一　讀書是為了不隨波逐流

學(xué)問(wèn)與潮流

近來(lái)常聽人說(shuō)潮流兩個(gè)字，也常聽人說(shuō)順應(yīng)潮流四個(gè)字。尤其是在思想界里，好像真有一派浩浩湯湯的一種東西在那里走動(dòng)似的。究竟有沒(méi)有，我們不去斷定他。我們要考慮的是：假如我們真在一種潮流之內(nèi)，我們?cè)趯W(xué)問(wèn)界討生活的人——應(yīng)當(dāng)如何對(duì)付。

假如你觀察山澗里一派激流的水，除了你感嘆“逝者如斯夫”之外，你也可以見(jiàn)到澗內(nèi)種種東西應(yīng)付水流的方法，是很不一致的。樹葉，草根，落花，是完全跟水走的，可以算第一種。大一些的東西，例如石塊，大樹的老根，無(wú)論水流得如何湍激，是絲毫不動(dòng)的，可以算第二種。澗床深處，有許多魚，頭部一律向著上流頂著，魚身的方向恰恰和水流的方向相反；好像爭(zhēng)著往上流游去，卻是并不見(jiàn)有什么進(jìn)步。他們是潮流中的掙扎者。

人世間，社會(huì)上，思想界里，若是真有像潮流一般的現(xiàn)象，那么潮流中的分子——人——應(yīng)付潮流的方法，也就有不同的幾派。不管潮流的方向目的，總是跟著走的，便好比澗水中的殘花落葉。不管潮流的方向目的，總是困守著不動(dòng)的，例如一部分食古不化的前輩，便好比山澗中的頑石。看出潮流的方向目的，遇到方向不大正直，目的不大光明的潮流，便知竭力掙扎，不肯輕放一著的，畢竟是少數(shù)有見(jiàn)識(shí)的人。在學(xué)問(wèn)界討生活的人應(yīng)該就是這第三種人。他們好比山澗里的魚，和潮流有相當(dāng)?shù)年P(guān)系，卻不會(huì)卷入旋渦，演滅頂?shù)膽K劇。

這都是常識(shí)，盡人而知的。但是近來(lái)似乎有一派哲學(xué)家在那里告訴人說(shuō)，凡是已成為潮流的東西，我們都應(yīng)當(dāng)加入，應(yīng)當(dāng)順應(yīng)。為什么呢？一種事物而能成為潮流，能獲得相當(dāng)?shù)穆晞?shì)，一定是經(jīng)過(guò)了經(jīng)驗(yàn)的盤駁的，一定是經(jīng)過(guò)了生活的顛撲而不破的，質(zhì)言之，一定有他的價(jià)值。

這似乎是極端實(shí)驗(yàn)主義的論調(diào)，他的是非我們可以不必管他，不過(guò)我們有一點(diǎn)懷疑。近代所稱的“潮流”和前代所稱的“風(fēng)”似乎是沒(méi)有多大分別；要是潮流沒(méi)有不是的，那末，以前的風(fēng)，如風(fēng)氣，風(fēng)俗，風(fēng)尚，推而至于一切社會(huì)公認(rèn)的習(xí)慣和觀念，當(dāng)然都有他們的是處，我們又何必加以批評(píng)攻擊呢？

依我們看來(lái)，潮流就是風(fēng)尚，他們是不一定有價(jià)值的。尤其在這個(gè)只普及識(shí)字而未嘗普及教育的時(shí)代，一種思想，一件貨物，可以因普遍的廣告方法，而立刻得捧場(chǎng)的人物，得一種浩大的聲勢(shì)，這種聲勢(shì)甚或可以歷久不變。在學(xué)問(wèn)界討生活的人，在此種所在，應(yīng)當(dāng)知所趨避取舍，做一個(gè)時(shí)代潮流主動(dòng)的引導(dǎo)者、選擇者，卻不做只是被動(dòng)的順應(yīng)者。至少也應(yīng)當(dāng)做一個(gè)掙扎者，庶幾對(duì)山澗里的魚可以無(wú)愧。

（選自1930年11月《讀書問(wèn)題》）

觀點(diǎn)

談學(xué)問(wèn)的人動(dòng)輒要談?dòng)^點(diǎn)。三四個(gè)人討論一個(gè)問(wèn)題，費(fèi)了許多唇舌，得不到一個(gè)可以共同承認(rèn)的結(jié)論。便有人說(shuō)，各人的觀點(diǎn)不同，所以要有結(jié)論，自然也是各不相謀的。或是你我彼此爭(zhēng)辯，最后的收?qǐng)?，雖不致不歡而散，也只落得一句“我和你的觀點(diǎn)不一樣，或是根本相反，自然是談不上軌道了”。

這是常有的事。并且尋常到一個(gè)地步，令人不由得不懷疑“觀點(diǎn)”兩字，似乎已經(jīng)成為辭窮理屈者的護(hù)身符。令人不由得不懷疑在這個(gè)侈談?dòng)^點(diǎn)的世界里一種事物還有沒(méi)有是非真?zhèn)蔚亩ㄔu(píng)。因?yàn)閾?jù)他們的說(shuō)法，似乎一切觀點(diǎn)都有是處，并且是到同一的程度。

觀點(diǎn)的濫用，竊以為有三四個(gè)原因。

第一，只知道自己的觀點(diǎn)，而不兼顧別人的觀點(diǎn)，就是不明白做學(xué)問(wèn)的恕道。換言之，也就是不明白綜合觀察的原則。不過(guò)這個(gè)弊病，犯的人雖多，卻犯得還不算深。你和人家討論，至少可以聽到這一類的話，如同我何嘗見(jiàn)不到你的方面、我何嘗不設(shè)身處地，等等。他未必真見(jiàn)到，真能易地相處，不過(guò)他在原則上既還明白，他至少不能不故作不偏見(jiàn)的表示罷了。

第二，不了解觀點(diǎn)差等的原則。一切觀點(diǎn)不能有同等的價(jià)值，是不言而喻的。除非一個(gè)問(wèn)題是渾圓的，也除非我們觀察者和問(wèn)題的距離都是一樣的，我們所觀察到的各方面，自然不免有大小精粗廣狹的差別。這個(gè)原則，不比前一個(gè)，似乎還沒(méi)有得到一般從事于學(xué)問(wèn)者的清切的認(rèn)識(shí)。例如一個(gè)社會(huì)病理的問(wèn)題，若犯罪行為，是一個(gè)多方面的問(wèn)題，可以用許多觀點(diǎn)來(lái)觀察他，經(jīng)濟(jì)的，法律的，生理的，心理的，倫理的……但是這許多觀點(diǎn)的價(jià)值決不能一樣。社會(huì)對(duì)付犯罪行為，最初完全是根據(jù)法律和倫理兩個(gè)觀點(diǎn)的；后來(lái)漸兼顧到經(jīng)濟(jì)的觀點(diǎn)，認(rèn)定犯罪和生計(jì)有密切的關(guān)系；到了最近，才看出犯罪行為最根本的原因是生理與心理的。因?yàn)檠芯康墓Ψ蛴羞M(jìn)步，才看出一個(gè)問(wèn)題各方面的大小輕重，才了解在觀察一問(wèn)題時(shí)，立腳點(diǎn)也有大小輕重。

第三，不了解同一觀點(diǎn)，在異樣情勢(shì)之下，可以有不同等的價(jià)值。這在固執(zhí)一個(gè)觀點(diǎn)的人不能了解，自然無(wú)須說(shuō)得；就是懂得觀點(diǎn)差等的人也未必完全了解。但是我們可以舉一個(gè)很簡(jiǎn)單的例。遺傳和環(huán)境，究竟哪一方面重要，亙古至今，不知有多少人辯論過(guò)。其實(shí)是不難答復(fù)的。從自然界全般看去，天地的環(huán)境先于生物，也就先于遺傳；我們推想將來(lái)，生物可滅，遺傳可滅，而天地的環(huán)境比較常存；換言之，即環(huán)境為常，而遺傳為變。但自純粹的生物學(xué)方面及社會(huì)演化方面看去，二者的關(guān)系恰恰與前相反；生物遺傳所憑的精質(zhì)或種質(zhì)，初不因普通的環(huán)境而發(fā)生變遷；我們行事，只可以拿環(huán)境遷就遺傳，而不能強(qiáng)遺傳遷就環(huán)境；換言之，即遺傳為常，而環(huán)境為變。同一遺傳，同一環(huán)境，而價(jià)值的輕重竟可以對(duì)換若此。

我們對(duì)于這二三簡(jiǎn)單的原則如能切實(shí)體會(huì)，許多無(wú)謂的觀點(diǎn)上的爭(zhēng)論和故步自封，就可以幸免了。

（選自1930年11月《讀書問(wèn)題》）

國(guó)難與教育的懺悔

近代所謂新教育有許多對(duì)不起青年與國(guó)家的地方。自國(guó)難一天比一天的嚴(yán)重，而此種對(duì)不起之處才一天比一天的無(wú)可掩飾，至最近且到一完全暴露的地步。這種對(duì)不起的地方可以用一句話總括起來(lái)說(shuō)：教育沒(méi)有能使受教的人做一個(gè)“人”，做一個(gè)“士”。

近代中國(guó)的教育沒(méi)有能跳出三個(gè)范圍：一是公民、平民或義務(wù)教育，二是職業(yè)或技能教育，三是專家或人才教育。這三種教育和做人之道都離得很遠(yuǎn)。第一種目的在普及，而所普及的不過(guò)是識(shí)幾個(gè)字，教大眾會(huì)看簡(jiǎn)單的宣傳文字；說(shuō)得最好聽，也無(wú)非教人取得相當(dāng)?shù)乃^“社會(huì)化”，至于在“社會(huì)化”以前或“社會(huì)化”之際，個(gè)人應(yīng)該有些什么修養(yǎng)上的準(zhǔn)備，便在不議不論之列。第二種教育的目的顯而易見(jiàn)是專教人學(xué)些吃飯本領(lǐng)，繩以“衣食足而后知榮辱”的原則，這種教育本是無(wú)可厚非的；但至少那一點(diǎn)“榮辱”的道理應(yīng)當(dāng)和吃飯的智能同時(shí)灌輸?shù)绞芙逃哪X袋里去，否則，在生產(chǎn)薄弱，物力凋敝的今日，也無(wú)非是教“不奪不饜”的風(fēng)氣變本加厲而已。第三種所謂人才教育最聳人聽聞，其實(shí)充其量也不過(guò)是一種專家教育以至于文官教育，和做人做士的目的全不相干；弄得不好，造成的人才也許連專家都當(dāng)不了，文官都考不上。每年畢業(yè)的好幾千大學(xué)生不就是這樣么？

什么是士的教育？在解釋之前，我們不妨先列一個(gè)很簡(jiǎn)單的圖表：

《說(shuō)文》在士字下引孔子的話說(shuō)，“推十合一為士”。讀書人最怕兩種毛病，因?yàn)槭亲畈蝗菀妆苊猓阂皇欠簽E無(wú)歸，二是執(zhí)一不化。梁任公先生某次評(píng)閱學(xué)生的卷子，在評(píng)語(yǔ)里自承為一個(gè)“泛濫無(wú)歸”者，這在梁先生也許是一種自謙之詞，但這一類的讀書人目前正滔滔皆是。泛濫無(wú)歸的人患在推十之后，不能合一；執(zhí)一不化的人，患在未嘗推十，早就合一，這里所謂合一的合字，實(shí)際上是不適用的，因?yàn)槠溟g并沒(méi)有多少可合的內(nèi)容。

士的教育也著重情緒和意志的培養(yǎng)。說(shuō)“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”，是所以備平時(shí)；說(shuō)“士見(jiàn)危授命”“士可殺不可辱”是所以備危難。以生命做一種理想的擁護(hù)者，是士的最后也最有力的一只棋子。而其所以能如此，則端賴平時(shí)的培養(yǎng)工夫。所謂弘，指的就是情緒的培植；用情有對(duì)象，這對(duì)象是惟恐其太渺小，太零星。所謂毅，指的是意志的訓(xùn)練，持志有方法，這方法是惟恐其太散漫，不能持久。張橫渠所謂“不已聞見(jiàn)梏其心”，是弘。孟子所謂“持其志，無(wú)暴其氣”，是毅。用今日流行的語(yǔ)氣來(lái)說(shuō)，前者是有度量、有氣魄，后者是沉著、能撐得住氣。久已成為口頭禪的仁義二字，其實(shí)所指也無(wú)非這兩層意思。朱子有兩句話說(shuō)得很好：“義之嚴(yán)肅，即是仁底收斂?！眹?yán)肅時(shí)即是毅，未收斂時(shí)即是弘。弘毅之至，一個(gè)人才敢希望于必要時(shí)走成仁取義的一步。

實(shí)踐士的教育，須要兩個(gè)步驟。第一是立志，就字義說(shuō)，志是心之所在，或心之所止，即指一個(gè)人的生命總得有個(gè)比較認(rèn)清楚的目的，也就是要打定一個(gè)健全的立身處世的主意。第二要學(xué)忠恕一貫的道理。讀者到此，可能會(huì)說(shuō)我越說(shuō)越開倒車；其實(shí)開倒車并不是一個(gè)罪名，平滬車開到北平后，仍然要開回去的。不過(guò)我未嘗不準(zhǔn)備給這些古老的名字一個(gè)比較新鮮而易于了解的解釋。忠就是篤信，外國(guó)人叫做conviction，說(shuō)得更近代些，就是一個(gè)人總得有個(gè)輕易不肯放棄的立場(chǎng)。恕就是容忍，外國(guó)人叫做tolerance，說(shuō)得更近代些，就是一個(gè)人同時(shí)也得見(jiàn)到和諒解別人的立場(chǎng)。其實(shí)這何嘗不是以前的人造字的本意？忠字從中從心，董仲舒說(shuō)得好，“心止于一中者，謂之忠，持二中者，謂之患”；一個(gè)人沒(méi)有立場(chǎng)，或立場(chǎng)隨便改換，甚至于覆雨翻云，朝秦暮楚，總不能說(shuō)是很健全吧，不健全就是患。恕字從如從心，就是“他人有心，予忖度之”的意思。說(shuō)忠恕一貫，就指兩方面要兼籌并顧。能忠不能恕的人是剛愎自用的人，是黨同伐異的人，是信仰一種主義而至于武斷抹殺的人。能恕不能忠的人是一個(gè)侈言自由主義的人，動(dòng)輒以潮流不可違拗，風(fēng)氣不能改變，而甘心與俗浮沉，以民眾的好惡為依歸的人。這兩種人目前又正滔滔皆是，而其所以致此之故，就在以往二三十年的所謂新教育沒(méi)有教我們以忠恕一貫所以為士之道；沒(méi)有教我們恕就是推十，忠就是合一，恕就是博，忠就是約……這一類先民的教育經(jīng)驗(yàn)。

別種教育，例如識(shí)字教育、吃飯教育、文官教育等，多少可以補(bǔ)習(xí)，可以追習(xí)，唯有士的教育不行，非在青年期內(nèi)學(xué)習(xí)不可。青年有四個(gè)心理的特點(diǎn)：一是易于接受外界的刺激與印象，二是富有想象力與理想，三是易于喚起情緒與激發(fā)熱誠(chéng)，四是敢于作為而無(wú)所顧忌。這原是人生最可寶貴的四個(gè)特點(diǎn)，生命的尊嚴(yán)，文化的燦爛，都從此推演而出。不過(guò)他們有三四個(gè)危險(xiǎn)：一是流放，二是膠執(zhí)，三是消沉，四是澌滅。前三種危險(xiǎn)在青年期以內(nèi)便可以發(fā)生，后一種則大都在青年期以后。青年人的心理特點(diǎn)雖因年齡期而大致相同，而其整個(gè)的品格的表現(xiàn)則往往因遺傳的不同而有個(gè)別之異。這種差別，約而言之，又不出狂與狷二途。大率狂的易流于放浪，而狷的易趨于膠執(zhí)。放浪之極，或膠執(zhí)之極，而一無(wú)成就，則“暴氣”而不會(huì)能“持志”的結(jié)果，勢(shì)必轉(zhuǎn)趨消沉；而消沉之至，竟有以自殺做最后歸宿的。所謂流放，初不必指情緒生活的漫無(wú)節(jié)制，舉凡讀書時(shí)代興趣的泛濫無(wú)歸，學(xué)科的東拉西扯，無(wú)選擇，不細(xì)嚼，以及理想的好高騖遠(yuǎn)，不切事理，紛然雜陳，莫衷一是，都可以算做流放的表示。膠執(zhí)的則恰好相反。有一知半解，便爾沾沾自喜，以為天下的事理，盡在于此；以為社會(huì)國(guó)家的徹底改革，非此不成；甚或以白日夢(mèng)作生涯，以空中樓閣為實(shí)境，以精神分析派所稱虔誠(chéng)的愿望當(dāng)做已成的事實(shí)，引為立言行是的根據(jù)。這兩種趨勢(shì)，方向雖有不同，而結(jié)局則往往相似，即不是一朝自覺(jué)而急轉(zhuǎn)直下以趨于出家或自殺的途徑，便是不自覺(jué)地變?yōu)榀偪?，永久地，安全地，以幻作真，以虛為?shí)，而再也不能自拔。

至于第四種的危險(xiǎn)，即青年心理特性的澌滅，則往往在青年期以后。我們時(shí)?？匆?jiàn)有人，在學(xué)生時(shí)代是何等的好奇愛(ài)智，何等的充滿了理想與熱誠(chéng)，何等的志大言大，敢作敢為；一出校門，一入社會(huì)，一與實(shí)際的物質(zhì)與人事環(huán)境發(fā)生接觸，便爾銷聲匿跡，同流合污起來(lái)。求智欲很強(qiáng)烈、理想很豐富的會(huì)變做故步自封，患得患失；以天下國(guó)家為己任的會(huì)變做追名逐利，狗茍蠅營(yíng)；家庭改革的健將，會(huì)變做妻子的奴隸，兒女的馬牛。一言以蔽之，這種人的言行舉措，前后會(huì)如出兩人。何以故？青年的特性已經(jīng)澌滅故。

如今士的教育效用無(wú)他，就是要調(diào)節(jié)與維持這種種青年的特性；調(diào)節(jié)，所以使不流放，不膠執(zhí)；維持，所以不消沉，不澌滅。講博約，講忠恕，講推十合一，即所以調(diào)節(jié)流放與膠執(zhí)兩種相反的傾向，使不但不因相反而相害，而使恰因相反而相成。講立志，講弘毅，講自知者明，自勝者強(qiáng)，以任重道遠(yuǎn)相勖勉，以富貴不淫，貧賤不移，威武不屈相期許，險(xiǎn)阻愈多，操守愈篤，至于殺身毀家而義無(wú)反顧；這些，即所以維持青年期內(nèi)那種熱烈的情緒與敢作敢為的無(wú)畏精神。再約言之，士的教育，一面所以扶導(dǎo)青年的特性，使發(fā)皆中節(jié)，一面所以引申此種特性，使不隨年齡與環(huán)境之變遷而俱變。唯其在青年期內(nèi)發(fā)皆中節(jié)，到了青年以后的中年與老年，進(jìn)入學(xué)校環(huán)境以外的國(guó)家與社會(huì)，才有余勇可賈，才能負(fù)重任而走遠(yuǎn)道。

不幸，數(shù)十年來(lái)這種士的教育不但已經(jīng)摧毀無(wú)余，并且快到無(wú)人理解的地步。在所謂新教育制度之下，一個(gè)青年所恃以立身、處世、應(yīng)變、救國(guó)的力量，只剩得一些天生的朝氣，或孟子所稱的平旦之氣，以及上文所說(shuō)的四種特性的自然流露罷了。這種朝氣與特性的流露，到了相當(dāng)?shù)哪挲g，即大約在春機(jī)發(fā)陳期以后，原無(wú)待乎何種特殊教育啟發(fā)，方才流露，教育所能效勞的，事實(shí)上只不過(guò)是一點(diǎn)點(diǎn)調(diào)節(jié)與扶持的工夫而已。就今日的形勢(shì)而論，因?yàn)槿狈Ψ龀忠灾虏徽{(diào)節(jié)的緣故，此種朝氣與特性的自然流露幾于無(wú)時(shí)無(wú)地不趨向流放與膠執(zhí)的兩個(gè)途徑。近年來(lái)的學(xué)生生活以及幾次三番的學(xué)生運(yùn)動(dòng)，便是十足的佐證。在比較生性活動(dòng)的青年學(xué)子中間，我們總可以發(fā)現(xiàn)大量的不負(fù)責(zé)任的極端的自由主義者，浪漫主義者，甚至于頹廢主義者。在比較生性固執(zhí)而自以為有主張、有理想的分子中間，我們又可以找到大量的成見(jiàn)極深、武斷太甚、黨同伐異、不是左袒便是右傾的人。我一向主張學(xué)生不宜加入任何黨籍，我現(xiàn)在還是這樣主張，因?yàn)榧尤朦h籍的最好的結(jié)果，也不過(guò)是造成一些能忠而不能恕的膠執(zhí)分子，其于民族國(guó)家不能有所裨益，和能恕不能忠的極端流放的分子，初無(wú)二致。不過(guò)私人的主張終究敵不過(guò)教育不瞅不睬的政策。教育根本不管這一類的事，它只要教人能識(shí)字，能吃飯，能應(yīng)文官考試，能做一個(gè)專家，便已算盡了它的能事。及學(xué)生活動(dòng)因流放而軼出了范圍，或因膠執(zhí)而造成了若干朋黨，彼此攻訐不已，于是向之不瞅不睬的靜態(tài)又不得不一變而為大驚小怪與手足無(wú)措的動(dòng)態(tài)。一個(gè)出了學(xué)校，已能識(shí)字，已有吃飯本領(lǐng)，已做文官，或已成專家的人，在社會(huì)上猶不免作奸犯科，殃民禍國(guó)，教育對(duì)它的態(tài)度，也正復(fù)如此——一個(gè)瞪著眼的詫異與全不了解。種麻得黍，教育不問(wèn)種的究竟是不是麻而深以為黍的出現(xiàn)的大惑不解。近代的教育便常在這種迷惘的情態(tài)之中。

國(guó)難的形成，自有它的內(nèi)因外緣，若就其內(nèi)因而論，我始終以為教育要負(fù)很大的責(zé)任。教育沒(méi)有教一般人做人，更沒(méi)有教一些有聰明智慧的人做士，沒(méi)有教大家見(jiàn)利思義，安不忘危；沒(méi)有教我們擇善固執(zhí)，矢志不渝；也沒(méi)有教我們諒解別人的立場(chǎng)而收分工合作之效。我以為近代的教育不知做人造士為何物，是錯(cuò)了的；錯(cuò)了，應(yīng)知懺悔。

（寫于1936年，原載《政學(xué)罪言》，觀察社1948年4月初版。）

中國(guó)人文思想的骨干

一個(gè)國(guó)家或一個(gè)時(shí)代的文化，必有其重心所寄，必有其隨時(shí)隨地不忘參考的事物，必有其浸淫籠罩一切而大家未必自覺(jué)的一派勢(shì)力。這種重心、事物或勢(shì)力，歸納起來(lái)，大率不出歐美所稱神道、人事、自然三大范圍，或中國(guó)所稱天、地、人三才的范圍。中西相較，天可以對(duì)神道，地可以對(duì)自然或一切物質(zhì)環(huán)境，人可以不用說(shuō)。

就西洋文化史而論，希伯來(lái)文化是重神的，希臘文化是比較重人的，中古時(shí)代的文化和希伯來(lái)的相像，“文藝復(fù)興”時(shí)代的文化和希臘時(shí)代的相像；所以英人安諾德（M.Aruold）有“西洋文化，無(wú)非為希伯來(lái)主義與希臘主義互為消長(zhǎng)”之說(shuō)。降至近代，神道的地位固已日就衰落，但西洋文化之究為人的，抑為物的，則論者頗不一其辭；我們隔江觀火，也許比較清楚，不妨認(rèn)為名為是人的，而實(shí)際則是物的，面子上是人本，骨子里是物本，因?yàn)槲覀冸S時(shí)隨地可以觀察到物質(zhì)以人為芻狗的事實(shí)。不過(guò)我們也覺(jué)得，物本的文化，在一部分思想界里，現(xiàn)在已經(jīng)發(fā)生一種反響，所以近年以來(lái)，在那里力求解脫的，也大有人在。

就中國(guó)文化史而論，在各個(gè)方面我們也都能找出一些代表來(lái)。春秋戰(zhàn)國(guó)是各派思想孕育得比較成熟的時(shí)期；那時(shí)候真是什么都有。講天道的有墨子，重自然的有老莊，以人事為本位的有孔孟。戰(zhàn)國(guó)以后，各派盛衰消長(zhǎng)之跡，大體上也很顯明。墨子最先銷歇，儒家最受推崇；道家除在兩晉六朝與唐代之際，一部分因統(tǒng)治人物的提倡，有過(guò)一度振作外，平日的勢(shì)力并不十分具體。漢以后佛教勢(shì)力日漸擴(kuò)大，至六朝而臻極盛，但是它的性質(zhì)并不劃一，大率平民所崇拜的是它的神道的部分，而智識(shí)分子所注重的是修身養(yǎng)性的部分，多少不脫人道的意味。

但全部中國(guó)文化史終究是一個(gè)重人道的文化史。各派思想中，比較最有線索最有影響的也終究是儒家。春秋戰(zhàn)國(guó)以前暫且不說(shuō)。秦重用法家，排斥以古非今的儒生，固然是儒家遭逢厄運(yùn)的一個(gè)時(shí)期，但這時(shí)期并不長(zhǎng)久。漢代以后，儒家的地位便已根深柢固。三國(guó)、兩晉、六朝和唐的時(shí)期里，儒、釋、道三家并育不悖，但主體依然要推儒家；六朝與唐代的四五百年間，佛家雖盛，但也曾再三受政府的壓迫，出家人被勒令還俗之事，屢有所聞；無(wú)非是儒家不肯放棄它主體的身份的表示，五代以后，儒家地位的牢不可破，也是無(wú)須說(shuō)得的。

儒家思想的對(duì)象是人道，所以人文思想和儒家思想兩個(gè)名詞往往可以通用。所謂人道并不是很侗的一種東西。西洋“文藝復(fù)興”時(shí)代里所盛稱的人道（humanity）似乎目的專在對(duì)付歷代相傳而畸形發(fā)展的神道（divinity），近時(shí)西洋人文主義者所盛稱的人道（law for man），又似乎專門對(duì)付物道（law for thing），兩者都可以說(shuō)是很侗的。中國(guó)儒家的人道卻并不侗，它至少可以有四個(gè)方面，四方面缺一，那人道就不完全。

第一方面——對(duì)人以外的各種本體。

第二方面——對(duì)同時(shí)存在的別人。

第三方面——對(duì)自己。

第四方面——對(duì)已往與未來(lái)的人。

這四方面合攏來(lái)，就成為題目中所稱中國(guó)人文思想的骨干?，F(xiàn)在分別說(shuō)一說(shuō)。

第一方面當(dāng)然是最基本的。所謂各種主體，可以包含許多東西，概括著西洋的神道與物道或中國(guó)三才中的天地兩才所指的一切事物。一切自然的物體當(dāng)然在內(nèi)。但人道范圍以內(nèi)的事物，或人為的事物無(wú)論抽象的所謂精神文化，或具體的物質(zhì)文化，如一派信仰、一種制度、一件器用，也往往會(huì)畸形發(fā)展到一個(gè)尾大不掉的程度。使人不但不能駕馭，反而被駕馭，不特?zé)o益于人，反有害于人，原以輔助人道始者，反以危害人道終，這樣的一種事物就儼然取得了本體的身份，可與人道對(duì)抗，馴至人道無(wú)法抵抗而至于衰微寂滅。

我們不妨舉幾個(gè)例。歐洲中古時(shí)代神道抹殺人道的事實(shí)，是誰(shuí)都知道的。近代文化中物道抹殺人道的種種情勢(shì)，近來(lái)也逐漸受人公認(rèn)。這都可以不說(shuō)。但歷史上與目前和人道不相成而相害的事物固遠(yuǎn)不止神道與物道而已，國(guó)家主義的只認(rèn)家族不認(rèn)人，金錢主義的只認(rèn)金錢不認(rèn)人——何嘗不是很顯著的例證。這些主義自然也有用得到人的地方，但他們所見(jiàn)的并不是人，而只是公民，只是社會(huì)或階級(jí)的一分子，只是家族的一員，只是父親的兒子，是生產(chǎn)財(cái)富的一分勢(shì)力而已。就在個(gè)人主義所認(rèn)識(shí)的也并不是人，而只是一個(gè)個(gè)人！就在近代教育所注意與期望的也并不是人，而是一些專家，一些不通世事的學(xué)者罷了。人道之在今日，事實(shí)上已經(jīng)被宰割，被肢解。

人利用了自然的事物創(chuàng)造了文物的環(huán)境，他自己應(yīng)該是主體，文物的環(huán)境終究是一個(gè)客體；但結(jié)果往往會(huì)喧賓奪主，甚而至于反客為主。人也創(chuàng)造了全部的意識(shí)的環(huán)境，包括宗教、道德觀念、社會(huì)理想等在內(nèi)；他自己應(yīng)該是一個(gè)主體，而意識(shí)的環(huán)境是一個(gè)客體；他自己的福利是一個(gè)常，意識(shí)環(huán)境的形式、內(nèi)容與組織是一個(gè)變，應(yīng)執(zhí)變以就常，不應(yīng)強(qiáng)常以就變；但結(jié)果卻往往弄得常變倒置，主客易位。這種局面，是講究人文思想的文化所最犯忌的，因?yàn)槌淦錁O，人類在天地間的地位，可以根本發(fā)生動(dòng)搖，至于立腳不住。所以在希臘的人文文化里，便有“任何東西不宜太多”（nothing too much）的原則，太多了就有積重難返、尾大不掉的危險(xiǎn)。中國(guó)的儒家思想在這方面比希臘人還要進(jìn)一步，它以為就是在這一跳“任何東西不宜太多”的原則也不宜太多，即不宜運(yùn)用得過(guò)火。孟子不是有過(guò)一段評(píng)論子莫的話么？楊子為我，墨子兼愛(ài)，子莫執(zhí)中，孟子說(shuō)：“執(zhí)中為近之；執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也；所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！彼匀寮业娜宋乃枷肜?，于“經(jīng)”的原則之外，又有“權(quán)”的原則。執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶且不可，其它不執(zhí)中的種種執(zhí)一的例證，也就不必舉了。

中國(guó)人文思想的第二方面的對(duì)象是與本人同時(shí)存在的人，換一種說(shuō)法，它所要考慮的是人與人之間彼此應(yīng)有什么一種分別，應(yīng)有什么一種關(guān)系。在這一方面，中國(guó)文化可以說(shuō)是最在行的，就是希臘文化也沒(méi)有它那樣見(jiàn)得清楚，說(shuō)得了當(dāng)。

說(shuō)來(lái)也是誰(shuí)都知道的。中國(guó)人文思想里又有一條極簡(jiǎn)單的原則，叫做“倫”的原則。但這條原則雖然簡(jiǎn)單，雖只一個(gè)字，卻有兩層意義，一層是靜的，一層是動(dòng)的。靜的所應(yīng)付的是上文所說(shuō)人與人之間的分別，動(dòng)的所應(yīng)付的是人與人之間的關(guān)系。所謂靜的人倫，指的是人的類別，人的流品。類別事實(shí)上既不會(huì)不有，流品也就不能不講，因?yàn)槿耸且环N有價(jià)值觀念而巴圖上進(jìn)的動(dòng)物?！抖Y記》上說(shuō)：“擬人必于其倫”，那倫字顯而易見(jiàn)是指的流品或類別。歷代政治，最注意的一事是人才的遴選，往往有專官管理，我們談起這種專官的任務(wù)來(lái)，動(dòng)輒說(shuō)，“品鑒人倫”，那倫字顯而易見(jiàn)又是指的類別與流品，近來(lái)我們看見(jiàn)研究廣告術(shù)的人，講起一種貨物的優(yōu)美，也喜歡利用“無(wú)與倫比”一類的成語(yǔ)，那倫比的倫字當(dāng)然又是靜的類別而不是動(dòng)的關(guān)系。

明白了靜的人倫，才可以談到動(dòng)的人倫，因?yàn)閯?dòng)的是建筑在靜的上面的。這動(dòng)的人倫便指父子、君臣、夫婦、兄弟……之間分別應(yīng)有的關(guān)系。靜的人倫注意到許多客觀的品性，如性別、年齡、輩分、血緣、形態(tài)、智慧、操行之類。如今動(dòng)的人倫就要用這種品性做依據(jù)，來(lái)?yè)C求每?jī)蓚€(gè)人之間適當(dāng)?shù)年P(guān)系，即彼此相待遇的方式來(lái)。靜的人倫所重在理智的辨別，動(dòng)的人倫則在感情的運(yùn)用。

這靜的倫與動(dòng)的倫是相輔相成、缺一不可的。僅僅有靜的倫，僅僅講流品的辨別，社會(huì)生活一定是十分冷酷，并且怕根本上就不會(huì)有社會(huì)生活，歷史上也就不曾有過(guò)此種實(shí)例。僅僅有動(dòng)的倫，僅僅談人我的應(yīng)如何相親相愛(ài)，完全不理會(huì)方式與程度上的差別，結(jié)果，不但減少了社會(huì)進(jìn)步的機(jī)緣，并且日常的生活亦流入了感傷主義一途；這種被感傷主義所支配的社會(huì)生活，歷史上卻很有一些例子，在今日的西洋，例子尤其是多。我們?cè)谶@里，就可以看出“人文思想”和常人所樂(lè)道的“人道主義”的不同來(lái)了。同一重人道，同一注重道的和同，而后者所見(jiàn)的“同”等于“劃一”，等于“皂白不分”，所見(jiàn)的“和”等于和泥土粉末之和，而不是和調(diào)五味之和；前者所見(jiàn)則恰好相反；荀子在《榮辱》篇所說(shuō)的“斬而齊，枉而順，不同而一”，最能代表這一層精意。前者并且其同與和之間，特別著重和，認(rèn)為與其同而不和，毋寧不同而和。

西洋希臘以后的文化是不大講倫的，即使講，也十分偏重動(dòng)的一方面。最近自生物學(xué)與遺傳學(xué)發(fā)達(dá)以后，靜的一方面才受到優(yōu)生學(xué)、心理學(xué)與教育學(xué)者的充分的注意。不過(guò)在日常生活里這方面的影響還很有限。在中國(guó)，以前是動(dòng)靜二者并舉的，現(xiàn)在治倫理學(xué)與人生哲學(xué)者講起倫字，卻十有八九只講動(dòng)的倫，而不講靜的倫。但我們相信以前所謂“彝倫攸敘”或?qū)W宮中明倫堂上的“明倫”二字不單單指人與人的感情關(guān)系，殆可斷言。

中國(guó)人文思想的第三方面對(duì)象是一個(gè)人的自己。人是一個(gè)人的總稱，所指是一般的人性、人道、做人的標(biāo)準(zhǔn)、完人的理想等。但每一個(gè)個(gè)人也是人。一個(gè)人應(yīng)付一個(gè)人固屬很難，應(yīng)付自己卻也不易。人是一種動(dòng)物，動(dòng)物皆有情欲，在演化過(guò)程中的地位越高，情欲的種類與力量也似乎越多越大。在別種動(dòng)物的生活里，情欲變化既少，隨時(shí)又受自然的限制與調(diào)節(jié)。例如性的沖動(dòng)吧，在大多數(shù)的高等動(dòng)物里，一年中只有一個(gè)時(shí)期以內(nèi)是活躍的，即自有其季候性的，但到人類就不同了，唯其不同，于是就發(fā)生了自覺(jué)與自動(dòng)應(yīng)付的問(wèn)題。情欲之來(lái)，放縱既然不利，禁絕亦非所宜；于是怎樣在兩個(gè)極端中間，尋出一條適當(dāng)而依然有變化的途徑來(lái)，便成為歷代道德家，以至于生理與心理學(xué)家所努力來(lái)的一大對(duì)象。但努力的人雖多，而真能提供合乎情理的擬議來(lái)的似乎只有人文思想一派。別的派別的目的似乎專在防止放縱的一個(gè)極端，防止越嚴(yán)，便越與另一極端相接近，就是形同禁絕。舊時(shí)基督教對(duì)于性和其他物欲的觀念，便是一例。佛家的也是一例。但物極必反，好比時(shí)鐘的擺一般，基督教的禁欲主義便終于造成了“文藝復(fù)興”時(shí)代以及后來(lái)的自然放縱主義。此在當(dāng)時(shí)雖也有人把它看做人文主義的一部分，其實(shí)它和人文思想的標(biāo)準(zhǔn)相去的距離，和禁欲主義的毫無(wú)分別，不同的只是方向罷了。

一九三二年的夏季，我有煙臺(tái)之行，在輪船上遇見(jiàn)一件很有趣的事。在頭等艙的飯廳里，我發(fā)見(jiàn)在一只四方桌上，坐著四個(gè)女子，東南兩邊的兩個(gè)，是天主教里的“嬤嬤”，南方人叫做“童身姑娘”，她們除了面部和兩只手以外，其余的身體是包扎得幾乎不透風(fēng)的；西北兩邊的卻是兩個(gè)白俄的娼妓，她們不但袒胸露臂，并且連鞋子襪子都沒(méi)有穿，只穿上拖鞋。她們四個(gè)每餐都這樣的坐在一起，自然只有兩搭角說(shuō)話，兩對(duì)過(guò)之間則橫著一道無(wú)底的鴻溝，到“審判的末日”，還是通不過(guò)去。

在受人文思想支配下的中國(guó)文化里，這道鴻溝是沒(méi)有的，至少就大體而論，沒(méi)有這么廣闊深邃。我們平日應(yīng)付自己的情欲時(shí)，所持的大體上是一個(gè)“節(jié)”的原則，既不是“縱”，也不是“禁”。我們把男女和飲食同樣看作人生的大欲，本身原無(wú)所謂的善惡。詩(shī)人論一代的風(fēng)氣制度，首推《周南》《召南》文化，甚至于把“內(nèi)無(wú)怨女，外無(wú)曠夫”看作良好政治的一個(gè)基礎(chǔ)和一個(gè)表識(shí)。講禁欲主義的佛教雖在中國(guó)有很大的勢(shì)力，但佞佛的人平日既有“做居士”“帶發(fā)修行”一類的假借的方法，而遇到做和尚做尼姑的風(fēng)氣太厲害的時(shí)候，政府也會(huì)出來(lái)干涉，影響所及，便遠(yuǎn)不如基督教對(duì)于中古歐洲的深刻。在性以外的其他方面，亦復(fù)如是。例如飲酒，我們的原則是“不飲過(guò)量”“不及亂”，如大戰(zhàn)以來(lái)美國(guó)民族所開的那種玩笑，在中國(guó)是從沒(méi)有發(fā)生過(guò)的。但近時(shí)也很有人把“節(jié)”與“禁”混為一談，例如婦女節(jié)制協(xié)會(huì)對(duì)于煙酒的態(tài)度，名為節(jié)制，實(shí)際上卻主張禁絕。

“節(jié)”字從竹，指竹節(jié)，有分寸的意思，凡百行為要有一個(gè)分寸，不到家不好，過(guò)了火也不好。不但情欲的發(fā)出要有分寸，就是許多平日公認(rèn)為良善的待人的行為也要有個(gè)分寸。所以《論語(yǔ)》上有“恭近于禮”，則遠(yuǎn)恥辱，“克己復(fù)禮”始得謂仁一類的話。禮字原有兩層意義。教育修養(yǎng)的結(jié)果，使人言動(dòng)有節(jié)制，有分寸，便是合禮，這是第一義，是多少要人內(nèi)發(fā)的。凡屬可以幫生活的忙，使言動(dòng)合乎分寸的事物工具，也是禮，是第二義。是由社會(huì)在環(huán)境中加以安排的。后來(lái)的人似乎但知禮的第二義，即僅僅以“儀”為“禮”而忘了禮的第一義，積重難返，最后便鬧到了“禮教吃人”的地步，如今“恭近于禮”與“克己復(fù)禮”的禮，顯而易見(jiàn)是第一義的禮。恭也要恭得有分寸，克己也要克己得有分寸；所以“摩頂放踵利天下”的宗教家與俠客，在人文思想家的眼光里，并不是最崇高的典型人物。

中國(guó)人文思想在第四方面的對(duì)象是已往與未來(lái)的人與物。人文思想者心目中的人是一個(gè)整個(gè)的人，囫圇的人。他認(rèn)為只是一個(gè)專家、一個(gè)公民、一個(gè)社會(huì)分子……不能算人；人雖是一個(gè)有職業(yè)、有階級(jí)、有國(guó)、有家……的東西，他卻不應(yīng)當(dāng)被這許多空間關(guān)系所限制，而自甘維持一種狹隘的關(guān)系或卑微的身份。這是在討論第一方面時(shí)已經(jīng)提過(guò)的。如今我們要更進(jìn)一步地說(shuō)，一個(gè)囫圇的人不但要軼出空間的限制，更要超越時(shí)間的限制。換一種說(shuō)法，他現(xiàn)在那副圓顱方趾的形態(tài)，他的聰明智慧，他的譬如朝露、不及百年的壽命，并不能自成一個(gè)獨(dú)立的單位，不能算是一個(gè)囫圇的東西。真要取得一個(gè)囫圇的資格，須得把已往的人類在生物方面與文化方面所傳遞給他的一切，統(tǒng)統(tǒng)算在里面。不但如此，他這承受下來(lái)的生物的與文化的遺業(yè)，將來(lái)都還得有一個(gè)清楚的交代。約言之，他得承認(rèn)一個(gè)“來(lái)蹤”，更得妥籌一個(gè)“去路”。認(rèn)識(shí)了來(lái)蹤，覓到了去路，這個(gè)人才算是相當(dāng)?shù)耐暾?/p>

在中國(guó)人文思想里，這一點(diǎn)是極發(fā)達(dá)的。在文化的傳統(tǒng)和生物的傳統(tǒng)方面，我們都輕易不肯放松。師道尊嚴(yán)，創(chuàng)述不易，所以敘一個(gè)大師的學(xué)問(wèn)時(shí)，我們總要把他的師承與傳授的關(guān)系，敘述一個(gè)明白，甚至于要替他編列出一張道統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)的世系表來(lái)。但尤其要緊的，畢竟是生物的傳統(tǒng)。若有人問(wèn)什么是儒家思想最基本的觀念，我們的答復(fù)就是本的觀念，或淵源的觀念。所以說(shuō)到，萬(wàn)物本乎天，人本乎祖，孝悌是為人之本，君師是政治之本，鄉(xiāng)土是一人根本之地，一個(gè)人無(wú)論如何不長(zhǎng)進(jìn)，只要不忘本，總還有救。所以要尊祖敬宗，所以要慎終追遠(yuǎn)，所以要有祠堂，要有宗譜。既惓惓于既往，又不能不惴惴于未來(lái)。所以便有“有后”之論，所以要論究“宜子孫”的道理；有了有價(jià)值的東西，總希望“子子孫孫永保存”。更進(jìn)而把已往與未來(lái)相提并論，于是祠堂與宗譜里面便充滿了“源遠(yuǎn)流長(zhǎng)”“根深葉茂”“繼往開來(lái)”“承先啟后”“光前裕后”……一類標(biāo)語(yǔ)式的筆墨，記得唐朝有一位文學(xué)家替人家做墓志銘，劈頭就是兩句：“積德垂裕之謂仁，追遠(yuǎn)揚(yáng)名之謂孝?！弊愤h(yuǎn)揚(yáng)名之所以為孝，是誰(shuí)都了解的，但積德垂裕之所以為仁，卻早經(jīng)后人忘卻，反而見(jiàn)得新穎可喜。

這一方面的人文思想，在西洋是很不發(fā)達(dá)的。近日始有一派的思想稍稍的談?wù)摰剿?，就是講求淑種之道的優(yōu)生學(xué)。美國(guó)有一位優(yōu)生學(xué)者說(shuō)，我們要提倡優(yōu)生學(xué)，我們先得提倡一種“種族的倫理”，又有一位說(shuō)，我們應(yīng)該把忠恕的金科玉律推廣到下代子孫的身上，試問(wèn)這種見(jiàn)地和我們“垂裕后昆”“慶鐘厥后”的理想又有什么分別？所謂種族的倫理與下逮子孫的忠恕又豈不就是上文那位唐代的文學(xué)家所提的仁字。不過(guò)我們卻要忝居先進(jìn)了。

我們到此，便可以把上面所討論的人文思想的四個(gè)方面并在一起說(shuō)一說(shuō)。這四個(gè)方面都受一個(gè)原則的節(jié)制，就是分寸的原則或節(jié)制的原則。在第一方面，我們要防人以外的本體或儼然有本體資格的事物出來(lái)喧賓奪主，以至于操縱我們的生活。換一種說(shuō)法，就是人和它們各個(gè)的關(guān)系，都得有一個(gè)分寸?！熬垂砩穸h(yuǎn)之”“雖小道，致遠(yuǎn)恐泥”一類的話，所指無(wú)非是一些分寸的意思。甚至于我們把人看作中心、看作比其他本體都要重要的時(shí)候，也還得有個(gè)分寸，決不能目空一切，唯我獨(dú)尊。所以孔子對(duì)于鬼神、天道、死，始終保持一個(gè)存疑的態(tài)度，不否認(rèn)，也不肯定。所以至少在董仲舒的眼光里，通天、地、人三才的人才配叫做儒。所以至少儒者平日對(duì)人接物的態(tài)度要居敬，要自謙，要虛己。這便是“人文思想”與“人本主義”根本不相同的一點(diǎn)了。西文中“儒門業(yè)士盟”（humanism）一字，有人譯為人本主義，也有人譯為人文主義；但若就中國(guó)儒家的思想而論，那確乎是人文而非人本；目下美國(guó)流行的想取基督教而代之的那一派信仰，才不妨叫做人本主義。他們的那種超過(guò)了分寸的自負(fù)心理與自信心理，以為一切一切，都在人自己手里，要如何，便如何，以前中國(guó)的人文思想家便不能接受。我也以為不相宜，我不但不能接受人本主義，并且覺(jué)得人文主義中的主義兩字就不妥當(dāng)，有執(zhí)一的臭味，所以本文始終只說(shuō)人文思想，而不說(shuō)人文主義。

人文思想的第二方面，也不免受分寸觀念的節(jié)制，是最顯明不過(guò)的。靜的人倫，一壁以自然的變異做基礎(chǔ)，一壁以價(jià)值的觀念來(lái)評(píng)量，自然是講分寸的。動(dòng)的人倫所承認(rèn)的最大的原則，不外用情要有分寸，滿足一種欲望時(shí)要有分寸。所以親親有殺，尊賢有等；所以孟子有親親、仁民、愛(ài)物的論調(diào)。講到用情要有分寸，豈不是就和人文思想的第三方面銜接了起來(lái)？一個(gè)人情欲的外施，有的是比較限于自身的，例如飲酒；有的卻遲早要影響到別人的休戚利害，例如性欲。不論為了自己的福利講分寸，或?yàn)榱藙e人的福利講分寸，以至于為了節(jié)省物力講分寸，結(jié)果總是一般的福利的增加，一般的位育程度的提高。這種福利的增加與位育程度的提高，以前的人文思想學(xué)者就叫過(guò)“和”。所以說(shuō)：“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！庇终f(shuō)：“禮之用，和為貴。”

其實(shí)平心而論，除了在情欲上講分寸以外，社會(huì)生活就再也沒(méi)有可以發(fā)生“和”的途徑。如其走放縱的那條路，結(jié)果自然到處是權(quán)利的沖突，雖不至于到道學(xué)先生所說(shuō)的“人欲橫流”的地步，至少那種騷擾紛亂的局面，例如目下的國(guó)際情勢(shì)與大都市里的工商業(yè)狀況，是無(wú)可避免的。如其走禁絕的那條路，修道的修道，念佛的念佛，理論上，在人與人之間，便根本不發(fā)生和不和的問(wèn)題，因?yàn)楹偷木置媸窍鹊眉俣ㄓ袃蓚€(gè)不同的東西發(fā)生接觸；如今因禁欲的教條的關(guān)系，兩個(gè)人既同在一種緊鎖與收斂狀態(tài)之中，調(diào)和不調(diào)和的問(wèn)題當(dāng)然不會(huì)發(fā)生。但事實(shí)上，這禁絕的路，卻往往是產(chǎn)生更大不和的一個(gè)因緣。在個(gè)人方面，近代精神病學(xué)所告訴我們的種種的病態(tài)已經(jīng)是夠明白了。而此種個(gè)人的內(nèi)部的不和遲早亦必不免形諸生活、造成社會(huì)的不和而后已。

其在第四方面，這分寸的原則也是一樣的適用。無(wú)論哪一方面，我們都發(fā)見(jiàn)由三個(gè)據(jù)點(diǎn)所構(gòu)成的一個(gè)格局，兩點(diǎn)是靜的兩級(jí)，一點(diǎn)是動(dòng)的中心，就是人自己或人所立的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。第一方面是天、地與人道之人。第二方面是社會(huì)、個(gè)人與能兼籌并顧到社會(huì)需要與個(gè)人需要的人。第三方面是情欲的放縱、禁遏與適當(dāng)?shù)膹埑诓偈?，也就是?jié)制。第四方面呢？?jī)蓸O端指的是既往與未來(lái)，而中心之點(diǎn)是現(xiàn)在或當(dāng)時(shí)；三點(diǎn)之中對(duì)人最有休戚關(guān)系的當(dāng)然是現(xiàn)在，理應(yīng)特別加以措意。但若我們過(guò)于注意現(xiàn)實(shí)，只知講求所謂現(xiàn)實(shí)主義，置已往的經(jīng)驗(yàn)成效與未來(lái)的理想希望于完全不聞不問(wèn)之列，那我們也就犯了執(zhí)一的弊病，不鑒戒于前車的得失，則生活的錯(cuò)誤必多，無(wú)前途的瞻望希冀，則生活的意趣等于嚼蠟，這便是弊病之所在了。反之，如果一味依戀著過(guò)去，或一味憧憬于未來(lái)，則其為執(zhí)一不悟，更自顯然；至其弊病之所在，在前者為食古不化、故步自封的保守主義，在后者則為不知止與不知反的進(jìn)步主義或維新主義；方之于水，前者等于不波的古井、不流的腐水死水，后者則有如既倒的狂瀾、橫流的滄海，奔放而靡所底止，兩者都失去了水的效用。但若我們一面把握住現(xiàn)在，一面對(duì)已往與未來(lái)，又能隨時(shí)與以適當(dāng)?shù)年P(guān)注，無(wú)論前瞻后顧，腳步始終踏實(shí)踏穩(wěn)，這些弊病就不至于發(fā)生了。一樣的執(zhí)中，這執(zhí)中是有權(quán)衡的。有權(quán)衡也就是有分寸。

人文思想的四個(gè)方面很早就在中國(guó)儒家哲學(xué)里打成了一片，有如上文所述。西洋的思想界，自“文藝復(fù)興”以來(lái)，也不時(shí)以人文主義相號(hào)召，最近二十余年間，且骎骎乎有成為一種運(yùn)動(dòng)之勢(shì)。上文所敘的四個(gè)方面，也隨時(shí)有人談到，但不是舉一遺二，便是主甲的人與主乙的人互相攻訐。例如近來(lái)美國(guó)流行的宗教人文主義便始終沒(méi)有越出第一方面的范圍，并且始終沒(méi)有擺脫狹隘武斷的人本主義的臭味。白璧德（Irving Babbitt）教授一派的人文主義是以第三方面做重心的，其涉及第一方面時(shí)，則謂與神道主義攜手可，與自然主義攜手則萬(wàn)萬(wàn)不可，議論往往有不能自圓之處，且對(duì)于任何事物的深惡痛絕，本身便不是一個(gè)人文思想應(yīng)有的態(tài)度。他們也承認(rèn)人與人間的關(guān)系，應(yīng)適用差等的原則，但于倫的觀念，所見(jiàn)尚欠真切。至于第四方面，他就幾乎完全沒(méi)有提到。至優(yōu)生學(xué)者，則一面接受狹隘的人本主義，認(rèn)為人類對(duì)于自己的前途演化，即自己的運(yùn)命，可以完全控制，一面根據(jù)變異、遺傳與選擇的理論，自亦特別注意到第二方面類別與流品的部分；第三方面則幾乎完全不問(wèn)。英國(guó)哲學(xué)家席勒（F.C.S.Schiller）一派的人文主義最初幾完全致力于智識(shí)與邏輯的“人文”化，后來(lái)和優(yōu)生學(xué)者攜手以后，范圍始較前擴(kuò)大?？傊诮奈餮?，我們還找不到一派比較完備的、可與中國(guó)儒家哲學(xué)相比擬的人文思想。

中國(guó)人與國(guó)故學(xué)

照現(xiàn)在的趨勢(shì)看去，中國(guó)人有一天太平了，想研究本國(guó)已往的文物，也許要到外國(guó)去才行?，F(xiàn)在研究西洋文物，非到外國(guó)去不可；將來(lái)研究自己的文物，怕也非到外國(guó)去不可。現(xiàn)在的文化寄生生活，已經(jīng)很可憐；將來(lái)的寄生生活，怕更要可憐咧！

這決不是聳動(dòng)視聽的危言，有兩種強(qiáng)有力的證據(jù)。一是外國(guó)研究中國(guó)文物的人一天多似一天，而且研究的成績(jī)一天精似一天；同時(shí)中國(guó)人自己做這種研究的人并不見(jiàn)得加多，并且精到的程度未見(jiàn)得能超過(guò)外國(guó)人，有時(shí)竟不如他們。二是中國(guó)的古物，比較值錢一些的，幾十年來(lái)，不斷地向外國(guó)輸送，近來(lái)輸出的數(shù)量和速率似乎更比以前要顯著。古物一到了外國(guó)，外國(guó)人確能利用他們，用十分十二分的精神來(lái)闡明中國(guó)已往的典章文物。研究的東西既給他們搬運(yùn)了去，老師的身份又讓他們占了去；將來(lái)我們?nèi)敉耆磺笳褡鳎幌胱隹脊诺膶W(xué)問(wèn)則已，否則怎樣能不就教于外國(guó)的支那通先生們呢？

江南有句俗話，因人成事叫做“向人家手里討針線”；現(xiàn)在國(guó)故學(xué)的趨勢(shì)，似乎要向人家手里討自己的針線了。這種向人討自己針線的文化功夫，近來(lái)已經(jīng)是數(shù)見(jiàn)不鮮。最近從德國(guó)譯回來(lái)（“譯回”的名詞是我杜撰的，不過(guò)怕以后很有希望可以通用！）的什么《左傳真?zhèn)慰肌?，便是一個(gè)好例證。從東瀛“譯回”來(lái)的書本，何止數(shù)十百種，我們?cè)缇退究找?jiàn)慣了。

然而這還是請(qǐng)人家來(lái)遷就我。我們把外國(guó)人研究中國(guó)的成績(jī)譯回到中國(guó)來(lái)，安知不是專供我們批評(píng)之用的呢！這也許是的。冠冕話盡可以怎樣說(shuō)，但是移樽就教的日子怕已經(jīng)在目前了。前年美國(guó)哥倫比亞大學(xué)中國(guó)文化教授Carter死了，繼任的是向負(fù)盛名的一位法國(guó)支那通Pelliot（中文名字，好像叫做伯希和）；因?yàn)槟剿拿?，許多中國(guó)學(xué)生就選了他的課。他第一天上課，便突如其來(lái)地發(fā)了一篇《大秦景教流行中國(guó)碑》的全文，叫大家加以句讀。這篇碑文里很有幾個(gè)生字，并且是駢儷的體裁，竟把大部分的中國(guó)學(xué)生難倒了；他們很費(fèi)了一些躊躇斟酌，才算交了卷。后來(lái)留學(xué)生們開會(huì)，特請(qǐng)Pelliot來(lái)演講，主席某君致介紹辭，開口便說(shuō)“中國(guó)文化是世界最古的文化，今天……”；Pelliot上臺(tái)，開口便把主席的話?cǎi)g斥了一番。中國(guó)的文化是不是最古，暫且不問(wèn)他，不過(guò)一把斧頭決不能舞得如此容易，何況在“班門”之前呢？這位Pelliot不是別人，敦煌石室的藏經(jīng)一大部分是他搬去的。

中國(guó)好比一個(gè)敗落的世家，外國(guó)是幾個(gè)暴發(fā)的富戶。彼此毗鄰而居，不上幾年，世家的遺物不知不覺(jué)地都落到富戶手里去了；富家子弟得到了這種遺物，也不免打動(dòng)了研究的興趣，結(jié)果反足以在世家的子弟前面，炫耀他的博學(xué)。這都是很自然的。不過(guò)，近來(lái)這個(gè)世家似乎有力圖自拔、重振家聲的欲望與決心。前有所謂國(guó)家主義，今有所謂民族主義，無(wú)非是這種欲望與決心的一個(gè)表現(xiàn)。但只有決心是不夠的，同時(shí)要有具體的方法。

誰(shuí)都知道這種方法之一，便是舊文物的保留和研究舊文物的提倡了。世家的家主要子弟們爭(zhēng)氣，第一要讓他們知道，他們的列祖列宗做過(guò)什么事業(yè)，有過(guò)什么貢獻(xiàn)；祖宗的作為，子孫的無(wú)用，兩相比較，一定可以引起子孫輩的自?shī)^。否則日呼千百遍的“爭(zhēng)氣”，也是徒然的。

在民族主義或是國(guó)家主義的呼聲中，我希望國(guó)人對(duì)于國(guó)粹之保存國(guó)故之研究，要有一番新作為。庶幾前途向人家手里討自己針線的難堪勾當(dāng)，也許可以幸免了。

（選自1930年11月《讀書問(wèn)題》）

教授為學(xué)問(wèn)之大敵說(shuō)

這是美國(guó)實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)家詹姆斯（Wm.James）與英國(guó)大致同派的哲學(xué)家歇雷（F.C.S.Schiller）談話中間的一句。這句話究做何解，很耐人玩味。至少可以有三個(gè)說(shuō)法。

第一個(gè)說(shuō)法是歇雷的，怕也就是詹姆斯的。下面就是歇雷的話?！耙恍袑W(xué)問(wèn)的旨趣，在使學(xué)他的人天天加多，他的影響天天擴(kuò)大出去。教這行學(xué)問(wèn)的那位教授的旨趣，卻未必在此，他要鞏固他的地位，要增高他的權(quán)威。他的方法，便在使這行學(xué)問(wèn)越變?cè)綄ｉT。越專門，懂他的人便越少，有力量來(lái)批評(píng)他的人便越少；他就越覺(jué)得自己超凡入圣……他的專門名詞越來(lái)越多，弄得人人莫名其妙……長(zhǎng)此不改，不論哪一行學(xué)問(wèn)，必有教之不得學(xué)之不屑的一日?！彼哉f(shuō)，一行學(xué)問(wèn)的大敵，便是這行學(xué)問(wèn)的教授。這是第一說(shuō)。

孔子說(shuō)：無(wú)意，無(wú)必，無(wú)固，無(wú)我。近世所謂科學(xué)精神也不外這四個(gè)大字。這可以說(shuō)是學(xué)問(wèn)家的四條清規(guī)，面子上，做學(xué)問(wèn)的教授們似乎都很守清規(guī)的；事實(shí)上，一條不犯的，卻尋不出幾個(gè)來(lái)。大凡一個(gè)研究生，一個(gè)助教，總是小心翼翼的；到得后來(lái)，自己略微有些根柢，有些貢獻(xiàn)，便要自稱或加入某個(gè)派別。一有了派別，西人所謂school，于是入主出奴，是丹非素的精神，便一天發(fā)達(dá)似一天。他未嘗不繼續(xù)作研究功夫，然而他的立足點(diǎn)不免十分褊狹；這便是犯了固字與我字的毛病。要是他向來(lái)的方法是不大謹(jǐn)嚴(yán)的，到此也許更要犯意字必字兩個(gè)毛病。

這許多毛病，在哲學(xué)家方面，真是不一而足；所謂系統(tǒng)的哲學(xué)家，我看無(wú)一幸免?？茖W(xué)家方面略微好些，然而數(shù)派或兩派對(duì)峙的局勢(shì)是常見(jiàn)的。極端的達(dá)爾文派與極端的拉馬克派對(duì)峙；雷勃的機(jī)械派與杜里舒的生機(jī)派對(duì)峙；皮耳孫的統(tǒng)計(jì)遺傳派與達(dá)文包的曼氏遺傳派對(duì)峙；行為心理派與意識(shí)心理派對(duì)峙。諸如此類，在從事的幾位教授，雙方鉤心斗角，容有相當(dāng)興趣，但在那一行學(xué)問(wèn)方面，卻多少不能不受打擊。研究一行學(xué)問(wèn)的教授，一有派別，這一行學(xué)問(wèn)，在那位教授手里，至少已是宣告局部封鎖了。教授是學(xué)問(wèn)的敵人，這是第二說(shuō)。

這兩個(gè)說(shuō)法，第一說(shuō)似乎不適用于中國(guó)的教授；因?yàn)榇蠖鄶?shù)的連一行學(xué)問(wèn)的術(shù)語(yǔ)都記不清楚，遑論播弄他來(lái)嚇人。第二說(shuō)比較適用些。中國(guó)教授近來(lái)也有派別了。不過(guò)他們的派別，很少是自己的本領(lǐng)賺來(lái)的。那一派的有些名望的教授先有機(jī)會(huì)教他，他自以為拳拳服膺了，他便替那一派說(shuō)話，替那一派辯護(hù)。這是很自然的，青年有志的學(xué)者，哪有不愿意追隨驥尾的呢？記得有一位老朋友，初入美國(guó)某大學(xué)，在某大教授下專攻某科；他的談吐主張，不知不覺(jué)就入了他老師的派別，開口閉口的是“我?guī)煛薄拔規(guī)煛?。后?lái)他畢業(yè)了，轉(zhuǎn)入另一大學(xué)作研究生，我就再也不聽見(jiàn)他提起他的老師，吐屬也從此不同了。我看中國(guó)教授所自標(biāo)或自期許的派別，多數(shù)是如此得來(lái)的。

然而中國(guó)教授所以為學(xué)問(wèn)之大敵者卻不在此。他們大多數(shù)除了介紹西方幾本教科書以外，本來(lái)不做什么研究，在某行學(xué)問(wèn)上不預(yù)備生什么凈利。他們所以為學(xué)問(wèn)之?dāng)痴?，卻在他們以教授自居，人家也口口聲聲地用教授兩字捧他。

歐美各國(guó)大學(xué)的學(xué)生未必如何特色，收取學(xué)生的條件未必如何嚴(yán)密，然教授的資格卻非同小可。在德國(guó)制度之下，從試教到正教授，中間要經(jīng)過(guò)十?dāng)?shù)年或數(shù)十年的磨難和謹(jǐn)嚴(yán)的學(xué)者生活。美國(guó)的制度似乎寬些，然而相當(dāng)?shù)哪晗抟采俨坏谩闹?、副教授，到正教授，決沒(méi)有躐等的，更沒(méi)有剛從大學(xué)或大學(xué)院出來(lái)一躍而為教授的。做別的事也許可以不講資格和經(jīng)驗(yàn)，學(xué)問(wèn)是積銖累寸的東西，非講不可。中國(guó)近來(lái)的大學(xué)，既如雨后春筍，應(yīng)運(yùn)而生的教授當(dāng)然比春筍更要多了。然而調(diào)查起大多數(shù)的履歷起來(lái)，最了不得的是剛出大學(xué)院的哲博或法博（是J.D.，不是LL.D.）。我說(shuō)此話，不是推崇學(xué)位，不過(guò)得過(guò)博士的教授，至少大概做過(guò)一篇多少自出心裁的論文，比較差強(qiáng)人意罷了。

一國(guó)各大學(xué)的教授，總看起來(lái)，是一個(gè)不組織的最高學(xué)府，所以當(dāng)教授的責(zé)任與使命是非常重大的。如今中國(guó)的教授，十之七八，既無(wú)成績(jī)?cè)谇?，又不亟起直追于后，使?dāng)教授之名而無(wú)愧；結(jié)果，除了一行學(xué)問(wèn)，在這位教授手里不得不宣告停頓外，還有一個(gè)絕大的危機(jī)。就是使登他“門墻”的人，并不見(jiàn)門墻如何之高，于是學(xué)問(wèn)界幸進(jìn)之人一天多似一天，吃教授飯的人一天多似一天；到得教授完全成了一種糊口的職業(yè)，中國(guó)的學(xué)問(wèn)界就可以宣告破產(chǎn)了。除非有別派健全些的勢(shì)力出來(lái)替他，這是不可幸免的。這不是危言，近來(lái)已很有這種趨勢(shì)，前月工會(huì)組織發(fā)達(dá)的時(shí)候，不是有人提倡設(shè)立一個(gè)教授協(xié)會(huì)么？當(dāng)時(shí)我顧義思名，以為與其沿用教授二字，遭非智識(shí)階級(jí)的非難，不如稱為“課業(yè)工會(huì)”，與其他工會(huì)一致行動(dòng)，比較妥切些。這個(gè)工會(huì)的大目的，當(dāng)然也在“保護(hù)并發(fā)展自身的利益”了。所以若有不做教授的人來(lái)談學(xué)問(wèn)，工會(huì)也許要出來(lái)干涉；不入工會(huì)的學(xué)問(wèn)家，也許不準(zhǔn)居教授之名，不許在大學(xué)里教書。此種現(xiàn)象，目下雖尚無(wú)有，不過(guò)若是不講資格和職業(yè)化的兩個(gè)傾向長(zhǎng)此不改，早晚不免有這個(gè)日子罷了。

總之，就現(xiàn)在情形而論，中國(guó)多一個(gè)教授，哪一行不幸的學(xué)問(wèn)即多一個(gè)障礙，少一分進(jìn)境：因?yàn)樗殉至诉@一學(xué)問(wèn)，一面自己不努力下去，一面使有志力者不能問(wèn)津。教授——尤其是今日中國(guó)風(fēng)行一時(shí)的教授——是學(xué)問(wèn)的大敵，這是第三個(gè)說(shuō)法。

（選自1930年11月《讀書問(wèn)題》）

科學(xué)研究與科學(xué)提倡

“科學(xué)研究”與“科學(xué)提倡”是完全兩件事，但是我們中國(guó)人似乎分不十分清楚。這兩件事是有先后的，提倡時(shí)期在前，實(shí)地研究時(shí)期在后，但是我們中國(guó)人講究了二三十年的科學(xué)，到如今似乎還在第一時(shí)期之內(nèi)，還是始終在那里提倡。

最近吳稚暉先生的全集出版了。翻看他的總目，第一集便是堂而皇之的“科學(xué)”；但是仔細(xì)看去，十多篇的文字里，一部分是有提倡性質(zhì)的，其余連提倡的意味都不很明顯，和實(shí)地研究更是不相干了。然而在我們中國(guó)人的眼光里，這都是科學(xué)文字，凡做科學(xué)文字的人，不妨奉以為圭臬。

大約三十年前，英國(guó)生物科學(xué)家、《天演論》的著者赫胥黎讓他的全集公布于世。這部全集實(shí)在有兩大部分。第一部分是赫氏的通俗論文，演講的底稿，與在生物科學(xué)以外的研究錄，合訂成九大冊(cè)，是Appleton公司出版的，總名為“赫氏論文集”。第二部分是赫氏生物科學(xué)研究的成績(jī)，是赫氏一生用了積銖累寸的功夫得來(lái)的；每一篇有一篇的特殊貢獻(xiàn)，在科學(xué)史上有永久的價(jià)值的；這一部分合訂成四厚冊(cè)，歸Macmillan公司出版。如其把這兩部分的內(nèi)容比較一下，可知在第一部分里的文章，不論他包含多少科學(xué)的材料，終究只好放在第一部分里，在第二部分里是完全沒(méi)有位置的。為什么？因?yàn)樗挥刑岢再|(zhì)，而沒(méi)有研究性質(zhì)。

見(jiàn)了吳老先生全集的目錄，因而聯(lián)想到赫胥黎的全集，因而引起一番比較。這并不是對(duì)吳老先生有甚批評(píng)；吳老先生雖很難說(shuō)是一個(gè)科學(xué)家，但是他有他的學(xué)術(shù)上的貢獻(xiàn)，我們不能小覷。不過(guò)編書的人把他一部分的文墨歸并起來(lái)，貿(mào)貿(mào)然冠以科學(xué)二字，很足以表出我們中國(guó)人分不清楚科學(xué)研究和科學(xué)提倡的迷糊心理罷了。

中國(guó)的科學(xué)沒(méi)有跳出提倡時(shí)期，并且沒(méi)有把提倡和研究分清楚，還有一個(gè)很好的證據(jù)。這個(gè)證據(jù)可以在中國(guó)科學(xué)社的組織里見(jiàn)到?？茖W(xué)社里的領(lǐng)袖人物，都是有相當(dāng)能力的，那決沒(méi)有問(wèn)題；但是中間有幾位領(lǐng)袖，無(wú)論他學(xué)問(wèn)如何淹博，能力如何廣大，卻似乎與科學(xué)二字不能發(fā)生多大關(guān)系，或者從前發(fā)生過(guò)關(guān)系，如今事過(guò)境遷，這種關(guān)系就很難維持了。歐美各國(guó)科學(xué)組織的領(lǐng)袖，十九是在科學(xué)研究上，不論哪一方面，有過(guò)多量的成績(jī)的。他們有了研究的成績(jī)，出來(lái)發(fā)提倡的議論，自然不怕沒(méi)有良好的影響。但是中國(guó)人的提倡科學(xué)，就是許多科學(xué)社里出來(lái)的人物，怕不免始終在那里隔著靴兒搔癢。隔靴搔癢式的科學(xué)提倡，如何可以使中國(guó)的科學(xué)事業(yè)脫離提倡時(shí)期而進(jìn)入實(shí)地研究時(shí)期呢？

總之，科學(xué)原無(wú)須乎特別的提倡，至少，科學(xué)提倡不能成為一種獨(dú)立的作業(yè)，也不是一張嘴、一支筆可以做得到的。給有志于研究的人一個(gè)生存的機(jī)會(huì)，把他們的成績(jī)獎(jiǎng)勵(lì)起來(lái)，他們的人格推崇起來(lái)，這提倡的至意便寓于其間了。

（選自1930年11月《讀書問(wèn)題》）

尚同與尚異

《太平導(dǎo)報(bào)》太平民作尚異三篇，論尚異尚同和治亂的關(guān)系，很是針對(duì)今日時(shí)局的一篇文字。

但是我很懷疑“尚異”這個(gè)名詞。

統(tǒng)觀宇宙，上自星象的形成，下至人類的繁殖，自其動(dòng)者而觀之，無(wú)處不是“變”；自其靜者而觀之，無(wú)處不是“異”，自然歷史家名此種現(xiàn)象曰變異。再就人類自身而論，有性別，有年齡之別，有種族之別，更有智愚能鄙賢不肖之別，而智愚能鄙賢不肖之間，更有程度之不齊，流品之不一。自生而知之的上智至困而不學(xué)的下愚，中間可以分出許多等級(jí)來(lái)。這是程度上的不齊。社會(huì)分子里有畫師呀，樂(lè)工呀，詩(shī)人呀，科學(xué)家呀，優(yōu)伶呀，律師呀……這是流品的不一。不要說(shuō)人人不能有做律師、做詩(shī)人……的希望，要使這許多互異的品類易地以處，怕就絕不容易了。社會(huì)生物學(xué)家根據(jù)了變異的概念進(jìn)而名此種流品的不一致，曰：多形現(xiàn)象。

變異既是一種普遍的自然現(xiàn)象，有如上述。自然現(xiàn)象是自然發(fā)生的或有自然發(fā)生的傾向，我們?nèi)舫姓J(rèn)這一層，便知“尚”亦異，不“尚”亦異。我們?nèi)粢宰儺惖膬A向是可欲的，則任其自然可耳，不加以抑制可耳，何必“尚”？

社會(huì)的位育有兩方面：一方面是位，即是秩序，秩序的根據(jù)是社會(huì)分子間相當(dāng)?shù)摹巴?；一方面是育，即是進(jìn)步，進(jìn)步的根據(jù)是社會(huì)分子間適量的“異”。“同”而過(guò)當(dāng)，社會(huì)生活便日趨保守，甚至于腐朽以死；“異”而逾量，社會(huì)生活的重心不定，甚至消失，演成一種無(wú)政府的狀態(tài)。二者都是不相宜的。為社會(huì)秩序計(jì)，“同”非不可欲，然而不宜“尚”，中國(guó)史實(shí)早已昭示與我們了。為社會(huì)進(jìn)步計(jì)，“異”當(dāng)然可欲，然竊以為也不宜“尚”，尚則也不免有流弊。

尚異的流弊如何，在中國(guó)尚不多見(jiàn)。美國(guó)社會(huì)以尚異稱，好處固有，害處亦不在少數(shù)。小而言之，社會(huì)分子的一言一動(dòng)，在標(biāo)新立異，炫人耳目，在求他們所謂sensational的東西或行為。這種情形一經(jīng)普遍，即成一種浮夸放浪的風(fēng)氣；再要糾正他，便是社會(huì)教育的一個(gè)大問(wèn)題了。

中國(guó)向無(wú)“主義”這個(gè)名詞，有人要提倡推行一件事物，只說(shuō)一個(gè)“尚”字；中國(guó)更無(wú)“反……主義”這個(gè)名詞，要排斥攻擊一件事物，只說(shuō)一個(gè)“非”字。所以“尚同”就等于“劃一主義”，尚異也可以名為“維異主義”。凡是主義這樣的東西，要是常在幾位哲學(xué)家的口里不吐出去，還鬧不出什么大亂子來(lái)，至多宣告幾次“論戰(zhàn)”罷了。但一旦要傳到民眾的耳目里，局面就可以立變。本來(lái)是一個(gè)假定，是一派理論，如今便成一條真理，一派信仰；本來(lái)只供少數(shù)人辯難的資料，如今卻成多數(shù)人呼嘯的口號(hào)，反復(fù)言之，只有主義可以號(hào)召群眾。群眾接受這個(gè)主義之后，這個(gè)主義就成為絕對(duì)的一種信仰，成為團(tuán)體行為的一個(gè)大原動(dòng)力。黨同伐異的心理現(xiàn)象便是這種團(tuán)體行為必然的一部分。

這種心理現(xiàn)象是容易解釋的?！包h同”可以說(shuō)完全是模仿本能的產(chǎn)物，是求同意識(shí)的產(chǎn)物。上有好者，下必有甚，所以只要有少數(shù)有名望的人出來(lái)提倡，沒(méi)有一種主義不受群眾的歸附的。模仿性和求同意識(shí)為政治社會(huì)成因之一，已是一種通論，不用我多說(shuō)。然黨同何以必伐異而后快？同者本不必黨，既成了黨，既稱曰黨，便包含著排斥不同者的傾向。故黨同與伐異可以說(shuō)是一件事物的兩方面，本來(lái)分不開的。不過(guò)此外尚別有說(shuō)?？鬃訃L論小人患得患失的心理。沒(méi)有得到，百計(jì)以求之，所以要黨同，所以要樹聲援；得到了，又怕不能保守，所以要伐異，以防他人“拆臺(tái)”。如此解釋起來(lái)，似乎目下種種黨同伐異的社會(huì)狀態(tài)畢竟是一個(gè)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，亦是一個(gè)人品問(wèn)題；尚異之論，縱可以挽回局面的一部分，若說(shuō)解決，我恐無(wú)此能力；何況末流之弊，方向雖不同，而程度或與尚同論的相等呢？

尚同的末流是劃一主義，統(tǒng)于一尊主義。尚異的末流是爭(zhēng)奇炫異主義、無(wú)標(biāo)準(zhǔn)主義。都要不得。我們要的是一種容忍的精神；有了這種精神，才可以求同而不黨同，求異而不矜異。趨同變異本屬社群生活里兩種自然的傾向，只要我們無(wú)黨無(wú)偏，一端不加限制，一端亦不加吹噓，便不復(fù)有有余不足之病，可使相反者實(shí)相成，而社會(huì)秩序與社會(huì)進(jìn)步兩端自都不患無(wú)保障了。

近人評(píng)論到此層意思的很多，然而我總以為他們都被名詞誤了。他們動(dòng)輒講“自由”。其實(shí)“自由”這個(gè)名詞甚不妥當(dāng)。自由的概念本來(lái)很捉摸不住，引用起來(lái)，每須注解。例如在法律范圍以內(nèi)的自由呀，以不侵犯別人的自由為自由呀……后面一說(shuō)更是糊涂。實(shí)則“自由”就等于“要?jiǎng)e人容忍”。如今只說(shuō)自由，字面上看去，好像只為了自己著想，沒(méi)有顧到別人；事實(shí)上也確有人如此看法，自由變成自肆，社會(huì)因而蒙其大害的?！叭萑獭辈幻髦溉宋叶歼m用，而隱含人我都適用，我容忍人，人即自由；人容忍我，我即自由，不比較妥切么？

總之，在今日是非標(biāo)準(zhǔn)混亂與群眾心理澎湃的時(shí)代里，最好不“非”什么，也不“尚”什么。要知道在“非”與“尚”之間我們的心態(tài)未嘗無(wú)中立的地位。不尚同并不等于反同，不尚異未必就是伐異。這個(gè)中立的地位并不是消極的，并不是熟視無(wú)睹，并不是袖手旁觀，并不是裹足不前；有了這個(gè)中立的態(tài)度，才能彀客觀，才有資格可以批評(píng)，可以采眾長(zhǎng)，可以真正地建議而無(wú)顧忌。要養(yǎng)成這種態(tài)度，第一步要下容忍功夫。

（選自1930年11月《讀書問(wèn)題》）

中國(guó)今日之社會(huì)科學(xué)教育

論社會(huì)科學(xué)教育不外四端：一曰教育之動(dòng)機(jī)，二曰學(xué)問(wèn)之內(nèi)容，三曰觀念之養(yǎng)成，四曰方法之講求。今就此四端以繩今日中國(guó)之社會(huì)科學(xué)教育。

當(dāng)先論茲四端者應(yīng)有之程序。教育之動(dòng)機(jī)，不論其為辦教育，抑為受教育，最為先決問(wèn)題，自不待言。其次應(yīng)講求學(xué)問(wèn)或教材之內(nèi)容。又其次為觀念之形成。及學(xué)問(wèn)漸有根柢，觀念既經(jīng)形成，乃進(jìn)求研究之方法，更事深造。

教材而充實(shí)，則觀念不蹈空洞之弊；教材而周備，則觀念可免偏激之患。然今日中國(guó)之社會(huì)科學(xué)教育鮮足以語(yǔ)此也。姑不言教材之充實(shí)與周備，即觀念與學(xué)問(wèn)應(yīng)有之程序且有顛倒之勢(shì)，在辦教育者大率有其確定之哲學(xué)觀念，在彼雖力持觀念不偏蔽而學(xué)說(shuō)宜共通之原則，顧其于學(xué)校政策方面已難免不生影響。在學(xué)生方面，此種先人之觀念，來(lái)自二源。邇來(lái)國(guó)內(nèi)關(guān)于社會(huì)問(wèn)題之刊物，多不勝數(shù)；其中材料，屬意見(jiàn)與理論者多，屬經(jīng)驗(yàn)與事實(shí)者少；且派別分明，標(biāo)榜各異；青年日濡目染，隨其所習(xí)見(jiàn)者而自成觀念；及其入校則挾與俱來(lái)。此一源也。設(shè)不然者，入學(xué)校之后，如主持之者為有魄力有主見(jiàn)之人物，則鮮有不受主持人物之潛移默化者，其黠者且盡體會(huì)與迎合之能事，卒以學(xué)校當(dāng)局之觀念為己之觀念焉。此二源也。

觀念既先入，而再事學(xué)問(wèn)，則敏慧者勢(shì)必以其觀念繩學(xué)之所得，其與觀念合者則習(xí)之，不合者則舍之，于是偏激之大患不可幸免矣。遲鈍者一端挾先入之見(jiàn)，一端亦未嘗不察其所習(xí)者時(shí)或與其成見(jiàn)相沖突，必至思考縈回錯(cuò)亂，莫知適從，亦大弊也。

下文分論動(dòng)機(jī)、學(xué)問(wèn)、觀念、方法四端。

教育之動(dòng)機(jī)

辦社會(huì)科學(xué)教育，有動(dòng)機(jī)絕對(duì)顯著，甚或特別標(biāo)明，例如革命政府在武漢新設(shè)之軍事政治學(xué)校。若是者，其旨本不重養(yǎng)成絕有科學(xué)精神之人才，可不具論。我當(dāng)就宗旨不偏倚而實(shí)際行事亦力求純正之學(xué)校與學(xué)生，略作求全責(zé)備之論。嘗默察從事社會(huì)科學(xué)者之基本心理，以為有亟宜改正之二端焉。

一曰因人成事之心理。我所謂因人成事者非指依賴性；相當(dāng)之依賴行為實(shí)為社會(huì)生活所不可無(wú)；乃指?jìng)€(gè)人觀念之強(qiáng)烈，而組織觀念之薄弱，西文所稱personal之心理而已。學(xué)校為一種組織，而組織之良窳由人，然求學(xué)者或不問(wèn)組織之良否，亦不問(wèn)主持者何人以斷定其良否，第問(wèn)何人辦此學(xué)校，甲辦則入，乙辦則否，于組織之如何不顧也。例如入政治大學(xué)者，大都慕張君勱先生之名，然詢以政治大學(xué)共分幾科，尚有入校已久，而瞠目不能對(duì)者。此我所親見(jiàn)者也。

若是之心理我國(guó)向無(wú)適當(dāng)名詞，今我姑假因人成事之舊說(shuō)以括之。此種心理之不健全，自無(wú)待論。中國(guó)官場(chǎng)，一人得勢(shì)，則其夾袋中人物隨之得勢(shì)；一人下臺(tái)，則其夾袋中人物與之俱下；是豈忠于領(lǐng)袖之心理為之耶，殆不然，因人成事之心，相沿成習(xí)，不得不爾也。何以知之？甲之人物未嘗不求蟬聯(lián)于甲去之后，顧甲去乙至；而乙亦自有其夾袋中人物，甲之人物欲求不去而不可得矣。職是之故，中國(guó)政治組織與其他社會(huì)組織之生命幾完全系于一兩個(gè)人之身，人在政存、人亡政息之大原則，幾若為此種不健全之現(xiàn)象言之，甚可慨矣！

二曰學(xué)用劈分之心理。學(xué)成致用本為有相當(dāng)價(jià)值之舊說(shuō)，今亦發(fā)生問(wèn)題矣。其患在學(xué)者將學(xué)用二字看得太分明，而用字之范圍又看得極褊狹。今日習(xí)政法經(jīng)濟(jì)之學(xué)者，猶大多數(shù)抱學(xué)優(yōu)則仕之心理者也。誠(chéng)能學(xué)優(yōu)而后做官，固未可厚非；顧此種褊狹之心理橫亙于心，則大率今日之學(xué)不能優(yōu)可必，而他日仕之優(yōu)否不可必矣。何以言之？學(xué)問(wèn)與職業(yè)既視做截然二事，于是學(xué)與用之密切關(guān)系不可復(fù)睹，而學(xué)非所用與用非所學(xué)之現(xiàn)象觸處是矣。中國(guó)學(xué)生多學(xué)不計(jì)用，故除書本外幾不言學(xué)問(wèn)。中國(guó)人事職業(yè)，又多用不謀學(xué)，故一有職業(yè)，便不續(xù)求學(xué)問(wèn)，往往并書本生活而無(wú)之；甚至以教讀為職業(yè)者，亦僅知翻熟幾本舊教科書，不復(fù)他求。凡此現(xiàn)象，無(wú)非學(xué)用劃分之心理為之厲階也。

欲祛除此種心理，當(dāng)先明學(xué)問(wèn)為體，職業(yè)為用，學(xué)問(wèn)為機(jī)栝，職業(yè)為效率之道。體用不可須臾離，故做學(xué)問(wèn)時(shí)即求相當(dāng)之效率，使不覺(jué)其厭倦；而從事職業(yè)時(shí)尤不能不竭耳目思考之力以求機(jī)栝之日臻美備。唯如是，始可與言生活之日進(jìn)有功。

學(xué)問(wèn)之動(dòng)機(jī)既確定，則學(xué)問(wèn)之內(nèi)容，由學(xué)問(wèn)歸納而得之觀念，與進(jìn)而續(xù)求深造之方法——種種問(wèn)題，自不難迎刃而解。不然者，此數(shù)者隨之而日即于偏激、片段、浮薄、模糊種種弊病。此固推論，然亦可察事實(shí)而知之。若今日者，固觸處皆此種事實(shí)也。

學(xué)問(wèn)之內(nèi)容

今日之大學(xué)生于書本生活講義生活外無(wú)學(xué)問(wèn)，前已言之。而今日之書本又多為英美舶來(lái)之品，而講義亦往往為轉(zhuǎn)輾傳抄之結(jié)果，與中國(guó)社會(huì)實(shí)況每多鑿枘。攻錯(cuò)他山，實(shí)逼處此，今姑不論。然即此書本與講義生活已大有令人不能滿意者：一曰不務(wù)基本，二曰不求縝密，三曰不識(shí)取舍。

孔德論學(xué)問(wèn)之階梯，以社會(huì)科學(xué)為最后之一級(jí)，良以其內(nèi)容最復(fù)雜，而習(xí)之者不能不有深邃之根柢也。此種根柢學(xué)問(wèn)，我輩今日約分為二類，一為自然科學(xué)，一為數(shù)學(xué)，后者可兼邏輯而言之。自然科學(xué)中尤以生物學(xué)與演化論為重，以其與社群生活關(guān)系最切也。習(xí)自然科學(xué)，所以求事實(shí)與原理之正確與精到，習(xí)數(shù)學(xué)，所以求方法之不茍且：數(shù)者皆為思想鍛煉所必須之條件。今日國(guó)內(nèi)之社會(huì)科學(xué)教育，殊未足以語(yǔ)此。設(shè)備上不無(wú)困難，固屬事實(shí)，然自然科學(xué)與數(shù)學(xué)之授受，每視若一種無(wú)可奈何不得不循行之手續(xù)，則大非所宜矣。

姑舍基本科學(xué)不論。即幾本通用之政法經(jīng)濟(jì)教科書，學(xué)生之能熟讀而洞察各種制度各種原則之因果原委者，恐亦不在多數(shù)。此則更可憐矣。此非學(xué)生智力不逮也，實(shí)乃不求甚解之浪漫心理為之。此種心理，半為舊式之記誦教育所養(yǎng)成，半亦由上文所稱學(xué)用剖分之觀念所致。學(xué)用既不甚相干，則學(xué)之可為他日致用之資者，不外若干事理之原，則與制度之大要而已，其細(xì)節(jié)目不必問(wèn)也。殊不知細(xì)節(jié)目不明，則大要與原則亦無(wú)由切實(shí)了解，此我與學(xué)生接觸之實(shí)地經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)可征諸其他做教習(xí)生涯者。