng)調(diào)“言忠信，行篤敬”，都是強(qiáng)調(diào)“言”當(dāng)以道德為根本。
辭：《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“辭達(dá)而已矣?！?sup>這里的辭，蘇軾《答謝師民書(shū)》認(rèn)為：“夫言之于達(dá)意，即疑若不文，是大不然?！?sup>在此，蘇軾強(qiáng)調(diào)了文采的重要性。而之后南宋的朱熹卻認(rèn)為：“取達(dá)意而止，不以富麗為工?！?sup>顯然，蘇軾、朱熹都把這里的“辭”理解為“言辭”、“文辭”。
詩(shī)：孔子論詩(shī)，比較重視詩(shī)的功用。依孔子看來(lái)，詩(shī)是整個(gè)禮樂(lè)制度的組成部分。他講：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)?！?sup>（《論語(yǔ)·泰伯》）又云：“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言。”（《論語(yǔ)·季氏》）又云：“詩(shī)，可以興，可以觀(guān)，可以群，可以怨?！?sup>（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）這里的“詩(shī)”，除了強(qiáng)調(diào)其社會(huì)實(shí)用性之外，已有情感性、藝術(shù)審美性等要求了。
（二）《易傳》之“文”
一般認(rèn)為，《易傳》當(dāng)為孔子至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期所作，其中含有儒家學(xué)派的若干重要觀(guān)點(diǎn)?！兑讉鳌氛摗拔摹?，既有對(duì)孔子思想的傳承，又有一些新的發(fā)展?！兑讉鳌分拔摹敝x有：
禮樂(lè)文化制度。如：“文明以止，人文也。”這里的“人文”，指的是人類(lèi)的禮樂(lè)文化制度。
紋理。如：“物相雜，故曰文。”
與“文”意思相近的詞有：
言：其義為“語(yǔ)言”，很多時(shí)候與“辭”同義。如：“言行，君子之樞機(jī)?！?sup>
辭：其義為“言辭”。如：“修辭見(jiàn)其誠(chéng)?！?sup>
象：其義為“象征符號(hào)”。子曰：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽?！?sup>
八卦：因?yàn)榘素韵鄠魇亲罟爬系奈淖?，而文字又與文學(xué)相聯(lián)系，因此，八卦同時(shí)具有文字、文學(xué)之意。如：“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦。”
（三）孟子之“文”
孟子之“文”在繼承孔子論“文”的基礎(chǔ)上，有新的發(fā)展。在《孟子》書(shū)中，“文”之基本用法有：
文辭。如《孟子·離婁下》：“晉之《乘》……其文則史?！?sup>
文字。如《孟子·萬(wàn)章章句上》：“不以文害辭?！?sup>
文章。如《孟子·離婁上》：“禮之實(shí)，節(jié)、文，斯二者是也?！敝祆洹都ⅰ罚骸肮?jié)、文謂品節(jié)、文章?！?sup>
總的看來(lái)，孟子所用之“文”并不超出《論語(yǔ)》之用法。不過(guò)值得注意的是，《孟子》在很多地方使用的表達(dá)“文”的語(yǔ)義的詞也有多個(gè)。如：
樂(lè)：《孟子·梁惠王下》：“世俗之樂(lè)猶先王之樂(lè)?！?sup>孟子強(qiáng)調(diào)，既然人心都是善的，世俗之俗樂(lè)亦會(huì)與先王之雅樂(lè)具有同等的王道教化功用。這里的“樂(lè)”，其涵義與他所用的“文”很相近。
言：《孟子·公孫丑上》：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”此中之“言”為“文辭”、“語(yǔ)辭”義。這里的“言”是與立足道德修養(yǎng)的“浩然之氣”相聯(lián)系的。
說(shuō)：《孟子·滕文公下》：“正人心，息邪說(shuō)，距诐行，放淫辭。”朱熹《集注》：“辭者，說(shuō)之詳也。”這里的“說(shuō)”，是“學(xué)說(shuō)”義。而“說(shuō)”、“辭”等都與道德聯(lián)系。
（四）荀子之“文”
荀子之“文”，則在孔子、孟子之后有發(fā)展。荀子提出“性惡”說(shuō)，強(qiáng)調(diào)“學(xué)之不可已”（《荀子·勸學(xué)》）。在《禮論》中他又強(qiáng)調(diào)：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也?！?sup>強(qiáng)調(diào)文飾而成偽。由此，他進(jìn)而提出以“文學(xué)”來(lái)糾“偽”去惡。他在《大略》中言及：“人之于文學(xué)也，猶玉之于磨琢也?！?sup>《王制》篇提出：“雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！?sup>這里的“文學(xué)”是兩個(gè)詞，指的是文化與學(xué)術(shù)。
荀子又有以“文”表示“禮樂(lè)”、“威儀”等禮樂(lè)制度義?！抖Y論》：“凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校。”這里的“文”為禮物威儀之意。荀子所用之“文”，還有其他意思：
文采。《禮論》：“文理情用，相為內(nèi)外表里?！?sup>當(dāng)然，這里談及“文”、“情”關(guān)系問(wèn)題，已經(jīng)涉及文道觀(guān)念，且在后文分析其具體意義。
除了使用“文”之外，荀子還有其他一些承擔(dān)與“文”相近或者相似意思的詞：
辯。荀子經(jīng)常使用“辯”來(lái)表達(dá)文辭的語(yǔ)言表現(xiàn)。如在《非相》中荀子提出：“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽(tīng)?！?sup>這里的“辯”指辯說(shuō)。荀子在推崇“辯”時(shí)，經(jīng)常重視的是“正名”。他在《正名》篇強(qiáng)調(diào)“制名以指實(shí)”，又在同文中提出“名定而實(shí)辨，道行而志通”的觀(guān)點(diǎn)，這些都強(qiáng)調(diào)了作為“辯”的目的是“正名”，而“正名”除了符合政治倫理名分之外，也講究是否符合事物發(fā)展的邏輯規(guī)律。這也就為后人開(kāi)啟了“為文首要辨體”文學(xué)觀(guān)念的先河。因?yàn)椤罢币?，?shí)踐主體在按照其規(guī)律落實(shí)其“名”的同時(shí)，亦要求精審地遣詞造句。因此，“辯”便有了推崇語(yǔ)詞、文法等作用。
樂(lè)。荀子強(qiáng)調(diào)，樂(lè)出于人情，他在《樂(lè)論》中指出：“夫樂(lè)者，樂(lè)也，人情之所必不免也，故人不能無(wú)樂(lè)?！?sup>“夫聲樂(lè)之入人也深，其化人也遠(yuǎn)，故先王謹(jǐn)為之文?！?sup>強(qiáng)調(diào)“樂(lè)”是為了政治教化而創(chuàng)作。這個(gè)語(yǔ)義與“文”的“禮樂(lè)制度”義非常接近。
由上可見(jiàn)，儒家之“文”，其義除了“文飾”、“文采”、“文辭”、“文獻(xiàn)”之外，大多數(shù)又與禮樂(lè)文化制度有密切關(guān)聯(lián)。一些與“文”含義有相近之處的詞，亦是如此。
二、道家之“文”
（一）《老子》之“文”
“文”出現(xiàn)在《老子》中僅一次：“為文不足，故令有所屬：見(jiàn)素抱樸，少私寡欲?！卑凑罩熘t之的校釋?zhuān)@里的“文”，其義為“文飾”。但《老子》一書(shū)，更多的是用了與“文”義相近、相關(guān)或者大體相同的詞來(lái)表達(dá)相關(guān)意思?！独献印啡珪?shū)除了直接對(duì)“文”做出界說(shuō)之外，還用“名”、“言”、“辭”、“象”等來(lái)闡說(shuō)與“文”含義相近的內(nèi)容：
名。《老子·第二十一章》：“道之為物……其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。”這里的“名”是“道”的語(yǔ)言表示，是與“道”相一致的，因此，這里的“名”即“道”。類(lèi)似的意思，在《老子·第二十五章》又有：“有物混成，先天地生……吾不知其名，故強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！?sup>這里的“名”是與“道”、“大”指向的事物相一致的，“名”與“道”“大”相一致，都是為了方便于認(rèn)識(shí)事物而使用的名稱(chēng)?！独献印分小懊迸c“道”的關(guān)系是，這兩者都指向于概念背后的事物本體，這一思路對(duì)于宋人處理文道關(guān)系有一定借鑒意義。
言?！独献印返摹把浴保浠竞x為“言說(shuō)”、“語(yǔ)言”，重在語(yǔ)言表達(dá)。如《老子·第五章》：“多言數(shù)窮，不如守中?！?sup>《老子·第二十三章》：“希言自然?！?sup>從《老子》本文來(lái)看，“言”字使用較為簡(jiǎn)單。
象：《老子·第十四章》：“視之不見(jiàn)名曰夷……故混而唯一?！瓱o(wú)物之象，是為惚恍。”這里的“象”是與“一”具有同一層次的名稱(chēng)。因此，與下文“執(zhí)古之道，以御今之有”中的“道”具有一致性。
上述可見(jiàn)，《老子》中的“名”、“言”、“象”作為名詞使用時(shí)，往往與“道”在指向的對(duì)象方面具有一致性，這樣，《老子》中的“道”與“名”、“言”、“象”就具有了相統(tǒng)一的屬性。一些宋代理學(xué)家的文道觀(guān)念，把“文”與“道”相混同，與《老子》關(guān)于“道”、“名”、“言”、“象”的名稱(chēng)使用以及對(duì)上述名詞的關(guān)系界定，其用法是相近的。這樣看來(lái)，理學(xué)家的這一用法可能受到了《老子》的影響。
（二）《莊子》之“文”
《莊子》使用“文”并不多。從文獻(xiàn)來(lái)看，其“文”之含義主要有二：
其一，為“文采”義。如《逍遙游第一》：“瞽者無(wú)以與乎文章之觀(guān)，聾者無(wú)以與乎鐘鼓之聲?！?sup>又如：“是故駢于明者，亂五色，淫文章，青黃黼黻之煌煌非乎？”成玄英注：“青與赤為‘文’，赤與白為‘章’?！?sup>
其二，為“文飾”、“外表”義。如《莊子·內(nèi)篇·應(yīng)帝王第七》：“吾與汝既其文，未既其實(shí)。”這里的“文”，取“外在的文飾”義。又如《莊子·外篇·繕性第十六》：“心與心識(shí)知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂?！?sup>此之“文”，陳鼓應(yīng)引李勉說(shuō)，認(rèn)為是上文所指的“俗學(xué)”。按：這里的“文”仍然是“文飾”義。
《莊子》雖然很少使用“文”，但值得注意的是，在文中出現(xiàn)了幾個(gè)與“文”的觀(guān)念或者功用相近的詞語(yǔ)，如言、辭等：
言?！肚f子》中，經(jīng)常使用“言”字，其義多為“言語(yǔ)”、“言辭”等。實(shí)際上，當(dāng)“言”用書(shū)面語(yǔ)表達(dá)時(shí)，“言”同時(shí)也就有了“文字”、“文章”之義。如《莊子》提到的“寓言”、“重言”、“卮言”、“得意忘言”、“言不盡意”等皆是這種用法。
辭、說(shuō)?！肚f子》中有把“言”“辭”連用的情形。如《莊子·天下》提及“謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭”，這里的“說(shuō)”、“言”、“辭”都是指言辭。
（三）戰(zhàn)國(guó)諸子之“文”
除了上述提及的儒家學(xué)派代表人物孟子、荀子，以及道家學(xué)派老子、莊子所使用的“文”各有不同涵義之外，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，同為顯學(xué)的墨家、法家人物也對(duì)“文”很重視。
《墨子》之“文”。如《辭過(guò)第六》：“堅(jiān)車(chē)良馬不知貴也，刻鏤文采不知喜也。”這里的“文”，其義為“文飾”。如《天志中第二十七》：“上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬(wàn)民為文學(xué)、出言談也。”這里的“文學(xué)”，按照郭紹虞先生的意見(jiàn)，當(dāng)為“學(xué)術(shù)”。但仔細(xì)考察其義，當(dāng)為“文章、學(xué)識(shí)”更為恰當(dāng)。除此之外，《墨子》中與“文”相近的詞語(yǔ)有：
辭、說(shuō)，都是指的“言語(yǔ)”。如《親士第一》：“務(wù)言而緩行，雖辯必不聽(tīng)；多力而伐功，雖勞必不圖?；壅咝霓q而不繁說(shuō)，多力而不伐功，此以名譽(yù)揚(yáng)天下。”
言。其義亦為“言語(yǔ)”。如《非命上第三十五》：“言必立儀?！?sup>
上述考察了先秦時(shí)期儒家、道家、墨家代表人物著作中的“文”。仔細(xì)梳理可知：
“文”字，從其字源來(lái)考察，“文”是“紋理交錯(cuò)”的意思。如《易·系辭下》：“物相雜，故曰文?！?sup>又如《禮記·樂(lè)記》“五色成文而不亂”就是用的本義?！拔摹弊职l(fā)展到先秦時(shí)期，隨著社會(huì)生活內(nèi)容的豐富，人們開(kāi)始賦予“文”以更多的涵義。主要有：
作名詞用，則有紋理之意。如《左傳·隱公元年》：“仲子生而有文在其手，為魯夫人?！?sup>
由紋理而引申為人倫秩序。如《易傳》：“觀(guān)乎天文，以察時(shí)變；觀(guān)乎人文，以化成天下。”以“人文”而“化成天下”，因此“文”又引申為文明、文化。
禮樂(lè)有修飾、規(guī)范作用，合禮的則為文雅，因此又以“文”來(lái)指禮樂(lè)制度。如《論語(yǔ)·子罕》：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？”在這個(gè)語(yǔ)義上的“文”，逐漸被禮樂(lè)制度來(lái)代替。
從紋理交錯(cuò)義作引申，而為文雅，常與“質(zhì)”或“野”相對(duì)。如《論語(yǔ)·雍也》：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史?！?sup>
因漢字初期是模仿天地萬(wàn)物形狀而來(lái)，因此由紋理而引申為文字、文辭。如《孟子·萬(wàn)章上》：“故說(shuō)詩(shī)者不以文害辭?！?sup>在這個(gè)意義上，后來(lái)常寫(xiě)作“詞”、“辭”、“筆”。詞，《說(shuō)文解字》：“意內(nèi)而言外?！倍斡癫米ⅲ骸拔淖中温曋弦?。”引申為文辭、言辭。
值得注意的是，在“文”演化過(guò)程中，另外一些詞，如詞、辭、樂(lè)、禮、言、語(yǔ)、辯、象、詩(shī)、筆等，都在一定意義上承擔(dān)了“文”的概念、功用。顯然，我們“循名責(zé)實(shí)”來(lái)考察“文”之涵義、發(fā)展演變時(shí)，當(dāng)注意到這一點(diǎn)。亦由此可知，對(duì)兩宋理學(xué)家文道觀(guān)念的探討，當(dāng)注意對(duì)承擔(dān)了與“文”在性質(zhì)、功用、涵義等相近或者相同的一些詞的考察。
第三節(jié) 先秦時(shí)期“道”的涵義及其發(fā)展歷程
與歷史上“文”之“名”與“實(shí)”發(fā)展歷程中所存在的問(wèn)題相同，“道”作為“文道觀(guān)念”之組成部分，其作為“名”的發(fā)展亦是一個(gè)頗為復(fù)雜的問(wèn)題。由此而言，我們可以在張立文、岑賢安、徐蓀銘、蔡方鹿、張懷承所著《中國(guó)哲學(xué)范疇精粹叢書(shū)——道》的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步探討先秦時(shí)期各家之“道”的含義。
具體到先秦時(shí)期各學(xué)派而言，“道”的內(nèi)容是有顯著差異的。因?yàn)閮伤卫韺W(xué)家的文道觀(guān)念，主要與先秦時(shí)期的原始儒家及道家思想，以及唐代韓愈、李翱等人的文道關(guān)系處理方式關(guān)系密切，因此下文主要對(duì)先秦時(shí)期的“道”進(jìn)行簡(jiǎn)要梳理，而把唐代韓愈、李翱等人所講的“道”放在他們對(duì)于文道關(guān)系處理方式中進(jìn)行考察。
一、儒家學(xué)派之“道”
從其實(shí)際創(chuàng)始人孔子開(kāi)始，儒家學(xué)派之“道”就成為儒者所要追尋的終極目標(biāo)。不過(guò)，就“道”的內(nèi)涵而言，儒家學(xué)者的認(rèn)識(shí)也有一些不同。
（一）《論語(yǔ)》之“道”
孔子自稱(chēng)“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《述而》），又說(shuō)“朝聞道，夕死可矣”（《里仁》），這里的“道”，當(dāng)然是儒者所要追尋的終極目標(biāo)。按照前人的研究，孔子的“道”為“仁”與“禮”。而“仁”在整體上是“愛(ài)人”，分開(kāi)來(lái)講就是“孝悌”、“忠恕”、“克己復(fù)禮”、“己欲達(dá)而達(dá)人，己欲立而立人”、“己所不欲，勿施于人”等。“禮”是“仁”的形式，而“仁”是“禮”的內(nèi)容?！暗馈钡牡赖聦?shí)踐表現(xiàn)，則是“德”?！暗隆庇钟小靶?、“忠恕”、“信義”、“中庸”等具體內(nèi)容。
“道”落實(shí)到實(shí)踐層面，除了在道德實(shí)踐上推崇“德”之外，《論語(yǔ)》還有一些在人生其他實(shí)踐層面的設(shè)計(jì)。如強(qiáng)調(diào)“為學(xué)”以“悅、樂(lè)、不慍”為其實(shí)踐要求，以“浴乎沂，舞乎舞雩，詠而歸”為人生之樂(lè)，以“攻乎異端”為捍道實(shí)踐等。而這些人生實(shí)踐，都是關(guān)乎“踐道”需要的。宋明儒學(xué)家也正是對(duì)這些關(guān)乎人生求學(xué)、踐道、捍道等實(shí)踐中，對(duì)儒學(xué)的“道”之體用展開(kāi)了探討，而兩宋理學(xué)家對(duì)于儒學(xué)之“道”的探討，則實(shí)質(zhì)上突破了孔子只重視“人道”的傳統(tǒng)，而更加強(qiáng)調(diào)天道、人道的合一性。
（二）《孟子》之“道”
孟子強(qiáng)調(diào)：“仁也者，仁也。合而言之，道也?！?sup>（《盡心下》）強(qiáng)調(diào)道為人道，核心是仁。孟子認(rèn)為，仁來(lái)自于人性的善。他認(rèn)為：“惻隱之心，仁之端也?！?sup>（《公孫丑上》）說(shuō)明仁是人的內(nèi)在本質(zhì)。孟子發(fā)展了孔子的“仁”而為“仁義”。在《孟子》全書(shū)中，第一篇為“梁惠王上”，首解“仁義”之道。對(duì)此，宋孫奭疏：“梁惠以下為當(dāng)篇之小目。其次第蓋以圣王之盛，唯有堯舜，堯舜之道，仁義為首，故以梁惠王問(wèn)利國(guó)對(duì)以仁義為七篇之首也。”又《公孫丑章句上》在論及“養(yǎng)氣”時(shí)，孫奭疏云：“養(yǎng)之以義，不以邪干害之?！薄傲x謂仁義，可以立德之本也?！?sup>
孟子又把“誠(chéng)”看作天道的特性，他講：“誠(chéng)者，天道也?！?sup>（《離婁上》）因此在“誠(chéng)”的意義上，天道與人道取得了統(tǒng)一。雖然孟子的道是以仁義、仁政為基本內(nèi)涵，但因?yàn)樗紫忍岢隽颂斓烙小罢\(chéng)”，因而得到后世尤其是宋儒的推崇，孟子的仁義、仁政也就成為宋明理學(xué)之“道”的重要內(nèi)容。
孟子又把“仁”之“道”從倫理領(lǐng)域推廣到政治領(lǐng)域，形成了其仁政思想。孟子認(rèn)為：“實(shí)行仁政的關(guān)鍵是人。只要每個(gè)人都有仁的自覺(jué)，把踐行仁義之道作為自己內(nèi)在的道德要求，便能實(shí)行仁政。”
（三）《荀子》之“道”
荀子的“道”，重在天道與人道。從天道而言，他認(rèn)為，道是天地萬(wàn)物運(yùn)行發(fā)展的規(guī)律：“大道者，所以變化遂成萬(wàn)物也?！?sup>（《哀公》）道在萬(wàn)物之中，而萬(wàn)物只是道的一個(gè)表現(xiàn)：“萬(wàn)物為道之一偏。”（《天論》）“一隅不足以舉之。”（《解蔽》）荀子注意到，天道、人道、地道是不同的，道是客觀(guān)的，有其運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律，不以人們好惡為轉(zhuǎn)移：“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！?sup>（《天論》）
從人道而言，荀子認(rèn)為：“道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也?！?sup>（《儒效》）表現(xiàn)出鮮明的人的本體指向性。荀子的人道，一方面發(fā)展了自孔子以來(lái)儒家學(xué)派重視的仁義禮智信等學(xué)說(shuō)；另一方面，荀子認(rèn)識(shí)到了法律政令刑罰對(duì)于維系社會(huì)、鞏固政權(quán)的重要性，因此，他又很推崇“法”、“禮”。如果說(shuō)，孔子之道所推崇的“禮”的內(nèi)里是“仁”的話(huà)，荀子之“禮”則更為重視的是“法”。他把“法”的重要性提升到與“道”并重的地位：“道之與法也者，國(guó)家之本作也?！?sup>（《致士》）由此可見(jiàn)，荀子更為重視外在的秩序、規(guī)則等，強(qiáng)調(diào)充分發(fā)揮外在的強(qiáng)制力作用來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)于國(guó)家統(tǒng)治及維系人倫的作用。
荀子是把天道與人道相分的，他認(rèn)為兩者的關(guān)系是人能夠“制天命而用之”（《天論》），人只能遵循天道運(yùn)行規(guī)律而采取相應(yīng)的方法去實(shí)現(xiàn)主體意志。在他看來(lái)，天道是客觀(guān)自然的，是沒(méi)有賞罰善惡的。
（四）《易傳》、《中庸》之“道”
《易傳》反映的是春秋末期到戰(zhàn)國(guó)中葉的儒家思想。它說(shuō)明，這一時(shí)期的儒家思想，受到了道家、陰陽(yáng)家思想的影響而有了新的質(zhì)子。《易傳》的“道”，主要強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：
一是強(qiáng)調(diào)在運(yùn)動(dòng)中把握道的本體。它提出“一陰一陽(yáng)謂之道”（《系辭上傳》），強(qiáng)調(diào)道是萬(wàn)物運(yùn)行發(fā)展的規(guī)律，是矛盾雙方的對(duì)立與轉(zhuǎn)換，天地萬(wàn)物的不斷產(chǎn)生、成熟、消減與再生，這便是“生生之謂易”，共同促進(jìn)事物的發(fā)展、變化?！兑讉鳌钒训揽醋麝庩?yáng)的運(yùn)動(dòng)過(guò)程。天地、人類(lèi)社會(huì)從其本質(zhì)而言都是在運(yùn)動(dòng)變化中體現(xiàn)出道的規(guī)定性特征：“立天之道曰陰曰陽(yáng)，立地之道曰柔曰剛，立人之道曰仁曰義?！?sup>（《說(shuō)卦傳》）這一點(diǎn)，對(duì)于兩宋理學(xué)家的文道觀(guān)念影響極大。
二是認(rèn)為道具有形而上的特質(zhì)。強(qiáng)調(diào)道是思維的存在，是天地萬(wàn)物的屬性，不能為人所感知，但是它又是客觀(guān)的實(shí)在?！靶味稀笔堑溃蔷推浔举|(zhì)而言的，“形而下”是具體的物，是就其運(yùn)動(dòng)而言的。兩宋理學(xué)家關(guān)于道器關(guān)系的認(rèn)識(shí)，大多來(lái)源于此。
《中庸》之道?！吨杏埂窂?qiáng)調(diào)，道是天降于人的本質(zhì)屬性。因此，按照天命稟賦而行，“道”便具有了合理意味。而道不可須臾而離，故有“修道”之要求?！爸轮泻汀币簿褪切兄杏梗簿褪恰靶薜馈敝?。不過(guò)，行中庸非常難于落實(shí)。因此，《中庸》又強(qiáng)調(diào)“道不遠(yuǎn)人”，要從施與身修德、行夫婦之間合禮、治國(guó)以禮等踐行?？梢?jiàn)，“致中和”只是踐行的原則與綱領(lǐng)，正心、持敬、修身、修德、崇禮、經(jīng)國(guó)、為學(xué)，才是“行道”的根本要求所在?？梢?jiàn)，《中庸》之道，包括了對(duì)道之體與用的兩方面探討。
二、道家學(xué)派之“道”
（一）《老子》之“道”
老子認(rèn)為：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬(wàn)物之宗。”（《第四章》）因此，道可以看作萬(wàn)物的本體或者根源，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”（《第四十二章》）。道又有“反”的運(yùn)動(dòng)屬性，一是循環(huán)往復(fù)：“（道）強(qiáng)為之名曰大，大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！?sup>（《第二十五章》）二是互相轉(zhuǎn)化：“有無(wú)相生，難易相成?！?sup>（《第二章》）老子又強(qiáng)調(diào)，道的本質(zhì)是無(wú)為：“為道者日損。損之又損，以至于無(wú)為。”（《第四十八章》）值得注意的是，老子很重視天道與人道的統(tǒng)一，他提出了人的道德修養(yǎng)最高境界是“從道”：“孔德之容，惟道是從?！?sup>（《第二十一章》）今人研究認(rèn)為，老子的道有三個(gè)特征：形上性、實(shí)存性、運(yùn)動(dòng)性。
老子的“道”，其本質(zhì)、屬性又與有無(wú)、自然、無(wú)為、德等產(chǎn)生了聯(lián)系。有無(wú)是兼道的本體與作用的名稱(chēng)：“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母?！?sup>（《第一章》）自然無(wú)為是道的本體特性：“道之尊也，德之貴也，夫莫之爵，而恒自然也?！?sup>（《第五十一章》）德是形而上的道在天地萬(wàn)物和人類(lèi)社會(huì)中的具體化：“道生之，德畜之……長(zhǎng)而不宰，是謂玄德?！保ā兜谖迨徽隆罚?sup>
（二）《莊子》之“道”
莊子認(rèn)為，“道”能“生天生地”：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形……生天生地?！?sup>（《大宗師》）因此道是實(shí)在性的實(shí)體，這點(diǎn)與老子是不同的。
莊子的道，還是“萬(wàn)物之所由”：“道者，萬(wàn)物之所由也，庶物失之者死，得之者生。”（《漁父》）強(qiáng)調(diào)道產(chǎn)生天地萬(wàn)物，又支配其運(yùn)動(dòng)變化。
莊子之“道”是真人之道：“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一。”（《齊物論》）強(qiáng)調(diào)通過(guò)“坐忘”而把握、體貼“道”。
莊子之“道”，與氣、天、人等不是一個(gè)層次上使用的概念。他認(rèn)為，道生成了氣，生成了天，天由道產(chǎn)生而由氣構(gòu)成，道既是天的本體，又是天運(yùn)行的規(guī)律。而莊子所謂的德，是指得道的境界：“夫德者，和也?！?sup>（《繕性》）德的本質(zhì)內(nèi)容是道，德是道“全”之人的具體表現(xiàn)。
除了上述儒家、道家思想中的“道”之外，先秦時(shí)期的法家、陰陽(yáng)家、兵家、墨家等都對(duì)“道”有所論述。從相關(guān)文獻(xiàn)考察可見(jiàn)，先秦時(shí)期與“道”相同或者相近的詞也有一些，只不過(guò)，各家所用的詞有所不同。大概言之，以儒家而言，又與禮樂(lè)制度、仁、太極、理、心、生生不已、天、性等相聯(lián)系，這些概念都是儒家學(xué)者在本質(zhì)、規(guī)律、法則層面上使用的概念。而與法家、陰陽(yáng)家、兵家、墨家等學(xué)派之“道”相聯(lián)系的詞，主要有象、理、法、術(shù)、權(quán)、天、性等。因?yàn)檫@些詞語(yǔ)與兩宋理學(xué)家文道觀(guān)念所用之“道”聯(lián)系不大，所以不再梳理。
由上述考察可見(jiàn)，先秦時(shí)期“道”的基本涵義是比較復(fù)雜的。秦漢之后，雖然儒家、道家以及佛教等從不同方面發(fā)展了“道”的內(nèi)涵，但是由于本土文化的強(qiáng)勢(shì)影響，“道”的基本含義大致是遵循著先秦時(shí)期諸家之“道”的內(nèi)涵及發(fā)展指向而展開(kāi)的。可以認(rèn)為，“道”的先秦時(shí)期涵義，成為后世士人論“道”的淵源與傳統(tǒng)，后世雖有魏晉玄學(xué)、唐代佛老之學(xué)與宋代理學(xué)家在論“道”的過(guò)程中，不斷對(duì)“道”的涵義有所增減、揚(yáng)棄，但自先秦時(shí)期形成的“道”的基本涵義貫穿于后世士人對(duì)“道”的探討過(guò)程中。作為后世士人論“道”的主體部分的先秦“道”的內(nèi)涵，成為中華民族重要的文化精神內(nèi)核和文化傳統(tǒng)，對(duì)后世文化發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響。
- 朱熹集注：《四書(shū)集注》，岳麓書(shū)社，1987，第206頁(yè)。
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- 朱熹集注：《四書(shū)集注》，岳麓書(shū)社，1987，第307頁(yè)。
- 朱熹集注：《四書(shū)集注》，岳麓書(shū)社，1987，第333頁(yè)。
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- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書(shū)局，1988，第148—149頁(yè)。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書(shū)局，1988，第355頁(yè)。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書(shū)局，1988，第357頁(yè)。
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- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書(shū)局，1988，第415頁(yè)。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書(shū)局，1988，第414頁(yè)。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書(shū)局，1988，第379頁(yè)。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書(shū)局，1988，第380頁(yè)。
- 參見(jiàn)朱謙之撰《老子校釋》，中華書(shū)局，1984，第75頁(yè)。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書(shū)局，1988，第88—90頁(yè)。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書(shū)局，1988，第100—101頁(yè)。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書(shū)局，1988，第24頁(yè)。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書(shū)局，1988，第94頁(yè)。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書(shū)局，1988，第52—54頁(yè)。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書(shū)局，1988，第55頁(yè)。
- 陳鼓應(yīng)注釋?zhuān)骸肚f子今注今譯》，中華書(shū)局，1983，第26頁(yè)。
- 陳鼓應(yīng)注釋?zhuān)骸肚f子今注今譯》，中華書(shū)局，1983，第254頁(yè)。
- 陳鼓應(yīng)注釋?zhuān)骸肚f子今注今譯》，中華書(shū)局，1983，第255頁(yè)。
- 陳鼓應(yīng)注釋?zhuān)骸肚f子今注今譯》，中華書(shū)局，1983，第240頁(yè)。
- 陳鼓應(yīng)注釋?zhuān)骸肚f子今注今譯》，中華書(shū)局，1983，第435頁(yè)。
- 陳鼓應(yīng)注釋?zhuān)骸肚f子今注今譯》，中華書(shū)局，1983，第436頁(yè)。
- 陳鼓應(yīng)注釋?zhuān)骸肚f子今注今譯》，中華書(shū)局，1983，第939頁(yè)。
- 孫詒讓注：《墨子閑詁》，上海書(shū)店，1986，第19頁(yè)。
- 孫詒讓注：《墨子閑詁》，上海書(shū)店，1986，第129頁(yè)。
- 參見(jiàn)郭紹虞《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》，百花文藝出版社，1998，第29頁(yè)。
- 孫詒讓注：《墨子閑詁》，上海書(shū)店，1986，第6頁(yè)。
- 孫詒讓注：《墨子閑詁》，上海書(shū)店，1986，第163頁(yè)。
- 李學(xué)勤主編：《周易正義》，北京大學(xué)出版社，1999，第319頁(yè)。
- 李學(xué)勤主編：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999，第1110頁(yè)。
- 李學(xué)勤主編：《春秋左傳正義》，北京大學(xué)出版社，1999，第35頁(yè)。
- 李學(xué)勤主編：《周易正義》，北京大學(xué)出版社，1999，第105頁(yè)。
- 朱熹集注：《四書(shū)集注》，岳麓書(shū)社，1987，第158頁(yè)。
- 朱熹集注：《四書(shū)集注》，岳麓書(shū)社，1987，第126頁(yè)。
- 朱熹集注：《四書(shū)集注》，岳麓書(shū)社，1987，第439頁(yè)。
- 許慎撰、段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社，1981，第429頁(yè)。
- 參見(jiàn)張立文、岑賢安、徐蓀銘、蔡方鹿、張懷承等《中國(guó)哲學(xué)范疇精粹叢書(shū)——道》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1987。
- 朱熹集注：《四書(shū)集注》，岳麓書(shū)社，1987，第134頁(yè)。
- 朱熹集注：《四書(shū)集注》，岳麓書(shū)社，1987，第100頁(yè)。
- 張立文等：《中國(guó)哲學(xué)范疇精粹叢書(shū)——道》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1987，第28頁(yè)。
- 朱熹集注：《四書(shū)集注》，岳麓書(shū)社，1987，第131頁(yè)。
- 朱熹集注：《四書(shū)集注》，岳麓書(shū)社，1987，第192頁(yè)。
- 張立文等：《中國(guó)哲學(xué)范疇精粹叢書(shū)——道》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1987，第29頁(yè)。
- 朱熹集注：《四書(shū)集注》，岳麓書(shū)社，1987，第189頁(yè)。
- 朱熹集注：《四書(shū)集注》，岳麓書(shū)社，1987，第526頁(yè)。
- 朱熹集注：《四書(shū)集注》，岳麓書(shū)社，1987，第341頁(yè)。
- 孫奭疏：《孟子注疏》，北京大學(xué)出版社，1999，第1頁(yè)。
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