關(guān)于“神圣”的變形記——解讀中世紀(jì)流行故事集《金色傳奇》（代譯者序）

《金色傳奇》是除《圣經(jīng)》之外在中世紀(jì)歐洲流傳最廣的作品。從手稿數(shù)量來看，這本圣徒傳奇作品至今還留存有幾千種手稿，數(shù)量之巨甚至超過了當(dāng)時(shí)的大學(xué)教科書。^[1]它最初由拉丁文寫成，很快就被翻譯為歐洲各種方言，其中包括法語、英語、荷蘭語、低地德語、高地德語、阿爾薩斯語、普羅旺斯語，加泰羅尼亞語、意大利語、捷克語和波蘭語，等等。

此著不僅流傳廣泛，而且影響甚巨。歐洲中世紀(jì)后期及文藝復(fù)興時(shí)期的文學(xué)、繪畫和雕塑，一旦涉及圣徒形象，其象征符號肯定取自《金色傳奇》。它當(dāng)之無愧地是歐洲圣徒文化的經(jīng)典之作，甚至成為歐洲中世紀(jì)晚期文化中最核心的部分。翻開喬叟的《坎特伯雷故事》，你會(huì)發(fā)現(xiàn)其中“第二位女尼的故事”幾乎就直接取自《金色傳奇》里圣切奇利亞的故事，威廉?朗格蘭（William Langland）的《農(nóng)夫皮爾斯》里也提到過這些傳奇。

《金色傳奇》在1259—1266年之間以拉丁文寫就，總共一百八十二章，^[2]是按照天主教一年的節(jié)期來寫的，其中一百四十九章寫的是圣徒傳奇，而其余三十三章講耶穌、馬利亞、教會(huì)節(jié)日和禮儀周期等內(nèi)容。這些傳奇中有大約一百二十個(gè)故事是寫早期基督教會(huì)的圣徒，也就是在公元一世紀(jì)到四世紀(jì)左右生活的圣徒，還有四十個(gè)故事是寫公元五世紀(jì)到七世紀(jì)的圣徒。另外尚有六位“新”圣徒也榮列其中，他們是：伯爾納德（Bernard of Clairvaus）、托馬斯?貝克特（Thomas Becket）、方濟(jì)各（Francis of Assisi）、多明我（Dominic）、殉道者彼得（Peter Martyr）和圖林根的伊麗莎白（Elizabeth of Thuringia）。由于《金色傳奇》所記載最晚近的一個(gè)神跡發(fā)生于1259年，所以這本書不可能早于這個(gè)年代完成?，F(xiàn)存最早的手抄本（慕尼黑clm16109）顯示的抄寫日期是1265年，其次便是1273年的梅斯MS1147手抄本。^[3]

藝術(shù)史學(xué)者埃米爾?馬勒在其著作《哥特式圖像》中特別分析了《金色傳奇》在整個(gè)基督教世界迅速聞名的原因，認(rèn)為是其“收錄了一些在當(dāng)時(shí)的禮拜儀式書中沒有的珍貴故事，使城堡中的男爵、商店中的商人都能隨意欣賞那些美麗的故事”^[4]。然而，這些讓中世紀(jì)普通讀者能夠隨意欣賞的美麗故事，對當(dāng)代讀者而言卻未必會(huì)產(chǎn)生美感。不僅如此，《金色傳奇》里那種將內(nèi)心戰(zhàn)斗物質(zhì)化、肉身化的呈現(xiàn)方式，那種近乎瘋狂的殉道情結(jié)，那種義人終將獲得神奇力量的敘述程式都顯得幼稚而愚蠢，對多數(shù)現(xiàn)代讀者而言，它們至少是稀奇古怪而不可理喻的。如何理解這些曾經(jīng)風(fēng)靡了上百年的流行故事？與所有來自民間并流傳于民間的作品一樣，《金色傳奇》是一個(gè)特殊時(shí)代的產(chǎn)物。唯有在通往那個(gè)時(shí)代的精神之旅中，方能感受到這部作品的歷史氛圍、情感模式和話語指向。而在此精神路途中，“神圣”一詞乃是開啟此理解和感受之門的鑰匙，因?yàn)?，《金色傳奇》這部圣徒傳奇本身就是講述“何為‘神圣’”、“何至‘神圣’”，以及“‘神圣者’何為”的傳奇故事集。

一　何為“神圣”

圣徒傳奇是關(guān)于“神圣者”的傳奇故事。何為“神圣”？“神圣”，意味著分離和劃界。在拉丁文中，sacer和sanctus就是指將某物從日常領(lǐng)域中挪移出來，使之變得不可觸碰。一旦一樣?xùn)|西被神圣化，它就從自己原先的種類中被劃分了出來。“神圣”內(nèi)蘊(yùn)著“不同尋?！钡暮x，意味著與世俗世界的不同，而且，對日常生活的慣常性而言，這種“不同尋常”有著不穩(wěn)定的特點(diǎn)。

在《金色傳奇》里，圣徒們的神圣性體現(xiàn)在各種“不同尋?！敝?，也即與日常生活之慣常性的距離感中。其中，圣徒們對財(cái)富、童貞和殉道的態(tài)度及相應(yīng)采取的行動(dòng)是他們形成并保持這種距離感的三個(gè)重要主題。

首先是財(cái)富。在《金色傳奇》中，圣徒們無一例外地追求“神圣的貧窮”。施舍者約翰秉持著“施舍起自憐憫”的信念，不僅把所有東西給了窮人，還稱窮人為“我的主人”；原本富庶的圣亞歷克西斯散盡所攜家財(cái)，穿上破衣爛衫，形同乞丐，連乞討得來的施舍都僅取絕對必要的部分留給自己，剩下的全部送給其他窮人；身為公主后來又成為王后的伊麗莎白雖享有最高貴的血統(tǒng)和難以計(jì)數(shù)的財(cái)富，但她一心冀求的卻莫過于貧窮之德，并一生克己奉行，以至百姓都尊稱她為“窮人之母”。在《金色傳奇》里，矢志追求“貧德”這方面最引人注目的當(dāng)屬阿西西的圣方濟(jì)各：他非常熱愛自己和別人的貧窮，稱此為“貧窮女士”。當(dāng)見到有人比他更貧窮時(shí)，他竟心生嫉妒，擔(dān)心自己被別人勝過。甚至，有一次，“方濟(jì)各坐在桌邊聆聽修士誦經(jīng)，正念到童貞馬利亞和基督善守貧德之事，方濟(jì)各忽然從座上站起，哭得泣不成聲。淚雨滂沱中，他臥倒在地，將先前落在地上的面包屑吃得精光”——因?yàn)槔速M(fèi)了地上的面包屑而哭得泣不成聲。方濟(jì)各的行為舉止似乎古怪得有點(diǎn)兒歇斯底里。事實(shí)上，追求“神貧”，將貧窮視為蒙上帝恩典的最高德性之一，是中世紀(jì)基督教傳統(tǒng)中最重要的組成部分?？梢哉f，這種有關(guān)財(cái)富的態(tài)度在基督教誕生之初便已形成，后經(jīng)過阿塔那修（Athanasius，298—373）的《圣安東尼傳》成為中世紀(jì)早期和整個(gè)中世紀(jì)的生活要素，也成為抵抗羅馬奢侈生活的解毒劑。之后，“神貧”在奧古斯丁的《懺悔錄》第八、第九卷中得到進(jìn)一步闡發(fā)。

除了“神貧”，圣徒們也追求“神圣的童貞”。肉體的欲望是成圣途中的障礙，因?yàn)椤吧眢w在整個(gè)靈性系統(tǒng)中是非常重要的角色。身體的純潔無染是靈魂潔凈的必要條件”^[5]。在圣依拉利的故事中，當(dāng)依拉利的女兒阿皮亞想要結(jié)婚時(shí)，作為父親的依拉利告訴女兒守貞的價(jià)值，并奉勸她將自己獻(xiàn)給上帝。阿皮亞同意了，但依拉利依然擔(dān)心女兒會(huì)因?yàn)樾判能浫醵俣让壬黾薜哪铑^。于是，他懇切禱告，請求上帝允納阿皮亞的奉獻(xiàn)并讓她早日回到天國。女兒阿皮亞果然與世長辭，而這位失去女兒的圣人依拉利竟然如愿以償?shù)赜H手埋葬她！這樣的故事在現(xiàn)代讀者看來是多么不合人情！在《金色傳奇》中，類似方濟(jì)各和依拉利的此種“不合人情”的故事不勝枚舉。我們看到，《金色傳奇》里的所有圣女都將“童貞”看得無比重要，她們中的多數(shù)選擇不婚不嫁，即便在萬不得已必須嫁人的時(shí)候，也盡可能地堅(jiān)守貞潔。比如，圣切奇利亞在婚禮當(dāng)天，在她的織金外袍里貼肉穿上了苦衣，并通過天使異象勸服丈夫皈依基督，兩人一起度過婚后的童貞生活；烏爾蘇拉公主對求婚者百般刁難，最后不僅成功逃婚，還贏得了殉道冠冕；同樣身為公主的圣伊麗莎白在度過了她童真無玷、潔身自好的少女時(shí)光后，雖然被迫嫁人，但《金色傳奇》強(qiáng)調(diào)說，“她這么做當(dāng)然是遵循其父的旨意，但是，結(jié)果她卻在基督里大獲豐收。因其謹(jǐn)守信仰、躬行十誡，她得到了上帝的獎(jiǎng)賞。雖然違背己愿，伊麗莎白同意與丈夫同房。她之所以這么做，并不是為了滿足任何肉體的需要，而是出于對父親的尊重以及為了養(yǎng)育那些虔誠侍主的孩子。因此，即便她受婚姻之床榻的法律束縛，但她絕未成為肉體歡愉的奴隸”。圣阿加塔、圣朱利婭娜和圣阿涅塞等眾多貌美如花的童貞女在受到統(tǒng)治者的覬覦、誘逼乃至嚴(yán)刑逼嫁后，都以超群的智慧、勇氣和堅(jiān)忍反抗暴君的淫欲。值得一提的是，《金色傳奇》并未視童貞為女性的專利，遠(yuǎn)離性行為這一要求同樣作用于男性，特別是處于隱修時(shí)期的圣人們。他們常常受到魔鬼的誘惑，這種誘惑和反抗誘惑的故事在《金色傳奇》中也屢見不鮮，比如圣本篤在修道時(shí)所遇到的性誘惑以及他的抵擋之道：正當(dāng)他被誘惑到難以自持之際，忽然“在瞬間恢復(fù)了自我意識”，于是，“他扯下身上的衣服，赤身在荊棘灌木叢中翻滾不已，直至渾身上下傷痕累累。通過此種方式，他將靈魂之罪孽從肉身之傷口驅(qū)逐而出”。即便在婚姻關(guān)系中，我們也時(shí)常會(huì)讀到，“在有了初次歡愛的果實(shí)后，夫妻自愿選擇過虔敬純潔的生活”云云。

除了“神貧”和童貞之外，圣徒們還竭盡全力地主動(dòng)追求受難，效法耶穌基督為上帝殉道?！妒ソ?jīng)》上記載著耶穌基督的話：“得著生命的，將要失喪生命；為我失喪生命的，將要得著生命。”^[6]正是這種特異的表述使世界的常規(guī)性發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，以至于得到不同于這個(gè)世界之生命的另一種生命成了信仰見證者的最高追求。殉道是見證信仰的表現(xiàn)，希臘文的見證者就是殉道者（martyr）。那些為基督教信仰捐軀的所謂“殉道者”，也就是見證了基督教真理的人?！妒ソ?jīng)》記載的第一位基督教殉道者是一個(gè)叫司提反的希臘猶太人：在耶穌被釘死在十字架上兩年之后，他因譴責(zé)當(dāng)權(quán)者治死耶穌，而且還公然宣稱自己看見天開了，耶穌坐在上帝右手邊而被拖出城外，遭亂石砸死。^[7]和這位教會(huì)初代殉道者一樣，《金色傳奇》中的許多信徒都爭先恐后地爭取這種殉道機(jī)會(huì)，正如我們在圣塞巴斯蒂安的故事中看到的：“尼古斯特拉斯的妻子薩亞被異教徒抓住，酷刑折磨之后，她終于殉道了。特蘭奎利諾聽到這個(gè)消息后，大聲疾呼道：‘女人們已經(jīng)趕在我們之前贏得冠冕了！我們還能茍活于世嗎？’沒過幾天，他就被石頭砸死，也光榮殉道?！?/p>

在中世紀(jì)后期的文學(xué)中，圣徒的存在形象常被調(diào)侃地稱為“純潔的傻子”。因?yàn)?，在凡夫俗子眼中，舍棄?cái)產(chǎn)、堅(jiān)守童貞以及主動(dòng)受難等，都是傻子所為。而正是這奇特的“純潔之傻”表達(dá)出與世界的距離，即首先在“情感”上保持與俗世的距離。在“情感”上保持與俗世的距離才是真正的“純潔的傻子”，也是靈性的家園所在。靈性之為靈性在于它成為一種情感，它是堅(jiān)定不移地與世界保持距離的尺度。也正是因?yàn)榕c世界之距離的存在，構(gòu)成了對日常經(jīng)驗(yàn)和秩序的徹底顛覆?！督鹕珎髌妗氛宫F(xiàn)了一個(gè)顛覆了日常經(jīng)驗(yàn)和秩序的非同尋常的世界：貧窮者并不貧窮，真正的貧窮者是那些占據(jù)財(cái)富、肆意揮霍、心無憐憫的人；被抓進(jìn)妓院的姑娘并不淫邪，即便渾身赤露也有天國的榮耀環(huán)繞其身，她們甚至能使這些不潔的場所變得干凈馨香；被判處各種殘酷極刑的罪犯其實(shí)無罪，而內(nèi)心充滿無止境欲望的審判者才是真正的罪犯。

與世界在情感上的距離成為這些神圣者的存在形象。這種因與世界的距離而產(chǎn)生的存在形象不僅抹去了慣常的界限，而且生發(fā)出能夠支配世界并且令世界“變形”的權(quán)柄和力量。中世紀(jì)的傳奇文學(xué)不斷顯示出世界在靈性面前的“變形”，而《金色傳奇》則是各種關(guān)于世界的“變形記”的集大成者。

如果說世界的真實(shí)是一種形式，那么這些“變形記”中的形象則是真實(shí)的另外一種形式，即是“善”要突破其為“惡”所遮蓋的形式。在生活中，“善”總是以某種有限性來展示其存在的狀況，也就是說，“善”不能夠充分地展現(xiàn)其自身。然而，在圣徒傳奇中，“善”也以自身展示其真實(shí)性。由于這樣的真實(shí)性無法以生活的實(shí)際表達(dá)，因此，在展示其自身時(shí)，其形象總是顯得“古怪”。例如，那些出身高貴并家財(cái)萬貫的圣徒幾乎個(gè)個(gè)變賣了自己的所有產(chǎn)業(yè)，用以施舍給窮人，甚至連公主和王后都自甘貧苦并樂此不疲。圣伊麗莎白是一國之母，她矢志不移地追求自己的靈性抱負(fù)，對“上帝的熱忱奉獻(xiàn)和謙卑恭順，對自己的克己功夫和極度苦行，以及對窮人的慷慨無私和矜憐悲憫”都令讀者發(fā)問：這樣的意愿和行為可能是真實(shí)的嗎？伊麗莎白甚至還勸說丈夫去耶路撒冷，而當(dāng)這位為信仰而戰(zhàn)斗的王子終于戰(zhàn)死沙場的時(shí)候，深愛其夫而如今已成寡婦的伊麗莎白聞?dòng)嵑缶谷粴g喜雀躍，因?yàn)檎煞蚪K于“成就了善功，榮膺殉道寶冠”。圣方濟(jì)各則擁有更多令人感到匪夷所思的事跡，比如：“與別人對他的稱頌相比，方濟(jì)各反而更樂意聽到對他的辱罵。當(dāng)人們高聲頌揚(yáng)他是位偉大的圣徒時(shí)，他再三請求一位修士弟兄在他面前不斷辱罵他?！边@樣的意愿和行為可能是真實(shí)的嗎？所有這些稀奇古怪的言行聽起來都幾近于偽。然而，如果從“善”的不受限制的真實(shí)性看，在“善”以不受限制的形式展示的時(shí)候，這樣的形象可能更接近于“善”本身，因?yàn)椤吧啤笔遣皇苷谘诤蛡Φ摹Ｓ檬澜绲膶こＰ匀ダ斫狻吧啤钡牟皇芟拗?，?huì)使“善”變得稀奇古怪。

不僅如此，在《金色傳奇》中，似乎唯有靈性的眼睛才能分辨善惡，只有靈性的力量方能使“惡”現(xiàn)出原形，才終得以棄惡揚(yáng)善，而祈禱則是實(shí)現(xiàn)這種靈性能力的途徑。我們能無數(shù)次地從《金色傳奇》中讀到，某某圣人能看到平常人看不到的惡魔。比如，在圣尼古拉的故事中，魔鬼化身為修女讓一群海上的朝圣者將石油帶給尼古拉，企圖使圣殿毀于一旦。文本在此處形成了鮮明的對比：朝圣者和“誠實(shí)的靈魂”，前者不能夠分辨這修女是魔鬼的化身，而“誠實(shí)的靈魂”則能夠分辨。“誠實(shí)的靈魂”以靈性為生活的食糧，所以他們能夠分辨出假冒偽善的惡者，而這個(gè)世界的大多數(shù)人卻依然生活在混淆迷亂之中，無法分辨真正的善惡。神圣者擁有靈性力量，這就意味著他們能夠分辨所謂的“禮物”之“善”是否是“真善”，因?yàn)?，“惡”常不以“惡”的身份出現(xiàn)，它常把它自身示為“善”。但是，靈性是能夠分辨二者的：“忽然，朝圣者們看見另一條船上坐滿了誠實(shí)的靈魂，其中有一位很像圣尼古拉，他開口說道：‘諸位哪！那位婦人剛才向你們說了什么？又把什么東西交給了你們？’在朝圣者們說明了來龍去脈后，那人說：‘這是無恥女神狄安娜！快把油扔入海中，馬上就能得到驗(yàn)證！’他們照做了。果然，海水中頓時(shí)燃起熊熊火舌?！?/p>

我們知道，在希臘傳統(tǒng)中，能夠分辨善惡的是理性，因?yàn)槔硇愿哂谟图で?。而在中世紀(jì)傳統(tǒng)中，靈性替代了理性，成為善惡的分辨者。那些面向上帝祈禱且總在祈禱中尋求上帝之回應(yīng)的人，至少已經(jīng)行在靈性之途。靈性之途總與世界保持著距離，并對世界產(chǎn)生支配力，令界限混淆，讓世界變形，也是使得普通人成為神圣者的必經(jīng)之途。一個(gè)人肉體死亡的時(shí)候，他可以繼續(xù)在靈性中活著；活著的人卻很可能僅僅是一具行尸走肉。《金色傳奇》中的圣亞歷克西斯等人都是這種典型的“活死人”，他們的存在形象本身就令世界變形，因?yàn)樗麄兣c世界相區(qū)別。他們活著的時(shí)候因追求靈性貞潔而在世人看來仿佛“死人”，而最后死去的時(shí)候，他們曾經(jīng)所處的整個(gè)屬世生活才重回正常秩序。

神圣者非同尋常，他們一生追尋靈性生活，又因此獲得靈性的權(quán)柄，令世界為之變形。從這個(gè)意義上來看，《金色傳奇》中的每個(gè)故事似乎都在回應(yīng)《約翰福音》中的那句話——“叫人活著的乃是靈，肉體是無益的。”^[8]

二　關(guān)于“神圣”的文學(xué)修辭

《金色傳奇》中的主角是那些與日常生活分離、與世界劃界并保持距離而走在靈性之途上的基督教信仰者們。該傳奇文學(xué)的一大特點(diǎn)就是運(yùn)用獨(dú)特的文學(xué)修辭方式來呈現(xiàn)“何為‘神圣’”，即圣徒們與世界的距離并由此而產(chǎn)生的權(quán)柄。在具體的文學(xué)表述中，距離感可以由空間感來表達(dá)，也可由時(shí)間感來呈現(xiàn)，還可以通過不同文化記憶之間的雜糅并置構(gòu)成?！督鹕珎髌妗氛沁\(yùn)用旅程與夢境的空間調(diào)度、以“笑”為載體的時(shí)間終末意識和文化記憶的蒙太奇切換這三個(gè)修辭手法來拉開文本中的“神圣者”與“世界”之間的距離。

1.旅程與夢境的空間調(diào)度

旅行意味著離開生活原初的那個(gè)現(xiàn)場。生活在別處，至少需要與曾經(jīng)發(fā)生過的那個(gè)現(xiàn)場告別，才能將此刻的存在與曾經(jīng)的世界拉開距離。因?yàn)榇箅[隱于市的靈性決絕很難通過傳奇文學(xué)的文字來表現(xiàn)，傳奇文學(xué)通常采用更直接的視覺化修辭來呈現(xiàn)距離感。旅程的空間展開就是其一。

在抹大拉的馬利亞的故事中，三段旅程將故事分割成了三個(gè)獨(dú)立的敘事單元，也使得生活的場景和意義得到三次切換。第一個(gè)單元講耶穌離世之后，抹大拉的馬利亞和其他基督徒在海上漂浮多日后來到馬賽，并遇到當(dāng)?shù)氐耐踝印５诙卧獢⑹鲴R利亞與王子及其王妃分別，因?yàn)楹笳咭獙ふ沂雇剑蚤_始了海上旅程，而海上風(fēng)暴帶來情節(jié)的突變：王妃意外難產(chǎn)而死，王子將妻兒留于海島，獨(dú)自繼續(xù)旅程。在第三單元里，王子在回馬賽的旅程中來到海島，發(fā)現(xiàn)妻兒都未死去，三人一起回歸，與馬利亞相見。第三單元再次通過海上旅程完成了第二單元中未完結(jié)的故事，并使整個(gè)故事得到升華。這三段海上旅程形成了三個(gè)循環(huán)，每個(gè)循環(huán)在趨于閉合的時(shí)候都再置了先前的空間，并在這種再置過程中使原先空間所處的那個(gè)世界發(fā)生了特殊的變形。世界的變形使故事充滿了奇異性：其中曾經(jīng)好吃懶做者成了辛勤的布道人，已經(jīng)死亡者實(shí)際上依然活著，偶像崇拜者成了基督徒，喪失變成了收獲。旅程的起始與閉合處顯露出事態(tài)的兩極，通過旅程的過渡、空間的切換達(dá)成兩極的倒置。其中，最顯著的倒置莫過于“生”和“死”的兩極逆轉(zhuǎn)。王妃難產(chǎn)后死亡，但在獨(dú)留海島期間卻受天糧滋養(yǎng)而成為“活死人”；而抹大拉的馬利亞在隱修的時(shí)候也成了個(gè)不用吃喝的“活死人”。她們在這個(gè)世上死去，卻仍然在基督里活著；她們看起來不吃不喝，卻被天國的糧食更完美地滋養(yǎng)著。與世界的距離在此表露無遺，一個(gè)接一個(gè)的循環(huán)旅程似乎抹去了一切界限。我們看到，這個(gè)故事文本中的女主角抹大拉的馬利亞本人既是罪人又是圣徒，既是活著的又是死去的，一切都在表象的脆弱性中宣告著一個(gè)可見世界的不可信和另一個(gè)靈性國度的無上權(quán)柄。

《金色傳奇》中的另一位馬利亞，也就是埃及的馬利亞也有著類似的生活經(jīng)歷和由旅程所帶來的傳奇故事。文本記載說，這位埃及的馬利亞12歲時(shí)來到亞歷山大里亞并在那里做了整整17年娼妓。有一天，一些當(dāng)?shù)厝艘獑⒊倘ヒ啡隼渚窗萆袷サ氖旨埽R利亞隨同前往圣地。然而，身為罪人的她卻無論如何不能邁步進(jìn)入教堂。因?yàn)?，作為一個(gè)神圣的地方，教堂是與世俗世界分離的空間，這個(gè)空間向罪人馬利亞關(guān)閉。進(jìn)入神圣空間的條件很明確：離開罪，離開原初置身的那個(gè)屬于“惡”的空間。當(dāng)她終于通過悔罪進(jìn)入教堂并在那里崇拜圣十字架的時(shí)候，她聽到有個(gè)聲音說：“如果你渡過約旦河，就能獲得拯救?！庇墒?，她開始了第二單元的旅程，即渡過約旦河后的隱修旅程。和抹大拉的馬利亞一樣，在第二個(gè)循環(huán)中，她也開始了不吃不喝的“活死人”旅程。

除了這兩位馬利亞，《金色傳奇》中尚有大量類似的“旅程”敘事模式。比如，圣亞歷克西斯在婚禮當(dāng)晚不辭而別，悄悄揚(yáng)帆遠(yuǎn)航，先到了老底嘉，然后又去了敘利亞。在這個(gè)旅程單元中，主人公從富人之子自愿淪為街頭乞丐，從活著的兒子和丈夫的角色中退出，成為已然離去的、失喪的無身份者。17年后他又回到羅馬，在沒有被家人認(rèn)出自己的情況下，成了親生父母家中的乞食者。這第二個(gè)旅程單元使同一空間的內(nèi)涵發(fā)生了徹底的變化。圣亞歷克西斯離家出走前的那個(gè)家的空間和他回歸后的那個(gè)家的空間看似同為一個(gè)空間，但由于歸家后的主人公處于匿名狀態(tài)，所以他依然遠(yuǎn)離自己在原初空間中所有的身份和因身份而規(guī)定的整個(gè)世界格局。也就是，他對于家庭空間中的每個(gè)成員來說都是個(gè)“死人”，或者“活死人”。直到又一個(gè)17年之后，他的肉體死亡才使真相大白，而這死亡本身卻再次使得他的身份和原來的世界復(fù)活了。

圣尤斯塔修斯和圣克雷孟的故事也同屬于這個(gè)敘事模式。前者和家人在逃亡路上遇到了大海，妻子被搶，兩個(gè)孩子在渡河過程中又遭遇意外，但故事在第二個(gè)旅程循環(huán)中得到死而復(fù)生式的升華。后者的母親馬西迪亞娜帶著兩個(gè)孩子遠(yuǎn)航，船觸礁沉沒，她和孩子們被海水沖散，這位母親一直以為孩子們早已命喪大海，但彼得和克雷孟后來在島上遇到了她，海上旅程再次打開了通往新天地的可能性。

除了旅程模式之外，圣徒傳奇文學(xué)對距離感的另一種視覺性呈現(xiàn)為夢境的空間移入。“夢”是一種空間的形式，是不同于世界的空間形式?！皦簟笔沟貌豢梢姷撵`性被作為一種特殊的空間形式進(jìn)入世界的空間中。也就是說，“夢”成了靈性在世界中的特殊空間形式的顯現(xiàn)?！督鹕珎髌妗分谐錆M了形形色色的夢境，比如：圣多明我故事中的教宗夢見拉特蘭大教堂即將傾頹之際，圣多明我從遠(yuǎn)處跑來，用肩膀頂住了這個(gè)龐然大物。經(jīng)由此夢提醒，醒來后的教宗欣然答應(yīng)圣多明我之前的請求。神學(xué)大師夢見七顆星星，原來就是即將前往聽他講課的圣多明我和另外六位修士。圣本篤在修士們的夢境中親臨修道院施工現(xiàn)場。抹大拉的馬利亞多次在夢境中提醒王子和王妃。以弗所的七位沉睡者雖未曾在熟睡中做夢，但一覺醒來時(shí)已過去百年光陰，世界自身發(fā)生了置換……就文本而言，這種夢境空間的移入調(diào)度，使一個(gè)屬于靈性領(lǐng)域的異空間得以在文學(xué)敘述中展開，而此空間所握有的權(quán)柄，也就順理成章地影響了文本中人物的心思意念和抉擇行動(dòng)，成為使其世界發(fā)生變形的動(dòng)力空間。

2.以“笑”為載體的時(shí)間終末意識

《金色傳奇》使用“旅程敘事”與“夢境移入”這兩種空間調(diào)度方式來展現(xiàn)與世界的距離感，此外，我們還能看到它以一種夸張的喜劇感，即以“笑”為載體來表達(dá)時(shí)間的終末意識。圣徒傳奇是對生活中的荒謬的嘲笑，是用喜劇表示的對“惡”的蔑視。它具有一種很特別的終末形式，這種終末性用歡笑來表示，用喜劇之眼來作為看的視像。它的終末性是一種特殊的時(shí)間形式，是喜劇的時(shí)間意識，即歡笑。

殉道者與暴君酷吏之間的對答毫無例外地被置于夸張對比的戲劇舞臺(tái)。凱瑟琳與馬克森提烏斯皇帝、阿加塔與昆蒂亞努斯等的對話都極具現(xiàn)場感和喜劇感。圣徒們的嘴角似乎總掛著一抹睿智的微笑，他們的每一句言辭、每一個(gè)行動(dòng)都顯得勝券在握；而暴君酷吏也無一例外的貪婪、兇惡并且愚蠢而氣急敗壞，雖然大權(quán)在握卻依然虛弱可笑。二者在戲劇舞臺(tái)上的表演自然而然地成為一種嘲笑的形式，一種幽默的表達(dá)。甚至連對圣徒肉體的折磨也遵循著某種敘述程式，在稀奇古怪中顯得充滿喜劇感。在一次次的審判過程中，血淋淋的場景因圣徒們嘲諷的歡笑而變得不再駭人。圣女阿加塔說：“如果你讓野獸來攻擊我，它們一聽到基督之名就會(huì)變得溫馴無比；如果你想燒死我，天使們會(huì)從天上降下甘霖，將火焰盡數(shù)熄滅；如果你痛打我，無論如何殘忍地折磨我，圣靈都會(huì)庇佑我，而我也將恥笑你的所有惡行！”審判者就把她綁在刑架上折磨她，這位圣女又說：“在承受這些苦難的時(shí)候，我只感到無比快樂，就好似聽聞喜訊，也好比舊友重逢，又仿佛得著無價(jià)之寶。未經(jīng)打谷的麥子帶著糠皮，這樣的麥子怎能入倉？這道理于我也是一樣，除非我的肉體經(jīng)劊子手的鞭打，否則我的靈魂將無法榮膺殉道者的冠冕而進(jìn)入天堂！”在這個(gè)戲劇舞臺(tái)上，圣徒們處在世界的審判權(quán)之下，但對于這種審判權(quán)的輕蔑與嘲諷將遠(yuǎn)離這個(gè)世界的時(shí)間終末性以歡笑的形式生發(fā)出來。審判者昆蒂亞努斯問阿加塔：“既然你是貴族，為何偏偏要選擇過奴隸的生活呢？”阿加塔回答說：“基督的奴隸們是最高貴的人。”在這樣的對答中，在以歡笑為形式的時(shí)間終末性中，讀者再一次看到：因與世界的距離而產(chǎn)生的存在形象抹去了日常生活中慣常的界限，而且發(fā)展出能夠支配世界并且令世界“變形”的權(quán)柄和力量。

這種喜劇感不僅出現(xiàn)在圣徒與審判者的戲劇舞臺(tái)上，《金色傳奇》中的每個(gè)故事片段幾乎都顯示出站在世界之外，以喜劇之眼洞察世相的特色。當(dāng)施舍者約翰把一位富人朋友送給他的貴重被子賣掉后換錢救濟(jì)窮人時(shí)，哪知那位朋友又跑去買回被子送給約翰。他贈(zèng)送禮物時(shí)還幽默地說：“我倒要瞧瞧，我們誰先在這你賣我買的過程中不勝其煩！”就這樣，我們的圣人以一種愉快的方式不斷收獲著這位有錢朋友的財(cái)產(chǎn)。神貧的主題在詼諧的戲劇場景中被自然地引向歡笑的終末性，正如施舍者約翰隨即而來的告白所言：“劫富濟(jì)貧者不應(yīng)有負(fù)罪感，因?yàn)檫@是一舉兩得的善行：窮人能得到生活必需品，而富人則因此而拯救了自己的靈魂?！?/p>

《金色傳奇》中最讓人忍俊不禁的喜劇性出現(xiàn)在圣徒與魔鬼們的遭遇場景中。圣女朱利婭娜識破了惡鬼的伎倆后，后者哀求她說：“朱利婭娜！女主人！別再嘲弄我了，否則我以后就沒法將人引入歧途了！基督徒不是應(yīng)該滿懷憐憫嗎？但你卻對我這般冷酷無情！”魔鬼也同樣哭求圣女瑪格麗特：“哦，蒙福者瑪格麗特，我認(rèn)輸了。如果一個(gè)年輕男子打敗我，我不會(huì)介意，但現(xiàn)今我竟然被一個(gè)年輕姑娘打?。「螞r，你的父母都是我的盟友，這讓我這張老臉往哪兒擱！”這是《金色傳奇》使用的文學(xué)語法，顯示出夸張的喜劇特征。巴赫金曾用“狂歡”的節(jié)日感知去描述傳奇語言的民間特性，《金色傳奇》的文學(xué)語法也庶幾近之?？鋸埖臍g笑帶出善與惡之間強(qiáng)烈的襯托和對比，而這種比襯使得日常生活的秩序在歡笑的終末性中被徹底顛覆。

3.各種文化記憶的雜糅并置

《金色傳奇》不僅運(yùn)用文學(xué)的空間和時(shí)間修辭方法來造成神圣者的靈性空間與日常生活空間的距離感，其行文中出現(xiàn)的不同文化記憶的雜糅并置也是這部傳奇文學(xué)的一大特征，并進(jìn)一步造成了不合慣常秩序，甚至光怪陸離的表現(xiàn)效果。從諸多圣徒故事中，我們不僅能讀到《圣經(jīng)》傳統(tǒng)中的各種故事元素，許多戲劇化情節(jié)和內(nèi)容措置還能讓人想起希臘悲劇中的場景以及希臘羅馬史詩中的探險(xiǎn)精神，更有大量故事體現(xiàn)了民間故事的傳統(tǒng)類型。比如：抹大拉的馬利亞的故事讓人聯(lián)想到約拿在海中被魚吞食的《舊約》故事（《約伯記》）。圣喬治傳奇中那位即將被巨龍吞食的公主和《舊約》中耶弗他女兒的遭遇類似（《士師記》），而圣喬治本人的傳奇故事又不禁讓人想起古希臘的珀修斯。使徒馬提亞傳奇中關(guān)于叛徒猶大的杜撰故事幾乎是照搬了古希臘俄狄浦斯弒父娶母的情節(jié)，并加之以《舊約》中亞哈搶奪拿伯葡萄園的故事（《列王紀(jì)上》）。圣克里斯托福則類似于羅馬神話中的大力神赫拉克勒斯，圣克里斯托福的畢生愿望是要終身服侍一位最偉大的王公，由是經(jīng)歷各種艱難，在人世間展開尋覓之旅，而這又屬于民間故事中“神奇的難題”這種故事類型。^[9]在圣塞巴斯蒂安的傳奇中，當(dāng)馬切利亞諾和馬可兄弟即將殉道時(shí)，其父母和妻子的悲痛陳辭，以及在圣亞歷克西斯的傳奇中其親人們的哭號，都回響著希臘悲劇的修辭之術(shù)。

由此，《金色傳奇》將各種文化記憶雜糅并置于傳奇文學(xué)的敘事脈絡(luò)中，以文學(xué)取代論證，以想象為邏輯，將修辭的諸形式以語言的細(xì)微而出色的描寫，去激發(fā)閱讀者介入文本經(jīng)驗(yàn)，使得個(gè)體成為共同旅程的一條小路或者路標(biāo)。不過，客觀而言，《金色傳奇》的諸多修辭手法并非寫作者刻意為之，很大程度上是文本的“先天因素”決定了這種文學(xué)特征。實(shí)際上，該書作者弗拉津的雅各（Jacobus of Varazze，1230—1296）并非這些故事的始作俑者，他只是將現(xiàn)成的圣徒故事做了匯編整理。十三世紀(jì)時(shí)，圣徒傳奇流行著好多版本。雅各有時(shí)候?qū)⒛骋话姹局械墓适聞h節(jié)減縮，有時(shí)候則添油加醋，更多時(shí)候，他將好幾個(gè)版本中的故事混合起來，按照自己的推想，取其精華，去其糟粕而成。研究者們推測雅各使用了十二、十三世紀(jì)里超過130種不同版本的圣徒故事作為其編撰的母本。^[10] 其中三種最主要的版本是博韋的樊尚（Vincent of Beauvais）寫的《歷史之鏡》（Speculum historiale）、馬伊的讓（Jean de Mailly）寫的《圣徒奇跡概覽》（Abbreviatio in gestis et miraculis sanctorum）和塔蘭提的巴托羅繆（Bartholomew of Trente）寫的《圣徒行傳編后記》（Liber epilogorum in gesta sanctorum）。厄恩斯特?蓋斯（Ernst Geith）在對《金色傳奇》和這三個(gè)母本進(jìn)行比較研究之后說，雅各經(jīng)常只是對母本進(jìn)行一些刪減，或者用自己的語言重新表達(dá)原文的意思。^[11]作為多明我會(huì)的一名修士，雅各主要是用這些版本中的圣徒故事來重組教會(huì)年歷，而《金色傳奇》卻出乎意料地異常受歡迎，以至于當(dāng)其成為流行讀物后，它的三個(gè)母本卻逐漸被人遺忘了。我們完全可以推測，十二到十三世紀(jì)流傳的上百種版本的圣徒傳奇本身就混雜了大量來自不同文化傳統(tǒng)的記憶內(nèi)容、表達(dá)模式和傳承特點(diǎn)。

當(dāng)然，我們同時(shí)要記得偉大的中世紀(jì)文學(xué)研究者C.S.路易斯的提醒：“沒有疆界、模糊不定、引發(fā)聯(lián)想并不是普遍的或典型的中世紀(jì)特點(diǎn)。那個(gè)年代的真正特點(diǎn)不是傳奇。亞瑟王的系列故事表現(xiàn)的也許是對日常生活的逃避或解脫”；“中世紀(jì)的人不是夢想家，也不是精神冒險(xiǎn)家；他是組織者和編撰者，是一個(gè)有條理的人”。^[12]所以，應(yīng)該看到，即便是傳奇故事的編撰者，弗拉津的雅各在運(yùn)用這些原始材料的過程中，雖然因襲了它們原有的文學(xué)特色，但當(dāng)他在原始材料中發(fā)現(xiàn)自相矛盾或遠(yuǎn)離他能查考得到的史實(shí)時(shí)，他也會(huì)毫不猶豫地運(yùn)用自己的懷疑精神對這些疑問做出評斷。比如，在圣馬提亞的故事中，雅各明顯看出猶大的故事活脫脫是古希臘俄狄浦斯悲劇的基督教翻版，但他還是采納了這個(gè)看似“不倫不類”的傳奇，只是在此故事之后小心翼翼地加上了他自己的見解：“以上故事情節(jié)可見于次經(jīng)歷史。雖然這段故事可能不應(yīng)作為史實(shí)被接受，而應(yīng)作為傳奇遭摒棄，但它究竟是否值得被重述，還當(dāng)由各位讀者看官自己判斷?！痹偃缡讨蔚墓适?，在完整敘述巨龍吞噬圣女的情節(jié)后，雅各以十分冷靜的歷史學(xué)家口吻總結(jié)說：“不過，這則巨龍吞噬圣女，爾后龍身爆裂的故事只是一則沒有任何歷史價(jià)值的傳說而已?！边€有，在“以弗所的七個(gè)沉睡者”這個(gè)傳奇中，他更正了這些圣徒沉睡的時(shí)間跨度：“德西馬斯的統(tǒng)治結(jié)束于公元252年，而他的統(tǒng)治期只有1年零3個(gè)月。所以，事實(shí)上，他們只沉睡了196年?！本幾哐鸥鞑粌H以當(dāng)世的圣徒傳奇為編撰母本，還大量使用了《圣經(jīng)》次經(jīng)、教父作品、歷史作品、教會(huì)禮儀文獻(xiàn)和一些百科全書，作為編撰此書的參考文獻(xiàn)。正如中世紀(jì)的其他文學(xué)作品一樣，我們可以從《金色傳奇》中讀到難以想象的復(fù)雜況味，那種“激情的邏輯思維，以一種鎮(zhèn)定、歡躍且不知疲倦的能量，將一大批迥然不同的瑣碎細(xì)節(jié)統(tǒng)一起來”，弗拉津的雅各和所有中世紀(jì)作家一樣，“渴望協(xié)調(diào)與比例，渴望一切古典的品質(zhì)，正如希臘人一樣。但他們要調(diào)和的東西更多而且更雜”^[13]。

無論編撰者是否刻意，不可否認(rèn)的是，《金色傳奇》中來自不同文化的記憶呈現(xiàn)構(gòu)成了一種蒙太奇效果，而此效果和旅程與夢境的空間調(diào)度、以“笑”為載體的時(shí)間終末意識一起，將文本中“神圣”與“世界”之間的距離拉伸到一個(gè)程度，以至于主人公能夠“打破并穿越生死界限，在自然與超自然間來去無礙，也自由穿梭于基督徒和外邦人、道德和非道德以及性別界限之間”^[14]?！督鹕珎髌妗返奈膶W(xué)修辭手法讓我們看到，似乎越是有想象的敘事就越富有邏輯性。它讓“讀者插上想象的翅膀穿越各個(gè)國家和時(shí)期，讓對世界一無所知的低賤農(nóng)民飛越他所居住的街道和街上的鐘樓，分享全體基督徒的生活”^[15]，高度想象的敘事使記憶表現(xiàn)出開放的寬度，所有過去的事件都不會(huì)過去而是成為過去的經(jīng)驗(yàn)，所有個(gè)人的行動(dòng)都不因?yàn)槠淞闼槎z忘于文字。

然而，《金色傳奇》的文本及其文學(xué)修辭性并未在此止步。它的敘事修辭功能蘊(yùn)含著高度想象的空間，這個(gè)空間里回響著個(gè)體記憶、人類的集體意識和群體經(jīng)驗(yàn)。這些記憶、經(jīng)驗(yàn)和意識沒有離開過“這個(gè)世界”，當(dāng)它們試圖通過文學(xué)的形象來描述所謂“靈性”、“靈性的權(quán)柄”和“與這個(gè)世界的距離”時(shí)，常常顯得猶豫不決、自相矛盾甚至張冠李戴。

三　文本之外的“神圣”

如果說“神圣”意味著不同尋常，意味著與世界保持距離，那么，按照圣經(jīng)傳統(tǒng)，這種不同尋常的距離應(yīng)該來自于主人公們所處的“追求神貧、童貞和為主耶穌殉道”的靈性之途與此世的距離，而那些能使世界變形的能力，正是在追求靈性的過程中，神圣者們所獲致的靈性力量。可是，由于靈性本身無法為肉眼所見，也并不同于人的感覺，同時(shí)，靈性本質(zhì)上也不以理性的邏輯表達(dá)自身，不以言辭的推演為文本的最終，所以，對于傳奇文學(xué)而言，它只能使用形象的變形作為靈性的視象。

《金色傳奇》通過諸多文學(xué)修辭方式將“神圣”與“世界”之間的距離拉伸到一個(gè)程度，并使傳奇中的主人公們獲得了一種使世界變形的權(quán)柄，這就是傳奇文學(xué)的靈性視像。但是，在具體演繹過程中，傳奇文學(xué)同時(shí)也將此靈性視像表述為：圣徒們能夠自由穿越時(shí)空、性別、生死乃至各種文化傳統(tǒng)的限制。比如，通過旅程敘事自然可以產(chǎn)生空間距離感，但歸根到底這只是從一個(gè)生活現(xiàn)場到另一個(gè)生活現(xiàn)場的轉(zhuǎn)移，并不必然意味著能被解讀為從俗世到靈性國度的旅程。也就是說，文學(xué)試圖用離開現(xiàn)場的方式來表達(dá)一種靈性之旅，但其產(chǎn)生的空間效果很可能依然僅存于“此世”，而缺乏“異度空間”的暗示。相較而言，夢境倒是更具有“異度空間”旨向的形象，然而，對夢境的過度運(yùn)用會(huì)強(qiáng)調(diào)故事情節(jié)的離奇性，同時(shí)就削弱了圣徒們賴以獲致這些奇特能力的靈性追求主題，即前文所述的追求神貧、童貞和主動(dòng)殉道的主題。又如，以“喜劇之眼”為其終末形式的修辭演繹固然能從時(shí)間的終末性中以歡笑的形象拉開與世界的距離，然而，在《金色傳奇》的故事敘述中，圣徒們雖身受重刑卻壓根兒沒感覺到肉體的疼痛，或者，傷痛會(huì)立馬得到各種奇特的醫(yī)治。由此可見，這種得勝者的微笑，這種對此世苦楚的輕蔑態(tài)度，這種對此世之“惡”和荒謬的嘲笑，這種“喜劇之眼”的力量來源往往不在時(shí)間的終末性中，而就在此世之中，就在時(shí)間之流變的每個(gè)當(dāng)下之中?！督鹕珎髌妗分械氖苄陶咴谑苄讨H業(yè)已擺脫了肉體此在的牽絆苦楚，正是在這里，我們看到了一個(gè)不同于耶穌基督本人在福音書里的形象，那個(gè)在走向髑髏地的道路上承受苦刑，卻沒有展示任何超越于自然規(guī)律之神跡的神人形象。僅從這一點(diǎn)來看，耶穌基督本人似乎比《金色傳奇》中的許多圣徒更缺乏“神性”的盼望和特殊的權(quán)柄：他在受刑時(shí)顯然強(qiáng)忍著巨大的痛楚，而沒有以得勝者的微笑對待身邊的劊子手們……比較之下，《金色傳奇》中的主人公們卻不僅顛覆了世界的某種規(guī)定性，同時(shí)也使自身成為模棱兩可的存在：他們既可以自由穿梭于常識世界，也能在各種神秘的原始信仰和基督教故事中往來無礙。前基督教信仰和基督教信仰雜糅在一起，民間宗教和基督教似已不分彼此。

當(dāng)我們在《金色傳奇》中讀解“神圣”一詞時(shí)，不但能從諸如堅(jiān)守神貧、童貞等靈性主題中看到圣徒與世界的距離，更進(jìn)一步地，我們也不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)傳奇故事打算用所有具體化的形象來表現(xiàn)這個(gè)概念，并展示出文學(xué)敘事的想象寬度時(shí)，它可能面臨著看似遠(yuǎn)離世界和慣常性，卻是更深入、更本質(zhì)地被卷入世俗世界的危險(xiǎn)。

事實(shí)上，《金色傳奇》一書從誕生之日起即未曾擺脫這種危險(xiǎn)的困擾，或者說，這本圣徒傳奇作品的誕生本身就源自對于“神圣”之內(nèi)涵的理解和解說的模棱兩可。因?yàn)?，這種危險(xiǎn)性并非僅僅由于傳奇文學(xué)敘事的視覺化要求所造成的，除了文學(xué)表達(dá)使得“靈性”在讀者的想象中習(xí)慣性地變成物質(zhì)世界的某一部分之外，文本之外的“神圣”在中世紀(jì)漫長的千年歷史長河中就一直很難真正與這個(gè)世界拉開必要的距離。

先講一個(gè)真實(shí)的故事。公元六世紀(jì)的時(shí)候，法國南部洛澤爾省的農(nóng)民們在山頂上敬拜一處濕地。每年冬天，他們都會(huì)在那個(gè)地方舉行為期三天的敬拜和齋戒儀式。當(dāng)?shù)氐幕浇讨鹘滔铝罱惯@種偶像崇拜活動(dòng)，但卻屢禁不止。于是，主教想了個(gè)辦法：他在濕地邊蓋了一座教堂，在里面供奉圣人依拉利，并告知鄉(xiāng)人們說：“濕地里面是沒有宗教的。如果這里有什么奇跡發(fā)生，那都是教堂里的這位圣人所為?！彼€告訴農(nóng)民們說，豐收前的大暴雨是不祥之兆，因?yàn)樯系鄄幌矚g他們敬拜濕地，只要他們愿意將崇拜的對象變成上帝和他的仆人依拉利，一切就會(huì)轉(zhuǎn)危為安。這個(gè)辦法十分有效，異教信仰就此在當(dāng)?shù)叵Я恕?cite title="Gregory of Tours，In Gloria confessorum 2，in MGH，SRM，1.2：299-300.">^[16]

濕地崇拜也即原始信仰的自然崇拜之一。在這位主教的因材施教下，當(dāng)?shù)剞r(nóng)民順利地由偶像崇拜者變成了基督教信徒?！皾竦亍北恢脫Q成了一位圣人，農(nóng)民們并不知道這位圣人的任何生平經(jīng)歷，只關(guān)注其顯靈的結(jié)果，而類似換湯不換藥的皈依現(xiàn)象，在基督教興起之初的幾個(gè)世紀(jì)里都很常見。新的基督教信仰中混雜了大量古老的異教傳統(tǒng)，圣徒崇拜與圣人傳記文本的興起正是在這種歷史背景中產(chǎn)生的。

大約在公元410年，西羅馬基督徒歷史作家塞韋盧（Sulpicius Severus，約363—420）創(chuàng)作了他的代表作《圖爾的圣馬丁傳》（Life of Saint Martin）。近兩個(gè)世紀(jì)之后，格里高利一世的《對話錄》談及了努爾西亞的圣本篤（Saint Benedict of Nursia）。一直到十二世紀(jì)，這兩部圣人傳記都是最有影響力的拉丁文圣徒傳記。這兩部影響廣泛的傳記有著共同的特點(diǎn)：強(qiáng)調(diào)圣徒的行為，特別是圣徒所行的神跡。不過，事實(shí)上，這些拉丁文圣徒傳記的讀者并非普通民眾，而是具有一定文化水平的僧侶階層。從七世紀(jì)到十一世紀(jì)，普通基督徒（平信徒和一般神職人員）并不閱讀文本，圣徒傳記的讀者主要是少數(shù)修道院里的教士，當(dāng)然，傳記也會(huì)在一些禮拜儀式上被宣讀。^[17]事實(shí)上，農(nóng)民們根本無法閱讀拉丁文，他們在崇拜圣人的時(shí)候也并不十分清楚這些圣人的生平事跡。^[18]研究者認(rèn)為，普通信眾經(jīng)常從自己零打碎敲的關(guān)于圣徒的知識中拼湊起一個(gè)新圣徒的生平，再混合上他們自己富有原創(chuàng)性的誤解和內(nèi)心的各種希冀。而這種被創(chuàng)造出來的圣徒生平有時(shí)候完全不同于有知識文化的僧侶們所認(rèn)識的圣徒生平。^[19] 所以，原本就強(qiáng)調(diào)圣徒神奇力量的圣徒傳記在普通信眾的口口相傳中就遞生出更多更具神奇力量的圣徒故事。“神圣”成了“神圣力量”和“神跡”的代名詞，而這些信徒則是神圣力量的消費(fèi)者，他們并不需要知道這種力量的來源，所以對所謂“歷史性”的文本敘事不感興趣，他們在意的是圣人的能力而非他的生平。^[20]

另一方面，對有文化有知識的教士階層而言，高層次的神學(xué)和靈性問題只適合很少部分人，大部分普通信徒的最高美德應(yīng)該是順服。公元595年，教宗大格列高利就曾引用《約伯記》中“牛正耕地，驢在旁邊吃草”（1：14）這句話，將精英僧侶階層比作牛，而普通信眾則顯然就是驢：“驢和牛作伴的時(shí)候吃到了食物，也就是說，驢子比較木訥的心智無法自己消化‘食物’，只有和智慧人在一起時(shí)，通過智慧人的理解力，才能將已經(jīng)消化了的‘食物’把自己喂飽。”^[21]事實(shí)是，在漫長的近九個(gè)世紀(jì)中，“?！痹陟`性的草原上咀嚼著食物，而“驢子們”則以自己的方式收獲適合自己腸胃的糧食?！芭！辈⒉恢鲃?dòng)情愿地與“驢”分享經(jīng)過自己消化了的食物，而“驢”似乎也滿足于符合自己胃口的食物，沒有產(chǎn)生其他奢求。不過，這種情況在十一世紀(jì)的時(shí)候發(fā)生了變化。

十一世紀(jì)時(shí)，歐洲農(nóng)業(yè)技術(shù)大幅度革新，耕地面積大大增加，農(nóng)民還提高了種植效率，新型挽具和軛具馬蹄鐵和犁的使用都很大提高了農(nóng)產(chǎn)量。農(nóng)村勞動(dòng)力開始出現(xiàn)剩余現(xiàn)象，而歐洲的商業(yè)也進(jìn)入了新的發(fā)展階段。^[22]經(jīng)濟(jì)形勢的變化可能使“驢子們”有了不同以往的新需求。然而，更重要的變化來自于教會(huì)。十一世紀(jì)，教宗成為全歐洲真正的領(lǐng)袖。格列高利七世為強(qiáng)大的教宗君主制打下了幾個(gè)世紀(jì)的基礎(chǔ)。到了1200年，英諾森三世（Innocent III，1198—1216在位）已不僅僅是個(gè)教宗，還成為當(dāng)時(shí)最強(qiáng)大的統(tǒng)治者。新的宗教精英集團(tuán)以教宗為首領(lǐng)，掌握了上至十字軍東征，下至普羅大眾婚姻之事的所有大小事件的決定權(quán)。他們更創(chuàng)立了不少新的修道團(tuán)體，鼓勵(lì)修士向不同的人群傳教，干預(yù)最受歡迎的宗教行為，也就是圣徒崇拜。

此時(shí)的精英僧侶階層已不再故步自封于他們的修道院，而是進(jìn)一步成為勸勉者、布道者、辯論者和領(lǐng)導(dǎo)人。其中最引人注目的一個(gè)僧侶團(tuán)體是托缽僧團(tuán)體，他們四處傳教，其規(guī)模遠(yuǎn)勝于西歐歷史上的任何一次傳教運(yùn)動(dòng)。值得關(guān)注的是，托缽僧團(tuán)體的傳道者們不僅積極于傳教的廣度，而且還注重提高傳教技巧，他們知道敘事技巧在傳道過程中所能起到的重要作用。十一到十二世紀(jì)間，講員們開始越來越關(guān)注聽眾的需求，其敘事更多的直接來自于通俗文化、民間故事和口頭傳統(tǒng)。這些新生代的布道者們變得非常樂于接受來自底層社會(huì)的素材。^[23] 在這些民間素材中，最容易被用來作為教育素材的便是流傳了好幾個(gè)世紀(jì)的各種圣徒故事。^[24] 教會(huì)鼓勵(lì)布道者們重寫圣人故事，并將此運(yùn)用于布道之中。因?yàn)檫@是一舉兩得的好事。一方面，更多人能通過這些故事接受基督信仰；另一方面，受過良好教育的僧侶階層可以通過圣人故事來理解普通信眾對圣人圣地的狂熱崇拜。但是這些僧侶完全無法接受毫無歷史維度的、純粹在當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)層面發(fā)生的“圣人”崇拜，而是必須運(yùn)用知識去“拯救”人們的盲信。^[25]于是，托缽僧修會(huì)擔(dān)當(dāng)起了這個(gè)重任。圣徒故事的服務(wù)對象由此發(fā)生了轉(zhuǎn)變：從中世紀(jì)初期的為教會(huì)精英人士預(yù)備，變成了中世紀(jì)后期的為大眾服務(wù)。除了幾個(gè)世紀(jì)間流傳的一些圣徒故事外，當(dāng)時(shí)還有大量來自拜占庭的殉道者和僧侶的故事被翻譯過來。另一方面，托缽僧修會(huì)的修士們還以當(dāng)代圣徒的生平為素材，發(fā)展了一種更具現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的當(dāng)代圣徒傳奇。到十一世紀(jì)末，甚至雇人為圣徒寫傳記也成為可能的事，坎特伯雷的奧斯本（Osbern of Canterbury）就曾經(jīng)為一名已故的修道院院長書寫生平，期望能夠?qū)⑺袨槭ネ健６笆ネ降脑O(shè)立也因此面臨激烈的競爭，因?yàn)槿绻薜涝哼^去的成員能夠升為圣徒，它就可以吸引人們前來朝圣，瞻仰‘圣地’，目睹圣物，如果幸運(yùn)的話，他還會(huì)聽到與圣物有關(guān)的神奇故事”^[26]。每座大教堂或修道院都保留著主教教區(qū)的圣徒行傳，并在圣徒的節(jié)日莊重地朗誦這些事跡。這些事跡被收錄在《圣經(jīng)》選文集中。在好幾個(gè)世紀(jì)里，圣徒通過《圣經(jīng)》選文集而活在教會(huì)的記憶里。到了十三世紀(jì)，各種古老的禮拜儀式書都被一本書取代，《圣經(jīng)》選文集里的教義進(jìn)入了每日祈禱書。^[27]圣徒及其生平傳奇就是在那時(shí)候開始受到空前追捧，就如同四世紀(jì)的時(shí)候，人們瘋狂地進(jìn)行圣人遺物和圣地的崇拜：“人們認(rèn)為，在一大群圣人中，有資格坐在基督右邊是牧羊人、趕牛者、貨運(yùn)馬車夫和為人民服務(wù)的各類人，這些卑微的基督徒的傳記表明任何人的生活都具有嚴(yán)肅性和深刻性?！?cite title="同上，第325頁。">^[28]《金色傳奇》就是在此歷史背景下應(yīng)運(yùn)而生的。

編撰者弗拉津的雅各正是托缽僧修會(huì)之一的多明我會(huì)的修士。他14歲就加入多明我修會(huì)，并很快成為修道院的院長，1292年又成為熱那亞大主教。由于《金色傳奇》的章目完全根據(jù)教會(huì)年歷安排，而且其中的神學(xué)討論都是極度簡化的，所以，研究者認(rèn)為這些故事很可能是神父預(yù)備講道的原始材料^[29]，是在彌撒儀式上由神職人員直接宣讀的。神父可以在任何一天按圖索驥找到那天所要紀(jì)念的圣徒，然后根據(jù)《金色傳奇》的故事準(zhǔn)備那天的講道內(nèi)容。這些傳道者本人不能完全算是《金色傳奇》的讀者，而只是它的傳達(dá)者或轉(zhuǎn)譯者。他們站在文本和聆聽圣道的普通信徒中間，并不是逐字逐句照搬文本的語言，而是在揣度聽眾口味的基礎(chǔ)上，繼續(xù)在《金色傳奇》這一文本上做添油加醋的工作。所以，編撰者雅各在《金色傳奇》里讓人們看到了很多陳詞濫調(diào)，但不可否認(rèn)，那都是充滿力量的陳詞濫調(diào)，而至于其神學(xué)含義、人物的內(nèi)心沖突等問題，似乎都留給了講道者。不過，即便如此，這本“布道故事素材集”仍然顯示出想要在聽眾和講員間達(dá)成一種平衡的努力，而此努力使得編撰者在故事中對“神圣”內(nèi)涵的闡釋顯得既充滿靈性力量，又糾纏甚至執(zhí)著于世俗權(quán)柄的運(yùn)用。

四　“神圣者”的變形

《金色傳奇》的主人公都是圣徒，他們的形象有一個(gè)共同點(diǎn)：與世界保持距離，并且不給自己留下任何在世界上的后路，不將后路留在人自身的籌劃里，而是把后路留在上帝那里。圣徒們在談到變賣財(cái)產(chǎn)、婚姻以及所要面對的死亡時(shí)都表達(dá)出這種不留后路的存在形式。這些文本以一種特別的態(tài)度表明：所謂培育人的靈性，即是培育一種與世界保持距離的“情感”。不過，這只是一方面。的確，《金色傳奇》使人們讀到了圣徒們的各種神圣事跡，也即遠(yuǎn)離世界，與世界相異并使世界因此變形的事跡。而另一方面，它的行文描述又讓人覺得這些圣徒們天生就不屬于人類這個(gè)群體，他們并不是靠著靈性的操練和成長而與世界保持距離，而是從出生那日起就被賦予了某種超自然的力量。比如，圣本篤剛出生不久就使被乳母摔成兩半的漏勺合二為一；許多圣人在出生之前，他們的母親就得到了異夢……這種超自然力量不僅終生伴隨著圣徒，更重要的是，它們似乎借著圣徒的死亡而變得愈發(fā)奇特。在《金色傳奇》中，圣徒們死后身體的各種神奇功能被再三強(qiáng)調(diào)。^[30] 因?yàn)閷@種神奇力量的大肆渲染，神圣者們使世界變形的力量也促成了其自身的變形。他們握有的靈性權(quán)柄變成了世俗權(quán)力，他們的身體成了實(shí)現(xiàn)這種權(quán)力的源頭。

民眾對圣徒遺體和遺物的崇拜熱情可以追溯到公元三世紀(jì)，諸多傳奇故事對圣徒神跡的描述則進(jìn)一步推動(dòng)了大眾對圣遺物的崇拜狂潮。這種崇拜有非常明確的針對性，因?yàn)槊總€(gè)圣人都負(fù)有特定的職能，這些職能均來自圣徒傳奇故事。每一種人類所知的疾病都有一位圣人應(yīng)對。比如，《金色傳奇》中的圣阿加塔曾被暴君割去雙乳，后來又奇跡復(fù)原，所以她就變成能專治乳房疼痛的圣女。同時(shí)，由于她“離世后一年，卡塔尼亞城附近火山爆發(fā)，烈火與巖漿如洪水般滾滾而下，山石熔化，土地焦裂。山上的村民成群結(jié)隊(duì)地逃下山，他們跑進(jìn)圣阿加塔的墳?zāi)?，扯下棺木上的紗蓋，放在烈焰頃刻將至的路上，烈焰竟然立時(shí)熄滅。這個(gè)奇跡發(fā)生在圣阿加塔生日那天……”所以，圣阿加塔又是眾民在發(fā)生自然災(zāi)害時(shí)的一個(gè)祈求對象?！邦^腦簡單的人期待通過祈禱和觸摸圣物使疾病奇跡般地被治愈”^[31]，這種期待甚至演變成瘋狂的舉動(dòng)，比如，在1231年匈牙利的圣伊麗莎白（也就是《金色傳奇》中最晚近的一位當(dāng)代圣人）的遺體告別儀式上，一群崇拜者撕扯掉蓋在她臉上的亞麻布，他們割去了這位圣徒的頭發(fā)、指甲乃至乳頭。^[32]

這里出現(xiàn)了極其吊詭的現(xiàn)象：圣徒在活著的時(shí)候表現(xiàn)出對于身體的蔑視，但在他們死難之后，其身體卻變成了受到整個(gè)世界極度重視和瘋狂追捧的東西。殉道者們的遺骸遺物成了奇跡發(fā)生的根源，它們具有治療、懲罰等對當(dāng)事人而言至關(guān)重要的意義。殉道者的本意為見證信仰者，而他們的遺物卻搖身一變，成了見證權(quán)力者，也即在這個(gè)世界上獲得治愈的權(quán)力、懲罰的權(quán)力等的見證者。這些看起來屬于超自然的權(quán)力，其實(shí)只是世俗權(quán)力的升級版。因?yàn)?，?dāng)獲得某種權(quán)柄的根源被誤置的時(shí)候，再超然的權(quán)力也僅僅是欲望的同謀和達(dá)成者；因?yàn)?，?dāng)靈性——這一不可見的權(quán)柄，這唯一能與世界拉開距離的力量來源被諸如圣徒身體的某些部位和遺物等俗物取代時(shí)，這一物質(zhì)化的手段也最多只能使一個(gè)極度渴望獲得權(quán)力，甚至為此焦灼瘋狂的世界多了一點(diǎn)兒宗教的掩飾罷了；因?yàn)椋谏畹娜粘Ｐ灾?，欲望鋪展其歷史的過程總是表現(xiàn)為人在時(shí)間中的目標(biāo)。世俗欲望總是帶著時(shí)間的焦慮，并且最終使目標(biāo)成為欲望的力量。與世界拉開距離的靈性力量，正在于將后路留在上帝那里，而終止住時(shí)間性生存中所依賴的流變特性。然而，在《金色傳奇》中，我們看到各種目標(biāo)繼續(xù)陷落于時(shí)間的特性之中，一種對作為崇拜客體和保護(hù)源泉的渴求在圣徒崇拜中得到了時(shí)間之流中快餐式的滿足。尤有甚者，在圣徒崇拜過程中，死去的圣人們變得充滿了人性的各種弱點(diǎn)：貪欲十足，渴望得到信徒的禮物，而且蠻橫嫉妒，仇視其他得到尊崇的圣人。

大眾的想象力不加限制地在圣徒傳奇里天馬行空帶來了信仰變質(zhì)的危險(xiǎn)，但教會(huì)卻忽視了這一方面。這是令人震驚的：一絲不茍地恪守教條的教會(huì)卻對那些由于無知而使自己更加臣服于偶像的人表示了極大的輕信與縱容。圣徒成為當(dāng)時(shí)宗教的極其真切和親近的人物，以致與那些更加自然的宗教本能密切相關(guān)。當(dāng)深刻的崇敬仍然集中在基督和圣母身上時(shí)，另有一種樸實(shí)的信仰已經(jīng)在圣徒身上悄悄凝聚。一切都旨在使他們呈現(xiàn)得更加親近和更有人生味道。他們像人們一樣穿著打扮。每天，都可以在瘟疫纏身、半死不活的病人和香客中間遇到被稱為“救世主”的圣羅柯（St.Roch）和圣詹姆斯（St.James）。^[33]

赫伊津哈說對了一半。教會(huì)不僅“輕信”和“縱容”圣徒崇拜，而且，民眾瘋狂立圣的舉動(dòng)多半受到教士們的暗中鼓勵(lì)，因?yàn)椤敖淌亢兔癖娨粯?，對先圣遺物也有狂熱的激情，而且他們更希望看到大量的朝圣者因?yàn)檫@些圣物而到他們的修道院和教堂里來”^[34]。這里當(dāng)然還涉及流行文化的問題。在前文的分析中，我們看到，雅各編撰的圣徒傳奇故事，通過旅程的空間轉(zhuǎn)移這一文學(xué)敘事方式，來達(dá)到拉開與世界距離而展現(xiàn)權(quán)柄的目的。然而，這不單純是一種文學(xué)敘事手段，它要呈現(xiàn)的內(nèi)容也不全然和靈性力量相關(guān)，事實(shí)上，它與俗世流行文化有著更緊密的關(guān)聯(lián)。我們知道，重視圣遺物是整個(gè)中世紀(jì)的一個(gè)顯著特點(diǎn)。為了充實(shí)修道院里的寶藏，人們可以毫不猶豫地偷盜圣遺物。圣遺物崇拜也部分地說明了中世紀(jì)的朝圣活動(dòng)何以那樣興盛。^[35]當(dāng)時(shí)，“基本上所有城鎮(zhèn)和農(nóng)村地區(qū)都或多或少收藏著一些圣物或庇護(hù)著他們的畫像。人們對于圣物的熱情也促使‘圣物經(jīng)濟(jì)’的增長，商販帶著圣物四處游走，賣給想要圣物的人”^[36]。每一處城鎮(zhèn)都希望擁有屬于自己的圣徒遺物，因?yàn)槭ネ降脑?jīng)蒞臨不僅是當(dāng)?shù)氐娜说尿湴?，而且也?huì)為當(dāng)?shù)貛タ捎^的朝圣經(jīng)濟(jì)收入?！督鹕珎髌妗分魅斯珎兊穆贸搪肪€往往暗合著在實(shí)際情況下他們遺物的流傳狀況。比如，關(guān)于抹大拉的馬利亞的故事，就和圣人遺物崇拜風(fēng)俗有著千絲萬縷的關(guān)系。公元五世紀(jì)的時(shí)候，人們首次宣稱說，抹大拉的馬利亞的遺物在以弗所。而到了公元九世紀(jì)和十世紀(jì)，這些遺物被運(yùn)到了君士坦丁堡，在第四次十字軍東征期間，也就是公元1204年，人們又將部分遺物帶到了西歐?！督鹕珎髌妗分嘘P(guān)于抹大拉的馬利亞、馬大和拉撒路到普羅旺斯的神奇之旅，不僅能帶著主人公和讀者們進(jìn)入充滿魅力的奇幻世界，更指涉著文本背后的這種流行文化——圣徒、圣遺物和圣地崇拜。又比如：圣馬可的遺骸原來被葬于亞歷山大城，后來穆斯林占領(lǐng)該城后，意大利水手將其偷運(yùn)到了威尼斯。尼古拉斯的遺骸則從邁拉被帶到了巴里……這些故事都在《金色傳奇》中用奇幻之旅的空間修辭手法予以表現(xiàn)。另外，圣徒故事的特點(diǎn)也與十字軍東征息息相關(guān)。教會(huì)鼓勵(lì)騎士們從圣人中選擇自己的守護(hù)者。十字軍東征由此使得一些騎士型圣人備受追捧，圣喬治就是其中最受歡迎的一位騎士型圣人。

由此可見，《金色傳奇》的“離世脫俗”性質(zhì)看似完全和十二、十三世紀(jì)的時(shí)代精神無關(guān)，然而，其實(shí)它本身就由當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神所塑造，并反過來進(jìn)一步強(qiáng)化了中世紀(jì)晚期的時(shí)代特征。雅各所編撰的這本傳奇故事集，其上百種母本本身就是時(shí)代精神的載體，而雅各為了加大文本和具體現(xiàn)實(shí)的距離，故意很少提供歷史和心理描述，僅僅提供一些必要的信息。當(dāng)然，這些傳奇故事肯定會(huì)“使某些嚴(yán)肅的神學(xué)家感到不愉快，這些人在特林特議會(huì)的神父開設(shè)的學(xué)院受過訓(xùn)練，但到了十三世紀(jì)，這些傳說得到了人們的普遍接受。人們在教堂公開朗誦這些故事，還用它們來裝飾窗子。譴責(zé)弗拉津的雅各就是譴責(zé)所有古老的《圣經(jīng)》選文集，譴責(zé)朗誦這些傳說的牧師和傾聽這些傳說的信徒”^[37]。也就是說，作為“圣徒偶像化傳記”（Hagiography）的代表，十三世紀(jì)時(shí)，《金色傳奇》已經(jīng)和圣徒圣地崇拜一起，獲得教會(huì)認(rèn)可的絕對正統(tǒng)性。它在整個(gè)中世紀(jì)晚期的基督教世界里變得家喻戶曉，成了人們茶余飯后的談資，而在此之前，那些教會(huì)禮拜儀式書里并沒有如此系統(tǒng)地講到這些故事。

如果我們依然記得，古希臘羅馬人是如何將他們?nèi)粘Ｉ畹挠D(zhuǎn)化為正義神、紡織神、幸運(yùn)神、剛直神、命運(yùn)神、生長神、豐收神等名字，而這些神祇又是如何充滿了內(nèi)心之惡，并任由這種“惡”發(fā)展成為城邦之間的爭斗，我們就不難意識到，中世紀(jì)晚期被作為偶像進(jìn)行崇拜的圣徒們只是這些古代神祇改頭換面后的基督教新版本；如果我們依然記得，古羅馬的各種神祇崇拜是如何與社會(huì)政治緊密結(jié)合，并成為其控告、壓制和殘害社會(huì)弱勢群體（比如新興的基督教）的武器，也就是讓“惡”在公共之“善”的偽裝下實(shí)施其手段的過程，我們就不難看到，中世紀(jì)后期的圣徒崇拜狂潮、剿滅異端運(yùn)動(dòng)和十字軍東征等，仍然只是千年前那些欲望的嫡傳子嗣。罪得以成為公共性，在于其他的罪的不斷到來遮蓋了每一種罪的不連續(xù)性。這樣，罪的間斷性就被罪的不斷到來所遮蓋，而以善的形式出現(xiàn)，使得追求欲望的共同體得以偽裝在公共的善之下。當(dāng)偶像的崇拜者們不斷地制造出偶像為其生活的禱祝對象時(shí)，當(dāng)諸民不斷創(chuàng)造新的“神圣者”作為其生活方式的守護(hù)者時(shí)，他們已經(jīng)把罪的以善為其連續(xù)性的表象確定成了生活的基礎(chǔ)。本來有權(quán)柄使得世界變形的“神圣者”卻以一種隱蔽于罪之公共性中的方式遭到來自這個(gè)世界的荒誕變形。

這種狀況一直持續(xù)到基督教改革嶄露頭角的時(shí)代。無論是茨溫利、馬丁?路德還是加爾文，這些基督教改革派的領(lǐng)袖們個(gè)個(gè)反對圣徒崇拜。他們認(rèn)為追捧神跡、崇拜偶像和過分強(qiáng)調(diào)儀式性都是對《圣經(jīng)》原初真理的反動(dòng)，“改革者開始抱怨教會(huì)放任甚至鼓勵(lì)‘善功’和‘賺取升天之路’。它們與對圣徒的過度崇拜等問題一起，成為‘分裂教會(huì)’的因素，最終導(dǎo)致了中世紀(jì)的完結(jié)”^[38]。

中世紀(jì)完結(jié)了，但誰又能說公元前的多神崇拜已經(jīng)完結(jié)，公元六世紀(jì)的“濕地崇拜”已經(jīng)完結(jié)，公元十三世紀(jì)狂熱的圣徒崇拜已經(jīng)完結(jié)了，但誰又能說，那離我們千年萬里之遙的《金色傳奇》，那稀奇古怪的關(guān)于“神圣”的變形記，真的早已遠(yuǎn)離我們？畢竟，在神圣者讓世界變形和世界令神圣者變形之間，常常僅存一步之遙，因?yàn)橛v橫肆虐，欲望匿藏于“善”。一個(gè)又一個(gè)瘋狂制造“神圣”和“神圣者”的時(shí)代如野火般蔓延于世，遮蔽著上帝之城的圣輝。無法看清的不僅僅是真假“神圣者”之間的一步之遙，更有我們無法抵達(dá)的家園，那個(gè)安棲之所。

注釋

[1]Adviad Kleinberg，Flesh Made Word，Saints'Stories and the Western Imagination，Trans，Jane Marie Todd，Cambridge，Massachusetts：The Belknap Press of Harvard University Press，2008，p.239.

[2]也有些版本是一百七十七章。

[3]Richard Hamer，Introduction，Jacobus de Voragine，The Golden Legend，trans. Christopher Stace，London：Penguin Books，1998，XI.

[4]埃米爾?馬勒：《哥特式圖像：13世紀(jì)的法蘭西宗教藝術(shù)》，嚴(yán)善、梅娜芳譯，杭州：中國美術(shù)學(xué)院出版社，2008年，第322頁。

[5]Adviad Kleinberg，Flesh Made Word，Saints'Stories and the Western Imagination，p.273.

[6]《馬太福音》（10：39）。本書所引《圣經(jīng)》原文，均以中文和合本為準(zhǔn)。

[7]《使徒行傳》（7）。

[8]《約翰福音》（6：63）。

[9]丁乃通：《中國民間故事類型索引》，鄭建威等譯，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2008年，第97頁。

[10]關(guān)于雅各在編寫《金色傳奇》時(shí)所使用的母本狀況研究可參考：Giovanni Paolo Maggioni，ed.，Die Legenda Aurea，2 vols. Tavarnuzze：Edizioni del Galluzzo，1998.

[11]L. Geith，“Jacques de Voragine：Auteur indépendent ou compilateur？”in Dunn-Lardeau 1993，pp.17-32.

[12]C.S.路易斯：《中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期的文學(xué)研究》，胡虹譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第65頁。

[13]C.S. 路易斯：《中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期的文學(xué)研究》，胡虹譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第66頁。

[14]Adviad Kleinberg，Flesh Made Word，Saints'Stories and the Western Imagination，p.243.

[15]埃米爾?馬勒：《哥特式圖像：13世紀(jì)的法蘭西宗教藝術(shù)》，嚴(yán)善、梅娜芳譯，杭州：中國美術(shù)學(xué)院出版社，2008年，第325頁。

[16]Gregory of Tours，In Gloria confessorum 2，in MGH，SRM，1.2：299-300.

[17]約翰?豪（John Howe）稱從《圖爾的圣馬丁傳》到公元1087年左右為圣徒傳的黑暗時(shí)期。見John Howe，Church Reform and Social Change in Eleventh-Century Italy：Dominic of Sora and His Patrons，Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1997，p.22.

[18]Adviad Kleinberg，Flesh Made Word，Saints' Stories and the Western Imagination，p.191.

[19]Ibid.p.192.

[20]Patrick J. Geary，“humiliation of Saints”，in Living with the Dead in the Middle Ages，Ithaca：Cornell University Press，1994，pp.112-114.

[21]Moralia in Job 2.30-49，in CCSL 143：88-89；Gregory the Great，Morals on the Book of Job，Vol.1，London：Oxford，1844，p.100.

[22]朱迪斯?M.本內(nèi)特，C.沃倫.霍利斯特：《歐洲中世紀(jì)史》，楊寧、李韻譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2007年，第168—170 頁。

[23]Jean-Claude Schmitt，Le corps，les r êves，le temps，Paris：Gallimard，2001，pp.183-210.

[24]Felice lifshitz，‘Beyond Positivism and Genre：“Hagiographical” texts as Historical Narrative，’ ViatorLos Angeles：UCLA Center for Medieval and Renaissance Studies，25（1994），p.106.

[25]Thomas J. Heffernan，Sacred Biography：Saints and Their Own Country：Living Saints and the Making of Sainthood in the Later Middle Ages，Chicago：University of Chicago Press，1992，pp.23-24.

[26]G.R.埃文斯：《中世紀(jì)的信仰》，茆衛(wèi)彤譯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第95 頁。

[27]埃米爾?馬勒：《哥特式圖像：13世紀(jì)的法蘭西宗教藝術(shù)》，嚴(yán)善、梅娜芳譯，杭州：中國美術(shù)學(xué)院出版社，2008年，第322頁。

[28]同上，第325頁。

[29]Alain Boureau，La légende dorée：Le syst ème narrartif de Jacques de Voragine，Paris：éditions du Cerf，1984，pp.21-25.

[30]比如，圣雷米、圣阿加塔等人的故事。

[31]G.R.埃文斯：《中世紀(jì)的信仰》，茆衛(wèi)彤譯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第98頁。

[32]約翰?赫伊津哈：《中世紀(jì)的衰落》，劉軍等譯，杭州：中國美術(shù)學(xué)院出版社，1997年，第176頁。

[33]約翰?赫伊津哈：《中世紀(jì)的衰落》，劉軍等譯，杭州：中國美術(shù)學(xué)院出版社，1997年，第175頁。

[34]朱迪斯?M.本內(nèi)特，C.沃倫?霍利斯特：《歐洲中世紀(jì)史》，楊寧、李韻譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2007年，第205頁。

[35]J.韋爾東：《中世紀(jì)的旅行》，趙克非譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第216頁。

[36]朱迪斯?M.本內(nèi)特，C.沃倫?霍利斯特：《歐洲中世紀(jì)史》，楊寧、李韻譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2007年，第203頁。

[37]埃米爾?馬勒：《哥特式圖像：13世紀(jì)的法蘭西宗教藝術(shù)》，嚴(yán)善、梅娜芳譯，杭州：中國美術(shù)學(xué)院出版社，2008年，第323頁。

[38]G.R.埃文斯：《中世紀(jì)的信仰》，茆衛(wèi)彤譯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第62頁。