一　讀書是為了不隨波逐流

學(xué)問與潮流

近來常聽人說潮流兩個字，也常聽人說順應(yīng)潮流四個字。尤其是在思想界里，好像真有一派浩浩湯湯的一種東西在那里走動似的。究竟有沒有，我們不去斷定他。我們要考慮的是：假如我們真在一種潮流之內(nèi)，我們在學(xué)問界討生活的人——應(yīng)當(dāng)如何對付。

假如你觀察山澗里一派激流的水，除了你感嘆“逝者如斯夫”之外，你也可以見到澗內(nèi)種種東西應(yīng)付水流的方法，是很不一致的。樹葉，草根，落花，是完全跟水走的，可以算第一種。大一些的東西，例如石塊，大樹的老根，無論水流得如何湍激，是絲毫不動的，可以算第二種。澗床深處，有許多魚，頭部一律向著上流頂著，魚身的方向恰恰和水流的方向相反；好像爭著往上流游去，卻是并不見有什么進步。他們是潮流中的掙扎者。

人世間，社會上，思想界里，若是真有像潮流一般的現(xiàn)象，那么潮流中的分子——人——應(yīng)付潮流的方法，也就有不同的幾派。不管潮流的方向目的，總是跟著走的，便好比澗水中的殘花落葉。不管潮流的方向目的，總是困守著不動的，例如一部分食古不化的前輩，便好比山澗中的頑石?？闯龀绷鞯姆较蚰康?，遇到方向不大正直，目的不大光明的潮流，便知竭力掙扎，不肯輕放一著的，畢竟是少數(shù)有見識的人。在學(xué)問界討生活的人應(yīng)該就是這第三種人。他們好比山澗里的魚，和潮流有相當(dāng)?shù)年P(guān)系，卻不會卷入旋渦，演滅頂?shù)膽K劇。

這都是常識，盡人而知的。但是近來似乎有一派哲學(xué)家在那里告訴人說，凡是已成為潮流的東西，我們都應(yīng)當(dāng)加入，應(yīng)當(dāng)順應(yīng)。為什么呢？一種事物而能成為潮流，能獲得相當(dāng)?shù)穆晞?，一定是?jīng)過了經(jīng)驗的盤駁的，一定是經(jīng)過了生活的顛撲而不破的，質(zhì)言之，一定有他的價值。

這似乎是極端實驗主義的論調(diào)，他的是非我們可以不必管他，不過我們有一點懷疑。近代所稱的“潮流”和前代所稱的“風(fēng)”似乎是沒有多大分別；要是潮流沒有不是的，那末，以前的風(fēng)，如風(fēng)氣，風(fēng)俗，風(fēng)尚，推而至于一切社會公認(rèn)的習(xí)慣和觀念，當(dāng)然都有他們的是處，我們又何必加以批評攻擊呢？

依我們看來，潮流就是風(fēng)尚，他們是不一定有價值的。尤其在這個只普及識字而未嘗普及教育的時代，一種思想，一件貨物，可以因普遍的廣告方法，而立刻得捧場的人物，得一種浩大的聲勢，這種聲勢甚或可以歷久不變。在學(xué)問界討生活的人，在此種所在，應(yīng)當(dāng)知所趨避取舍，做一個時代潮流主動的引導(dǎo)者、選擇者，卻不做只是被動的順應(yīng)者。至少也應(yīng)當(dāng)做一個掙扎者，庶幾對山澗里的魚可以無愧。

（選自1930年11月《讀書問題》）

觀點

談學(xué)問的人動輒要談觀點。三四個人討論一個問題，費了許多唇舌，得不到一個可以共同承認(rèn)的結(jié)論。便有人說，各人的觀點不同，所以要有結(jié)論，自然也是各不相謀的?；蚴悄阄冶舜藸庌q，最后的收場，雖不致不歡而散，也只落得一句“我和你的觀點不一樣，或是根本相反，自然是談不上軌道了”。

這是常有的事。并且尋常到一個地步，令人不由得不懷疑“觀點”兩字，似乎已經(jīng)成為辭窮理屈者的護身符。令人不由得不懷疑在這個侈談觀點的世界里一種事物還有沒有是非真?zhèn)蔚亩ㄔu。因為據(jù)他們的說法，似乎一切觀點都有是處，并且是到同一的程度。

觀點的濫用，竊以為有三四個原因。

第一，只知道自己的觀點，而不兼顧別人的觀點，就是不明白做學(xué)問的恕道。換言之，也就是不明白綜合觀察的原則。不過這個弊病，犯的人雖多，卻犯得還不算深。你和人家討論，至少可以聽到這一類的話，如同我何嘗見不到你的方面、我何嘗不設(shè)身處地，等等。他未必真見到，真能易地相處，不過他在原則上既還明白，他至少不能不故作不偏見的表示罷了。

第二，不了解觀點差等的原則。一切觀點不能有同等的價值，是不言而喻的。除非一個問題是渾圓的，也除非我們觀察者和問題的距離都是一樣的，我們所觀察到的各方面，自然不免有大小精粗廣狹的差別。這個原則，不比前一個，似乎還沒有得到一般從事于學(xué)問者的清切的認(rèn)識。例如一個社會病理的問題，若犯罪行為，是一個多方面的問題，可以用許多觀點來觀察他，經(jīng)濟的，法律的，生理的，心理的，倫理的……但是這許多觀點的價值決不能一樣。社會對付犯罪行為，最初完全是根據(jù)法律和倫理兩個觀點的；后來漸兼顧到經(jīng)濟的觀點，認(rèn)定犯罪和生計有密切的關(guān)系；到了最近，才看出犯罪行為最根本的原因是生理與心理的。因為研究的功夫有進步，才看出一個問題各方面的大小輕重，才了解在觀察一問題時，立腳點也有大小輕重。

第三，不了解同一觀點，在異樣情勢之下，可以有不同等的價值。這在固執(zhí)一個觀點的人不能了解，自然無須說得；就是懂得觀點差等的人也未必完全了解。但是我們可以舉一個很簡單的例。遺傳和環(huán)境，究竟哪一方面重要，亙古至今，不知有多少人辯論過。其實是不難答復(fù)的。從自然界全般看去，天地的環(huán)境先于生物，也就先于遺傳；我們推想將來，生物可滅，遺傳可滅，而天地的環(huán)境比較常存；換言之，即環(huán)境為常，而遺傳為變。但自純粹的生物學(xué)方面及社會演化方面看去，二者的關(guān)系恰恰與前相反；生物遺傳所憑的精質(zhì)或種質(zhì)，初不因普通的環(huán)境而發(fā)生變遷；我們行事，只可以拿環(huán)境遷就遺傳，而不能強遺傳遷就環(huán)境；換言之，即遺傳為常，而環(huán)境為變。同一遺傳，同一環(huán)境，而價值的輕重竟可以對換若此。

我們對于這二三簡單的原則如能切實體會，許多無謂的觀點上的爭論和故步自封，就可以幸免了。

（選自1930年11月《讀書問題》）

國難與教育的懺悔

近代所謂新教育有許多對不起青年與國家的地方。自國難一天比一天的嚴(yán)重，而此種對不起之處才一天比一天的無可掩飾，至最近且到一完全暴露的地步。這種對不起的地方可以用一句話總括起來說：教育沒有能使受教的人做一個“人”，做一個“士”。

近代中國的教育沒有能跳出三個范圍：一是公民、平民或義務(wù)教育，二是職業(yè)或技能教育，三是專家或人才教育。這三種教育和做人之道都離得很遠(yuǎn)。第一種目的在普及，而所普及的不過是識幾個字，教大眾會看簡單的宣傳文字；說得最好聽，也無非教人取得相當(dāng)?shù)乃^“社會化”，至于在“社會化”以前或“社會化”之際，個人應(yīng)該有些什么修養(yǎng)上的準(zhǔn)備，便在不議不論之列。第二種教育的目的顯而易見是專教人學(xué)些吃飯本領(lǐng)，繩以“衣食足而后知榮辱”的原則，這種教育本是無可厚非的；但至少那一點“榮辱”的道理應(yīng)當(dāng)和吃飯的智能同時灌輸?shù)绞芙逃哪X袋里去，否則，在生產(chǎn)薄弱，物力凋敝的今日，也無非是教“不奪不饜”的風(fēng)氣變本加厲而已。第三種所謂人才教育最聳人聽聞，其實充其量也不過是一種專家教育以至于文官教育，和做人做士的目的全不相干；弄得不好，造成的人才也許連專家都當(dāng)不了，文官都考不上。每年畢業(yè)的好幾千大學(xué)生不就是這樣么？

什么是士的教育？在解釋之前，我們不妨先列一個很簡單的圖表：

《說文》在士字下引孔子的話說，“推十合一為士”。讀書人最怕兩種毛病，因為是最不容易避免：一是泛濫無歸，二是執(zhí)一不化。梁任公先生某次評閱學(xué)生的卷子，在評語里自承為一個“泛濫無歸”者，這在梁先生也許是一種自謙之詞，但這一類的讀書人目前正滔滔皆是。泛濫無歸的人患在推十之后，不能合一；執(zhí)一不化的人，患在未嘗推十，早就合一，這里所謂合一的合字，實際上是不適用的，因為其間并沒有多少可合的內(nèi)容。

士的教育也著重情緒和意志的培養(yǎng)。說“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”，是所以備平時；說“士見危授命”“士可殺不可辱”是所以備危難。以生命做一種理想的擁護者，是士的最后也最有力的一只棋子。而其所以能如此，則端賴平時的培養(yǎng)工夫。所謂弘，指的就是情緒的培植；用情有對象，這對象是惟恐其太渺小，太零星。所謂毅，指的是意志的訓(xùn)練，持志有方法，這方法是惟恐其太散漫，不能持久。張橫渠所謂“不已聞見梏其心”，是弘。孟子所謂“持其志，無暴其氣”，是毅。用今日流行的語氣來說，前者是有度量、有氣魄，后者是沉著、能撐得住氣。久已成為口頭禪的仁義二字，其實所指也無非這兩層意思。朱子有兩句話說得很好：“義之嚴(yán)肅，即是仁底收斂?！眹?yán)肅時即是毅，未收斂時即是弘。弘毅之至，一個人才敢希望于必要時走成仁取義的一步。

實踐士的教育，須要兩個步驟。第一是立志，就字義說，志是心之所在，或心之所止，即指一個人的生命總得有個比較認(rèn)清楚的目的，也就是要打定一個健全的立身處世的主意。第二要學(xué)忠恕一貫的道理。讀者到此，可能會說我越說越開倒車；其實開倒車并不是一個罪名，平滬車開到北平后，仍然要開回去的。不過我未嘗不準(zhǔn)備給這些古老的名字一個比較新鮮而易于了解的解釋。忠就是篤信，外國人叫做conviction，說得更近代些，就是一個人總得有個輕易不肯放棄的立場。恕就是容忍，外國人叫做tolerance，說得更近代些，就是一個人同時也得見到和諒解別人的立場。其實這何嘗不是以前的人造字的本意？忠字從中從心，董仲舒說得好，“心止于一中者，謂之忠，持二中者，謂之患”；一個人沒有立場，或立場隨便改換，甚至于覆雨翻云，朝秦暮楚，總不能說是很健全吧，不健全就是患。恕字從如從心，就是“他人有心，予忖度之”的意思。說忠恕一貫，就指兩方面要兼籌并顧。能忠不能恕的人是剛愎自用的人，是黨同伐異的人，是信仰一種主義而至于武斷抹殺的人。能恕不能忠的人是一個侈言自由主義的人，動輒以潮流不可違拗，風(fēng)氣不能改變，而甘心與俗浮沉，以民眾的好惡為依歸的人。這兩種人目前又正滔滔皆是，而其所以致此之故，就在以往二三十年的所謂新教育沒有教我們以忠恕一貫所以為士之道；沒有教我們恕就是推十，忠就是合一，恕就是博，忠就是約……這一類先民的教育經(jīng)驗。

別種教育，例如識字教育、吃飯教育、文官教育等，多少可以補習(xí)，可以追習(xí)，唯有士的教育不行，非在青年期內(nèi)學(xué)習(xí)不可。青年有四個心理的特點：一是易于接受外界的刺激與印象，二是富有想象力與理想，三是易于喚起情緒與激發(fā)熱誠，四是敢于作為而無所顧忌。這原是人生最可寶貴的四個特點，生命的尊嚴(yán)，文化的燦爛，都從此推演而出。不過他們有三四個危險：一是流放，二是膠執(zhí)，三是消沉，四是澌滅。前三種危險在青年期以內(nèi)便可以發(fā)生，后一種則大都在青年期以后。青年人的心理特點雖因年齡期而大致相同，而其整個的品格的表現(xiàn)則往往因遺傳的不同而有個別之異。這種差別，約而言之，又不出狂與狷二途。大率狂的易流于放浪，而狷的易趨于膠執(zhí)。放浪之極，或膠執(zhí)之極，而一無成就，則“暴氣”而不會能“持志”的結(jié)果，勢必轉(zhuǎn)趨消沉；而消沉之至，竟有以自殺做最后歸宿的。所謂流放，初不必指情緒生活的漫無節(jié)制，舉凡讀書時代興趣的泛濫無歸，學(xué)科的東拉西扯，無選擇，不細(xì)嚼，以及理想的好高騖遠(yuǎn)，不切事理，紛然雜陳，莫衷一是，都可以算做流放的表示。膠執(zhí)的則恰好相反。有一知半解，便爾沾沾自喜，以為天下的事理，盡在于此；以為社會國家的徹底改革，非此不成；甚或以白日夢作生涯，以空中樓閣為實境，以精神分析派所稱虔誠的愿望當(dāng)做已成的事實，引為立言行是的根據(jù)。這兩種趨勢，方向雖有不同，而結(jié)局則往往相似，即不是一朝自覺而急轉(zhuǎn)直下以趨于出家或自殺的途徑，便是不自覺地變?yōu)榀偪瘢谰玫?，安全地，以幻作真，以虛為實，而再也不能自拔?/p>

至于第四種的危險，即青年心理特性的澌滅，則往往在青年期以后。我們時常看見有人，在學(xué)生時代是何等的好奇愛智，何等的充滿了理想與熱誠，何等的志大言大，敢作敢為；一出校門，一入社會，一與實際的物質(zhì)與人事環(huán)境發(fā)生接觸，便爾銷聲匿跡，同流合污起來。求智欲很強烈、理想很豐富的會變做故步自封，患得患失；以天下國家為己任的會變做追名逐利，狗茍蠅營；家庭改革的健將，會變做妻子的奴隸，兒女的馬牛。一言以蔽之，這種人的言行舉措，前后會如出兩人。何以故？青年的特性已經(jīng)澌滅故。

如今士的教育效用無他，就是要調(diào)節(jié)與維持這種種青年的特性；調(diào)節(jié)，所以使不流放，不膠執(zhí)；維持，所以不消沉，不澌滅。講博約，講忠恕，講推十合一，即所以調(diào)節(jié)流放與膠執(zhí)兩種相反的傾向，使不但不因相反而相害，而使恰因相反而相成。講立志，講弘毅，講自知者明，自勝者強，以任重道遠(yuǎn)相勖勉，以富貴不淫，貧賤不移，威武不屈相期許，險阻愈多，操守愈篤，至于殺身毀家而義無反顧；這些，即所以維持青年期內(nèi)那種熱烈的情緒與敢作敢為的無畏精神。再約言之，士的教育，一面所以扶導(dǎo)青年的特性，使發(fā)皆中節(jié)，一面所以引申此種特性，使不隨年齡與環(huán)境之變遷而俱變。唯其在青年期內(nèi)發(fā)皆中節(jié)，到了青年以后的中年與老年，進入學(xué)校環(huán)境以外的國家與社會，才有余勇可賈，才能負(fù)重任而走遠(yuǎn)道。

不幸，數(shù)十年來這種士的教育不但已經(jīng)摧毀無余，并且快到無人理解的地步。在所謂新教育制度之下，一個青年所恃以立身、處世、應(yīng)變、救國的力量，只剩得一些天生的朝氣，或孟子所稱的平旦之氣，以及上文所說的四種特性的自然流露罷了。這種朝氣與特性的流露，到了相當(dāng)?shù)哪挲g，即大約在春機發(fā)陳期以后，原無待乎何種特殊教育啟發(fā)，方才流露，教育所能效勞的，事實上只不過是一點點調(diào)節(jié)與扶持的工夫而已。就今日的形勢而論，因為缺乏扶持以致不調(diào)節(jié)的緣故，此種朝氣與特性的自然流露幾于無時無地不趨向流放與膠執(zhí)的兩個途徑。近年來的學(xué)生生活以及幾次三番的學(xué)生運動，便是十足的佐證。在比較生性活動的青年學(xué)子中間，我們總可以發(fā)現(xiàn)大量的不負(fù)責(zé)任的極端的自由主義者，浪漫主義者，甚至于頹廢主義者。在比較生性固執(zhí)而自以為有主張、有理想的分子中間，我們又可以找到大量的成見極深、武斷太甚、黨同伐異、不是左袒便是右傾的人。我一向主張學(xué)生不宜加入任何黨籍，我現(xiàn)在還是這樣主張，因為加入黨籍的最好的結(jié)果，也不過是造成一些能忠而不能恕的膠執(zhí)分子，其于民族國家不能有所裨益，和能恕不能忠的極端流放的分子，初無二致。不過私人的主張終究敵不過教育不瞅不睬的政策。教育根本不管這一類的事，它只要教人能識字，能吃飯，能應(yīng)文官考試，能做一個專家，便已算盡了它的能事。及學(xué)生活動因流放而軼出了范圍，或因膠執(zhí)而造成了若干朋黨，彼此攻訐不已，于是向之不瞅不睬的靜態(tài)又不得不一變而為大驚小怪與手足無措的動態(tài)。一個出了學(xué)校，已能識字，已有吃飯本領(lǐng)，已做文官，或已成專家的人，在社會上猶不免作奸犯科，殃民禍國，教育對它的態(tài)度，也正復(fù)如此——一個瞪著眼的詫異與全不了解。種麻得黍，教育不問種的究竟是不是麻而深以為黍的出現(xiàn)的大惑不解。近代的教育便常在這種迷惘的情態(tài)之中。

國難的形成，自有它的內(nèi)因外緣，若就其內(nèi)因而論，我始終以為教育要負(fù)很大的責(zé)任。教育沒有教一般人做人，更沒有教一些有聰明智慧的人做士，沒有教大家見利思義，安不忘危；沒有教我們擇善固執(zhí)，矢志不渝；也沒有教我們諒解別人的立場而收分工合作之效。我以為近代的教育不知做人造士為何物，是錯了的；錯了，應(yīng)知懺悔。

（寫于1936年，原載《政學(xué)罪言》，觀察社1948年4月初版。）

中國人文思想的骨干

一個國家或一個時代的文化，必有其重心所寄，必有其隨時隨地不忘參考的事物，必有其浸淫籠罩一切而大家未必自覺的一派勢力。這種重心、事物或勢力，歸納起來，大率不出歐美所稱神道、人事、自然三大范圍，或中國所稱天、地、人三才的范圍。中西相較，天可以對神道，地可以對自然或一切物質(zhì)環(huán)境，人可以不用說。

就西洋文化史而論，希伯來文化是重神的，希臘文化是比較重人的，中古時代的文化和希伯來的相像，“文藝復(fù)興”時代的文化和希臘時代的相像；所以英人安諾德（M.Aruold）有“西洋文化，無非為希伯來主義與希臘主義互為消長”之說。降至近代，神道的地位固已日就衰落，但西洋文化之究為人的，抑為物的，則論者頗不一其辭；我們隔江觀火，也許比較清楚，不妨認(rèn)為名為是人的，而實際則是物的，面子上是人本，骨子里是物本，因為我們隨時隨地可以觀察到物質(zhì)以人為芻狗的事實。不過我們也覺得，物本的文化，在一部分思想界里，現(xiàn)在已經(jīng)發(fā)生一種反響，所以近年以來，在那里力求解脫的，也大有人在。

就中國文化史而論，在各個方面我們也都能找出一些代表來。春秋戰(zhàn)國是各派思想孕育得比較成熟的時期；那時候真是什么都有。講天道的有墨子，重自然的有老莊，以人事為本位的有孔孟。戰(zhàn)國以后，各派盛衰消長之跡，大體上也很顯明。墨子最先銷歇，儒家最受推崇；道家除在兩晉六朝與唐代之際，一部分因統(tǒng)治人物的提倡，有過一度振作外，平日的勢力并不十分具體。漢以后佛教勢力日漸擴大，至六朝而臻極盛，但是它的性質(zhì)并不劃一，大率平民所崇拜的是它的神道的部分，而智識分子所注重的是修身養(yǎng)性的部分，多少不脫人道的意味。

但全部中國文化史終究是一個重人道的文化史。各派思想中，比較最有線索最有影響的也終究是儒家。春秋戰(zhàn)國以前暫且不說。秦重用法家，排斥以古非今的儒生，固然是儒家遭逢厄運的一個時期，但這時期并不長久。漢代以后，儒家的地位便已根深柢固。三國、兩晉、六朝和唐的時期里，儒、釋、道三家并育不悖，但主體依然要推儒家；六朝與唐代的四五百年間，佛家雖盛，但也曾再三受政府的壓迫，出家人被勒令還俗之事，屢有所聞；無非是儒家不肯放棄它主體的身份的表示，五代以后，儒家地位的牢不可破，也是無須說得的。

儒家思想的對象是人道，所以人文思想和儒家思想兩個名詞往往可以通用。所謂人道并不是很侗的一種東西。西洋“文藝復(fù)興”時代里所盛稱的人道（humanity）似乎目的專在對付歷代相傳而畸形發(fā)展的神道（divinity），近時西洋人文主義者所盛稱的人道（law for man），又似乎專門對付物道（law for thing），兩者都可以說是很侗的。中國儒家的人道卻并不侗，它至少可以有四個方面，四方面缺一，那人道就不完全。

第一方面——對人以外的各種本體。

第二方面——對同時存在的別人。

第三方面——對自己。

第四方面——對已往與未來的人。

這四方面合攏來，就成為題目中所稱中國人文思想的骨干?，F(xiàn)在分別說一說。

第一方面當(dāng)然是最基本的。所謂各種主體，可以包含許多東西，概括著西洋的神道與物道或中國三才中的天地兩才所指的一切事物。一切自然的物體當(dāng)然在內(nèi)。但人道范圍以內(nèi)的事物，或人為的事物無論抽象的所謂精神文化，或具體的物質(zhì)文化，如一派信仰、一種制度、一件器用，也往往會畸形發(fā)展到一個尾大不掉的程度。使人不但不能駕馭，反而被駕馭，不特?zé)o益于人，反有害于人，原以輔助人道始者，反以危害人道終，這樣的一種事物就儼然取得了本體的身份，可與人道對抗，馴至人道無法抵抗而至于衰微寂滅。

我們不妨舉幾個例。歐洲中古時代神道抹殺人道的事實，是誰都知道的。近代文化中物道抹殺人道的種種情勢，近來也逐漸受人公認(rèn)。這都可以不說。但歷史上與目前和人道不相成而相害的事物固遠(yuǎn)不止神道與物道而已，國家主義的只認(rèn)家族不認(rèn)人，金錢主義的只認(rèn)金錢不認(rèn)人——何嘗不是很顯著的例證。這些主義自然也有用得到人的地方，但他們所見的并不是人，而只是公民，只是社會或階級的一分子，只是家族的一員，只是父親的兒子，是生產(chǎn)財富的一分勢力而已。就在個人主義所認(rèn)識的也并不是人，而只是一個個人！就在近代教育所注意與期望的也并不是人，而是一些專家，一些不通世事的學(xué)者罷了。人道之在今日，事實上已經(jīng)被宰割，被肢解。

人利用了自然的事物創(chuàng)造了文物的環(huán)境，他自己應(yīng)該是主體，文物的環(huán)境終究是一個客體；但結(jié)果往往會喧賓奪主，甚而至于反客為主。人也創(chuàng)造了全部的意識的環(huán)境，包括宗教、道德觀念、社會理想等在內(nèi)；他自己應(yīng)該是一個主體，而意識的環(huán)境是一個客體；他自己的福利是一個常，意識環(huán)境的形式、內(nèi)容與組織是一個變，應(yīng)執(zhí)變以就常，不應(yīng)強常以就變；但結(jié)果卻往往弄得常變倒置，主客易位。這種局面，是講究人文思想的文化所最犯忌的，因為充其極，人類在天地間的地位，可以根本發(fā)生動搖，至于立腳不住。所以在希臘的人文文化里，便有“任何東西不宜太多”（nothing too much）的原則，太多了就有積重難返、尾大不掉的危險。中國的儒家思想在這方面比希臘人還要進一步，它以為就是在這一跳“任何東西不宜太多”的原則也不宜太多，即不宜運用得過火。孟子不是有過一段評論子莫的話么？楊子為我，墨子兼愛，子莫執(zhí)中，孟子說：“執(zhí)中為近之；執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也；所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！彼匀寮业娜宋乃枷肜?，于“經(jīng)”的原則之外，又有“權(quán)”的原則。執(zhí)中無權(quán)，猶且不可，其它不執(zhí)中的種種執(zhí)一的例證，也就不必舉了。

中國人文思想的第二方面的對象是與本人同時存在的人，換一種說法，它所要考慮的是人與人之間彼此應(yīng)有什么一種分別，應(yīng)有什么一種關(guān)系。在這一方面，中國文化可以說是最在行的，就是希臘文化也沒有它那樣見得清楚，說得了當(dāng)。

說來也是誰都知道的。中國人文思想里又有一條極簡單的原則，叫做“倫”的原則。但這條原則雖然簡單，雖只一個字，卻有兩層意義，一層是靜的，一層是動的。靜的所應(yīng)付的是上文所說人與人之間的分別，動的所應(yīng)付的是人與人之間的關(guān)系。所謂靜的人倫，指的是人的類別，人的流品。類別事實上既不會不有，流品也就不能不講，因為人是一種有價值觀念而巴圖上進的動物?！抖Y記》上說：“擬人必于其倫”，那倫字顯而易見是指的流品或類別。歷代政治，最注意的一事是人才的遴選，往往有專官管理，我們談起這種專官的任務(wù)來，動輒說，“品鑒人倫”，那倫字顯而易見又是指的類別與流品，近來我們看見研究廣告術(shù)的人，講起一種貨物的優(yōu)美，也喜歡利用“無與倫比”一類的成語，那倫比的倫字當(dāng)然又是靜的類別而不是動的關(guān)系。

明白了靜的人倫，才可以談到動的人倫，因為動的是建筑在靜的上面的。這動的人倫便指父子、君臣、夫婦、兄弟……之間分別應(yīng)有的關(guān)系。靜的人倫注意到許多客觀的品性，如性別、年齡、輩分、血緣、形態(tài)、智慧、操行之類。如今動的人倫就要用這種品性做依據(jù)，來揅求每兩個人之間適當(dāng)?shù)年P(guān)系，即彼此相待遇的方式來。靜的人倫所重在理智的辨別，動的人倫則在感情的運用。

這靜的倫與動的倫是相輔相成、缺一不可的。僅僅有靜的倫，僅僅講流品的辨別，社會生活一定是十分冷酷，并且怕根本上就不會有社會生活，歷史上也就不曾有過此種實例。僅僅有動的倫，僅僅談人我的應(yīng)如何相親相愛，完全不理會方式與程度上的差別，結(jié)果，不但減少了社會進步的機緣，并且日常的生活亦流入了感傷主義一途；這種被感傷主義所支配的社會生活，歷史上卻很有一些例子，在今日的西洋，例子尤其是多。我們在這里，就可以看出“人文思想”和常人所樂道的“人道主義”的不同來了。同一重人道，同一注重道的和同，而后者所見的“同”等于“劃一”，等于“皂白不分”，所見的“和”等于和泥土粉末之和，而不是和調(diào)五味之和；前者所見則恰好相反；荀子在《榮辱》篇所說的“斬而齊，枉而順，不同而一”，最能代表這一層精意。前者并且其同與和之間，特別著重和，認(rèn)為與其同而不和，毋寧不同而和。

西洋希臘以后的文化是不大講倫的，即使講，也十分偏重動的一方面。最近自生物學(xué)與遺傳學(xué)發(fā)達以后，靜的一方面才受到優(yōu)生學(xué)、心理學(xué)與教育學(xué)者的充分的注意。不過在日常生活里這方面的影響還很有限。在中國，以前是動靜二者并舉的，現(xiàn)在治倫理學(xué)與人生哲學(xué)者講起倫字，卻十有八九只講動的倫，而不講靜的倫。但我們相信以前所謂“彝倫攸敘”或?qū)W宮中明倫堂上的“明倫”二字不單單指人與人的感情關(guān)系，殆可斷言。

中國人文思想的第三方面對象是一個人的自己。人是一個人的總稱，所指是一般的人性、人道、做人的標(biāo)準(zhǔn)、完人的理想等。但每一個個人也是人。一個人應(yīng)付一個人固屬很難，應(yīng)付自己卻也不易。人是一種動物，動物皆有情欲，在演化過程中的地位越高，情欲的種類與力量也似乎越多越大。在別種動物的生活里，情欲變化既少，隨時又受自然的限制與調(diào)節(jié)。例如性的沖動吧，在大多數(shù)的高等動物里，一年中只有一個時期以內(nèi)是活躍的，即自有其季候性的，但到人類就不同了，唯其不同，于是就發(fā)生了自覺與自動應(yīng)付的問題。情欲之來，放縱既然不利，禁絕亦非所宜；于是怎樣在兩個極端中間，尋出一條適當(dāng)而依然有變化的途徑來，便成為歷代道德家，以至于生理與心理學(xué)家所努力來的一大對象。但努力的人雖多，而真能提供合乎情理的擬議來的似乎只有人文思想一派。別的派別的目的似乎專在防止放縱的一個極端，防止越嚴(yán)，便越與另一極端相接近，就是形同禁絕。舊時基督教對于性和其他物欲的觀念，便是一例。佛家的也是一例。但物極必反，好比時鐘的擺一般，基督教的禁欲主義便終于造成了“文藝復(fù)興”時代以及后來的自然放縱主義。此在當(dāng)時雖也有人把它看做人文主義的一部分，其實它和人文思想的標(biāo)準(zhǔn)相去的距離，和禁欲主義的毫無分別，不同的只是方向罷了。

一九三二年的夏季，我有煙臺之行，在輪船上遇見一件很有趣的事。在頭等艙的飯廳里，我發(fā)見在一只四方桌上，坐著四個女子，東南兩邊的兩個，是天主教里的“嬤嬤”，南方人叫做“童身姑娘”，她們除了面部和兩只手以外，其余的身體是包扎得幾乎不透風(fēng)的；西北兩邊的卻是兩個白俄的娼妓，她們不但袒胸露臂，并且連鞋子襪子都沒有穿，只穿上拖鞋。她們四個每餐都這樣的坐在一起，自然只有兩搭角說話，兩對過之間則橫著一道無底的鴻溝，到“審判的末日”，還是通不過去。

在受人文思想支配下的中國文化里，這道鴻溝是沒有的，至少就大體而論，沒有這么廣闊深邃。我們平日應(yīng)付自己的情欲時，所持的大體上是一個“節(jié)”的原則，既不是“縱”，也不是“禁”。我們把男女和飲食同樣看作人生的大欲，本身原無所謂的善惡。詩人論一代的風(fēng)氣制度，首推《周南》《召南》文化，甚至于把“內(nèi)無怨女，外無曠夫”看作良好政治的一個基礎(chǔ)和一個表識。講禁欲主義的佛教雖在中國有很大的勢力，但佞佛的人平日既有“做居士”“帶發(fā)修行”一類的假借的方法，而遇到做和尚做尼姑的風(fēng)氣太厲害的時候，政府也會出來干涉，影響所及，便遠(yuǎn)不如基督教對于中古歐洲的深刻。在性以外的其他方面，亦復(fù)如是。例如飲酒，我們的原則是“不飲過量”“不及亂”，如大戰(zhàn)以來美國民族所開的那種玩笑，在中國是從沒有發(fā)生過的。但近時也很有人把“節(jié)”與“禁”混為一談，例如婦女節(jié)制協(xié)會對于煙酒的態(tài)度，名為節(jié)制，實際上卻主張禁絕。

“節(jié)”字從竹，指竹節(jié)，有分寸的意思，凡百行為要有一個分寸，不到家不好，過了火也不好。不但情欲的發(fā)出要有分寸，就是許多平日公認(rèn)為良善的待人的行為也要有個分寸。所以《論語》上有“恭近于禮”，則遠(yuǎn)恥辱，“克己復(fù)禮”始得謂仁一類的話。禮字原有兩層意義。教育修養(yǎng)的結(jié)果，使人言動有節(jié)制，有分寸，便是合禮，這是第一義，是多少要人內(nèi)發(fā)的。凡屬可以幫生活的忙，使言動合乎分寸的事物工具，也是禮，是第二義。是由社會在環(huán)境中加以安排的。后來的人似乎但知禮的第二義，即僅僅以“儀”為“禮”而忘了禮的第一義，積重難返，最后便鬧到了“禮教吃人”的地步，如今“恭近于禮”與“克己復(fù)禮”的禮，顯而易見是第一義的禮。恭也要恭得有分寸，克己也要克己得有分寸；所以“摩頂放踵利天下”的宗教家與俠客，在人文思想家的眼光里，并不是最崇高的典型人物。

中國人文思想在第四方面的對象是已往與未來的人與物。人文思想者心目中的人是一個整個的人，囫圇的人。他認(rèn)為只是一個專家、一個公民、一個社會分子……不能算人；人雖是一個有職業(yè)、有階級、有國、有家……的東西，他卻不應(yīng)當(dāng)被這許多空間關(guān)系所限制，而自甘維持一種狹隘的關(guān)系或卑微的身份。這是在討論第一方面時已經(jīng)提過的。如今我們要更進一步地說，一個囫圇的人不但要軼出空間的限制，更要超越時間的限制。換一種說法，他現(xiàn)在那副圓顱方趾的形態(tài)，他的聰明智慧，他的譬如朝露、不及百年的壽命，并不能自成一個獨立的單位，不能算是一個囫圇的東西。真要取得一個囫圇的資格，須得把已往的人類在生物方面與文化方面所傳遞給他的一切，統(tǒng)統(tǒng)算在里面。不但如此，他這承受下來的生物的與文化的遺業(yè)，將來都還得有一個清楚的交代。約言之，他得承認(rèn)一個“來蹤”，更得妥籌一個“去路”。認(rèn)識了來蹤，覓到了去路，這個人才算是相當(dāng)?shù)耐暾?/p>

在中國人文思想里，這一點是極發(fā)達的。在文化的傳統(tǒng)和生物的傳統(tǒng)方面，我們都輕易不肯放松。師道尊嚴(yán)，創(chuàng)述不易，所以敘一個大師的學(xué)問時，我們總要把他的師承與傳授的關(guān)系，敘述一個明白，甚至于要替他編列出一張道統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)的世系表來。但尤其要緊的，畢竟是生物的傳統(tǒng)。若有人問什么是儒家思想最基本的觀念，我們的答復(fù)就是本的觀念，或淵源的觀念。所以說到，萬物本乎天，人本乎祖，孝悌是為人之本，君師是政治之本，鄉(xiāng)土是一人根本之地，一個人無論如何不長進，只要不忘本，總還有救。所以要尊祖敬宗，所以要慎終追遠(yuǎn)，所以要有祠堂，要有宗譜。既惓惓于既往，又不能不惴惴于未來。所以便有“有后”之論，所以要論究“宜子孫”的道理；有了有價值的東西，總希望“子子孫孫永保存”。更進而把已往與未來相提并論，于是祠堂與宗譜里面便充滿了“源遠(yuǎn)流長”“根深葉茂”“繼往開來”“承先啟后”“光前裕后”……一類標(biāo)語式的筆墨，記得唐朝有一位文學(xué)家替人家做墓志銘，劈頭就是兩句：“積德垂裕之謂仁，追遠(yuǎn)揚名之謂孝。”追遠(yuǎn)揚名之所以為孝，是誰都了解的，但積德垂裕之所以為仁，卻早經(jīng)后人忘卻，反而見得新穎可喜。

這一方面的人文思想，在西洋是很不發(fā)達的。近日始有一派的思想稍稍的談?wù)摰剿?，就是講求淑種之道的優(yōu)生學(xué)。美國有一位優(yōu)生學(xué)者說，我們要提倡優(yōu)生學(xué)，我們先得提倡一種“種族的倫理”，又有一位說，我們應(yīng)該把忠恕的金科玉律推廣到下代子孫的身上，試問這種見地和我們“垂裕后昆”“慶鐘厥后”的理想又有什么分別？所謂種族的倫理與下逮子孫的忠恕又豈不就是上文那位唐代的文學(xué)家所提的仁字。不過我們卻要忝居先進了。

我們到此，便可以把上面所討論的人文思想的四個方面并在一起說一說。這四個方面都受一個原則的節(jié)制，就是分寸的原則或節(jié)制的原則。在第一方面，我們要防人以外的本體或儼然有本體資格的事物出來喧賓奪主，以至于操縱我們的生活。換一種說法，就是人和它們各個的關(guān)系，都得有一個分寸?！熬垂砩穸h(yuǎn)之”“雖小道，致遠(yuǎn)恐泥”一類的話，所指無非是一些分寸的意思。甚至于我們把人看作中心、看作比其他本體都要重要的時候，也還得有個分寸，決不能目空一切，唯我獨尊。所以孔子對于鬼神、天道、死，始終保持一個存疑的態(tài)度，不否認(rèn)，也不肯定。所以至少在董仲舒的眼光里，通天、地、人三才的人才配叫做儒。所以至少儒者平日對人接物的態(tài)度要居敬，要自謙，要虛己。這便是“人文思想”與“人本主義”根本不相同的一點了。西文中“儒門業(yè)士盟”（humanism）一字，有人譯為人本主義，也有人譯為人文主義；但若就中國儒家的思想而論，那確乎是人文而非人本；目下美國流行的想取基督教而代之的那一派信仰，才不妨叫做人本主義。他們的那種超過了分寸的自負(fù)心理與自信心理，以為一切一切，都在人自己手里，要如何，便如何，以前中國的人文思想家便不能接受。我也以為不相宜，我不但不能接受人本主義，并且覺得人文主義中的主義兩字就不妥當(dāng)，有執(zhí)一的臭味，所以本文始終只說人文思想，而不說人文主義。

人文思想的第二方面，也不免受分寸觀念的節(jié)制，是最顯明不過的。靜的人倫，一壁以自然的變異做基礎(chǔ)，一壁以價值的觀念來評量，自然是講分寸的。動的人倫所承認(rèn)的最大的原則，不外用情要有分寸，滿足一種欲望時要有分寸。所以親親有殺，尊賢有等；所以孟子有親親、仁民、愛物的論調(diào)。講到用情要有分寸，豈不是就和人文思想的第三方面銜接了起來？一個人情欲的外施，有的是比較限于自身的，例如飲酒；有的卻遲早要影響到別人的休戚利害，例如性欲。不論為了自己的福利講分寸，或為了別人的福利講分寸，以至于為了節(jié)省物力講分寸，結(jié)果總是一般的福利的增加，一般的位育程度的提高。這種福利的增加與位育程度的提高，以前的人文思想學(xué)者就叫過“和”。所以說：“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”又說：“禮之用，和為貴?！?/p>

其實平心而論，除了在情欲上講分寸以外，社會生活就再也沒有可以發(fā)生“和”的途徑。如其走放縱的那條路，結(jié)果自然到處是權(quán)利的沖突，雖不至于到道學(xué)先生所說的“人欲橫流”的地步，至少那種騷擾紛亂的局面，例如目下的國際情勢與大都市里的工商業(yè)狀況，是無可避免的。如其走禁絕的那條路，修道的修道，念佛的念佛，理論上，在人與人之間，便根本不發(fā)生和不和的問題，因為和的局面是先得假定有兩個不同的東西發(fā)生接觸；如今因禁欲的教條的關(guān)系，兩個人既同在一種緊鎖與收斂狀態(tài)之中，調(diào)和不調(diào)和的問題當(dāng)然不會發(fā)生。但事實上，這禁絕的路，卻往往是產(chǎn)生更大不和的一個因緣。在個人方面，近代精神病學(xué)所告訴我們的種種的病態(tài)已經(jīng)是夠明白了。而此種個人的內(nèi)部的不和遲早亦必不免形諸生活、造成社會的不和而后已。

其在第四方面，這分寸的原則也是一樣的適用。無論哪一方面，我們都發(fā)見由三個據(jù)點所構(gòu)成的一個格局，兩點是靜的兩級，一點是動的中心，就是人自己或人所立的一個標(biāo)準(zhǔn)。第一方面是天、地與人道之人。第二方面是社會、個人與能兼籌并顧到社會需要與個人需要的人。第三方面是情欲的放縱、禁遏與適當(dāng)?shù)膹埑诓偈?，也就是?jié)制。第四方面呢？兩極端指的是既往與未來，而中心之點是現(xiàn)在或當(dāng)時；三點之中對人最有休戚關(guān)系的當(dāng)然是現(xiàn)在，理應(yīng)特別加以措意。但若我們過于注意現(xiàn)實，只知講求所謂現(xiàn)實主義，置已往的經(jīng)驗成效與未來的理想希望于完全不聞不問之列，那我們也就犯了執(zhí)一的弊病，不鑒戒于前車的得失，則生活的錯誤必多，無前途的瞻望希冀，則生活的意趣等于嚼蠟，這便是弊病之所在了。反之，如果一味依戀著過去，或一味憧憬于未來，則其為執(zhí)一不悟，更自顯然；至其弊病之所在，在前者為食古不化、故步自封的保守主義，在后者則為不知止與不知反的進步主義或維新主義；方之于水，前者等于不波的古井、不流的腐水死水，后者則有如既倒的狂瀾、橫流的滄海，奔放而靡所底止，兩者都失去了水的效用。但若我們一面把握住現(xiàn)在，一面對已往與未來，又能隨時與以適當(dāng)?shù)年P(guān)注，無論前瞻后顧，腳步始終踏實踏穩(wěn)，這些弊病就不至于發(fā)生了。一樣的執(zhí)中，這執(zhí)中是有權(quán)衡的。有權(quán)衡也就是有分寸。

人文思想的四個方面很早就在中國儒家哲學(xué)里打成了一片，有如上文所述。西洋的思想界，自“文藝復(fù)興”以來，也不時以人文主義相號召，最近二十余年間，且骎骎乎有成為一種運動之勢。上文所敘的四個方面，也隨時有人談到，但不是舉一遺二，便是主甲的人與主乙的人互相攻訐。例如近來美國流行的宗教人文主義便始終沒有越出第一方面的范圍，并且始終沒有擺脫狹隘武斷的人本主義的臭味。白璧德（Irving Babbitt）教授一派的人文主義是以第三方面做重心的，其涉及第一方面時，則謂與神道主義攜手可，與自然主義攜手則萬萬不可，議論往往有不能自圓之處，且對于任何事物的深惡痛絕，本身便不是一個人文思想應(yīng)有的態(tài)度。他們也承認(rèn)人與人間的關(guān)系，應(yīng)適用差等的原則，但于倫的觀念，所見尚欠真切。至于第四方面，他就幾乎完全沒有提到。至優(yōu)生學(xué)者，則一面接受狹隘的人本主義，認(rèn)為人類對于自己的前途演化，即自己的運命，可以完全控制，一面根據(jù)變異、遺傳與選擇的理論，自亦特別注意到第二方面類別與流品的部分；第三方面則幾乎完全不問。英國哲學(xué)家席勒（F.C.S.Schiller）一派的人文主義最初幾完全致力于智識與邏輯的“人文”化，后來和優(yōu)生學(xué)者攜手以后，范圍始較前擴大?？傊?，在近代的西洋，我們還找不到一派比較完備的、可與中國儒家哲學(xué)相比擬的人文思想。

中國人與國故學(xué)

照現(xiàn)在的趨勢看去，中國人有一天太平了，想研究本國已往的文物，也許要到外國去才行?，F(xiàn)在研究西洋文物，非到外國去不可；將來研究自己的文物，怕也非到外國去不可?，F(xiàn)在的文化寄生生活，已經(jīng)很可憐；將來的寄生生活，怕更要可憐咧！

這決不是聳動視聽的危言，有兩種強有力的證據(jù)。一是外國研究中國文物的人一天多似一天，而且研究的成績一天精似一天；同時中國人自己做這種研究的人并不見得加多，并且精到的程度未見得能超過外國人，有時竟不如他們。二是中國的古物，比較值錢一些的，幾十年來，不斷地向外國輸送，近來輸出的數(shù)量和速率似乎更比以前要顯著。古物一到了外國，外國人確能利用他們，用十分十二分的精神來闡明中國已往的典章文物。研究的東西既給他們搬運了去，老師的身份又讓他們占了去；將來我們?nèi)敉耆磺笳褡?，不想做考古的學(xué)問則已，否則怎樣能不就教于外國的支那通先生們呢？

江南有句俗話，因人成事叫做“向人家手里討針線”；現(xiàn)在國故學(xué)的趨勢，似乎要向人家手里討自己的針線了。這種向人討自己針線的文化功夫，近來已經(jīng)是數(shù)見不鮮。最近從德國譯回來（“譯回”的名詞是我杜撰的，不過怕以后很有希望可以通用?。┑氖裁础蹲髠髡?zhèn)慰肌?，便是一個好例證。從東瀛“譯回”來的書本，何止數(shù)十百種，我們早就司空見慣了。

然而這還是請人家來遷就我。我們把外國人研究中國的成績譯回到中國來，安知不是專供我們批評之用的呢！這也許是的。冠冕話盡可以怎樣說，但是移樽就教的日子怕已經(jīng)在目前了。前年美國哥倫比亞大學(xué)中國文化教授Carter死了，繼任的是向負(fù)盛名的一位法國支那通Pelliot（中文名字，好像叫做伯希和）；因為慕他的名，許多中國學(xué)生就選了他的課。他第一天上課，便突如其來地發(fā)了一篇《大秦景教流行中國碑》的全文，叫大家加以句讀。這篇碑文里很有幾個生字，并且是駢儷的體裁，竟把大部分的中國學(xué)生難倒了；他們很費了一些躊躇斟酌，才算交了卷。后來留學(xué)生們開會，特請Pelliot來演講，主席某君致介紹辭，開口便說“中國文化是世界最古的文化，今天……”；Pelliot上臺，開口便把主席的話駁斥了一番。中國的文化是不是最古，暫且不問他，不過一把斧頭決不能舞得如此容易，何況在“班門”之前呢？這位Pelliot不是別人，敦煌石室的藏經(jīng)一大部分是他搬去的。

中國好比一個敗落的世家，外國是幾個暴發(fā)的富戶。彼此毗鄰而居，不上幾年，世家的遺物不知不覺地都落到富戶手里去了；富家子弟得到了這種遺物，也不免打動了研究的興趣，結(jié)果反足以在世家的子弟前面，炫耀他的博學(xué)。這都是很自然的。不過，近來這個世家似乎有力圖自拔、重振家聲的欲望與決心。前有所謂國家主義，今有所謂民族主義，無非是這種欲望與決心的一個表現(xiàn)。但只有決心是不夠的，同時要有具體的方法。

誰都知道這種方法之一，便是舊文物的保留和研究舊文物的提倡了。世家的家主要子弟們爭氣，第一要讓他們知道，他們的列祖列宗做過什么事業(yè)，有過什么貢獻；祖宗的作為，子孫的無用，兩相比較，一定可以引起子孫輩的自奮。否則日呼千百遍的“爭氣”，也是徒然的。

在民族主義或是國家主義的呼聲中，我希望國人對于國粹之保存國故之研究，要有一番新作為。庶幾前途向人家手里討自己針線的難堪勾當(dāng)，也許可以幸免了。

（選自1930年11月《讀書問題》）

教授為學(xué)問之大敵說

這是美國實驗主義哲學(xué)家詹姆斯（Wm.James）與英國大致同派的哲學(xué)家歇雷（F.C.S.Schiller）談話中間的一句。這句話究做何解，很耐人玩味。至少可以有三個說法。

第一個說法是歇雷的，怕也就是詹姆斯的。下面就是歇雷的話?！耙恍袑W(xué)問的旨趣，在使學(xué)他的人天天加多，他的影響天天擴大出去。教這行學(xué)問的那位教授的旨趣，卻未必在此，他要鞏固他的地位，要增高他的權(quán)威。他的方法，便在使這行學(xué)問越變越專門。越專門，懂他的人便越少，有力量來批評他的人便越少；他就越覺得自己超凡入圣……他的專門名詞越來越多，弄得人人莫名其妙……長此不改，不論哪一行學(xué)問，必有教之不得學(xué)之不屑的一日。”所以說，一行學(xué)問的大敵，便是這行學(xué)問的教授。這是第一說。

孔子說：無意，無必，無固，無我。近世所謂科學(xué)精神也不外這四個大字。這可以說是學(xué)問家的四條清規(guī)，面子上，做學(xué)問的教授們似乎都很守清規(guī)的；事實上，一條不犯的，卻尋不出幾個來。大凡一個研究生，一個助教，總是小心翼翼的；到得后來，自己略微有些根柢，有些貢獻，便要自稱或加入某個派別。一有了派別，西人所謂school，于是入主出奴，是丹非素的精神，便一天發(fā)達似一天。他未嘗不繼續(xù)作研究功夫，然而他的立足點不免十分褊狹；這便是犯了固字與我字的毛病。要是他向來的方法是不大謹(jǐn)嚴(yán)的，到此也許更要犯意字必字兩個毛病。

這許多毛病，在哲學(xué)家方面，真是不一而足；所謂系統(tǒng)的哲學(xué)家，我看無一幸免?？茖W(xué)家方面略微好些，然而數(shù)派或兩派對峙的局勢是常見的。極端的達爾文派與極端的拉馬克派對峙；雷勃的機械派與杜里舒的生機派對峙；皮耳孫的統(tǒng)計遺傳派與達文包的曼氏遺傳派對峙；行為心理派與意識心理派對峙。諸如此類，在從事的幾位教授，雙方鉤心斗角，容有相當(dāng)興趣，但在那一行學(xué)問方面，卻多少不能不受打擊。研究一行學(xué)問的教授，一有派別，這一行學(xué)問，在那位教授手里，至少已是宣告局部封鎖了。教授是學(xué)問的敵人，這是第二說。

這兩個說法，第一說似乎不適用于中國的教授；因為大多數(shù)的連一行學(xué)問的術(shù)語都記不清楚，遑論播弄他來嚇人。第二說比較適用些。中國教授近來也有派別了。不過他們的派別，很少是自己的本領(lǐng)賺來的。那一派的有些名望的教授先有機會教他，他自以為拳拳服膺了，他便替那一派說話，替那一派辯護。這是很自然的，青年有志的學(xué)者，哪有不愿意追隨驥尾的呢？記得有一位老朋友，初入美國某大學(xué)，在某大教授下專攻某科；他的談吐主張，不知不覺就入了他老師的派別，開口閉口的是“我?guī)煛薄拔規(guī)煛薄：髞硭厴I(yè)了，轉(zhuǎn)入另一大學(xué)作研究生，我就再也不聽見他提起他的老師，吐屬也從此不同了。我看中國教授所自標(biāo)或自期許的派別，多數(shù)是如此得來的。

然而中國教授所以為學(xué)問之大敵者卻不在此。他們大多數(shù)除了介紹西方幾本教科書以外，本來不做什么研究，在某行學(xué)問上不預(yù)備生什么凈利。他們所以為學(xué)問之?dāng)痴?，卻在他們以教授自居，人家也口口聲聲地用教授兩字捧他。

歐美各國大學(xué)的學(xué)生未必如何特色，收取學(xué)生的條件未必如何嚴(yán)密，然教授的資格卻非同小可。在德國制度之下，從試教到正教授，中間要經(jīng)過十?dāng)?shù)年或數(shù)十年的磨難和謹(jǐn)嚴(yán)的學(xué)者生活。美國的制度似乎寬些，然而相當(dāng)?shù)哪晗抟采俨坏?。從助教、副教授，到正教授，決沒有躐等的，更沒有剛從大學(xué)或大學(xué)院出來一躍而為教授的。做別的事也許可以不講資格和經(jīng)驗，學(xué)問是積銖累寸的東西，非講不可。中國近來的大學(xué)，既如雨后春筍，應(yīng)運而生的教授當(dāng)然比春筍更要多了。然而調(diào)查起大多數(shù)的履歷起來，最了不得的是剛出大學(xué)院的哲博或法博（是J.D.，不是LL.D.）。我說此話，不是推崇學(xué)位，不過得過博士的教授，至少大概做過一篇多少自出心裁的論文，比較差強人意罷了。

一國各大學(xué)的教授，總看起來，是一個不組織的最高學(xué)府，所以當(dāng)教授的責(zé)任與使命是非常重大的。如今中國的教授，十之七八，既無成績在前，又不亟起直追于后，使當(dāng)教授之名而無愧；結(jié)果，除了一行學(xué)問，在這位教授手里不得不宣告停頓外，還有一個絕大的危機。就是使登他“門墻”的人，并不見門墻如何之高，于是學(xué)問界幸進之人一天多似一天，吃教授飯的人一天多似一天；到得教授完全成了一種糊口的職業(yè)，中國的學(xué)問界就可以宣告破產(chǎn)了。除非有別派健全些的勢力出來替他，這是不可幸免的。這不是危言，近來已很有這種趨勢，前月工會組織發(fā)達的時候，不是有人提倡設(shè)立一個教授協(xié)會么？當(dāng)時我顧義思名，以為與其沿用教授二字，遭非智識階級的非難，不如稱為“課業(yè)工會”，與其他工會一致行動，比較妥切些。這個工會的大目的，當(dāng)然也在“保護并發(fā)展自身的利益”了。所以若有不做教授的人來談學(xué)問，工會也許要出來干涉；不入工會的學(xué)問家，也許不準(zhǔn)居教授之名，不許在大學(xué)里教書。此種現(xiàn)象，目下雖尚無有，不過若是不講資格和職業(yè)化的兩個傾向長此不改，早晚不免有這個日子罷了。

總之，就現(xiàn)在情形而論，中國多一個教授，哪一行不幸的學(xué)問即多一個障礙，少一分進境：因為他把持了這一學(xué)問，一面自己不努力下去，一面使有志力者不能問津。教授——尤其是今日中國風(fēng)行一時的教授——是學(xué)問的大敵，這是第三個說法。

（選自1930年11月《讀書問題》）

科學(xué)研究與科學(xué)提倡

“科學(xué)研究”與“科學(xué)提倡”是完全兩件事，但是我們中國人似乎分不十分清楚。這兩件事是有先后的，提倡時期在前，實地研究時期在后，但是我們中國人講究了二三十年的科學(xué)，到如今似乎還在第一時期之內(nèi)，還是始終在那里提倡。

最近吳稚暉先生的全集出版了。翻看他的總目，第一集便是堂而皇之的“科學(xué)”；但是仔細(xì)看去，十多篇的文字里，一部分是有提倡性質(zhì)的，其余連提倡的意味都不很明顯，和實地研究更是不相干了。然而在我們中國人的眼光里，這都是科學(xué)文字，凡做科學(xué)文字的人，不妨奉以為圭臬。

大約三十年前，英國生物科學(xué)家、《天演論》的著者赫胥黎讓他的全集公布于世。這部全集實在有兩大部分。第一部分是赫氏的通俗論文，演講的底稿，與在生物科學(xué)以外的研究錄，合訂成九大冊，是Appleton公司出版的，總名為“赫氏論文集”。第二部分是赫氏生物科學(xué)研究的成績，是赫氏一生用了積銖累寸的功夫得來的；每一篇有一篇的特殊貢獻，在科學(xué)史上有永久的價值的；這一部分合訂成四厚冊，歸Macmillan公司出版。如其把這兩部分的內(nèi)容比較一下，可知在第一部分里的文章，不論他包含多少科學(xué)的材料，終究只好放在第一部分里，在第二部分里是完全沒有位置的。為什么？因為他只有提倡性質(zhì)，而沒有研究性質(zhì)。

見了吳老先生全集的目錄，因而聯(lián)想到赫胥黎的全集，因而引起一番比較。這并不是對吳老先生有甚批評；吳老先生雖很難說是一個科學(xué)家，但是他有他的學(xué)術(shù)上的貢獻，我們不能小覷。不過編書的人把他一部分的文墨歸并起來，貿(mào)貿(mào)然冠以科學(xué)二字，很足以表出我們中國人分不清楚科學(xué)研究和科學(xué)提倡的迷糊心理罷了。

中國的科學(xué)沒有跳出提倡時期，并且沒有把提倡和研究分清楚，還有一個很好的證據(jù)。這個證據(jù)可以在中國科學(xué)社的組織里見到?？茖W(xué)社里的領(lǐng)袖人物，都是有相當(dāng)能力的，那決沒有問題；但是中間有幾位領(lǐng)袖，無論他學(xué)問如何淹博，能力如何廣大，卻似乎與科學(xué)二字不能發(fā)生多大關(guān)系，或者從前發(fā)生過關(guān)系，如今事過境遷，這種關(guān)系就很難維持了。歐美各國科學(xué)組織的領(lǐng)袖，十九是在科學(xué)研究上，不論哪一方面，有過多量的成績的。他們有了研究的成績，出來發(fā)提倡的議論，自然不怕沒有良好的影響。但是中國人的提倡科學(xué)，就是許多科學(xué)社里出來的人物，怕不免始終在那里隔著靴兒搔癢。隔靴搔癢式的科學(xué)提倡，如何可以使中國的科學(xué)事業(yè)脫離提倡時期而進入實地研究時期呢？

總之，科學(xué)原無須乎特別的提倡，至少，科學(xué)提倡不能成為一種獨立的作業(yè)，也不是一張嘴、一支筆可以做得到的。給有志于研究的人一個生存的機會，把他們的成績獎勵起來，他們的人格推崇起來，這提倡的至意便寓于其間了。

（選自1930年11月《讀書問題》）

尚同與尚異

《太平導(dǎo)報》太平民作尚異三篇，論尚異尚同和治亂的關(guān)系，很是針對今日時局的一篇文字。

但是我很懷疑“尚異”這個名詞。

統(tǒng)觀宇宙，上自星象的形成，下至人類的繁殖，自其動者而觀之，無處不是“變”；自其靜者而觀之，無處不是“異”，自然歷史家名此種現(xiàn)象曰變異。再就人類自身而論，有性別，有年齡之別，有種族之別，更有智愚能鄙賢不肖之別，而智愚能鄙賢不肖之間，更有程度之不齊，流品之不一。自生而知之的上智至困而不學(xué)的下愚，中間可以分出許多等級來。這是程度上的不齊。社會分子里有畫師呀，樂工呀，詩人呀，科學(xué)家呀，優(yōu)伶呀，律師呀……這是流品的不一。不要說人人不能有做律師、做詩人……的希望，要使這許多互異的品類易地以處，怕就絕不容易了。社會生物學(xué)家根據(jù)了變異的概念進而名此種流品的不一致，曰：多形現(xiàn)象。

變異既是一種普遍的自然現(xiàn)象，有如上述。自然現(xiàn)象是自然發(fā)生的或有自然發(fā)生的傾向，我們?nèi)舫姓J(rèn)這一層，便知“尚”亦異，不“尚”亦異。我們?nèi)粢宰儺惖膬A向是可欲的，則任其自然可耳，不加以抑制可耳，何必“尚”？

社會的位育有兩方面：一方面是位，即是秩序，秩序的根據(jù)是社會分子間相當(dāng)?shù)摹巴?；一方面是育，即是進步，進步的根據(jù)是社會分子間適量的“異”?！巴倍^當(dāng)，社會生活便日趨保守，甚至于腐朽以死；“異”而逾量，社會生活的重心不定，甚至消失，演成一種無政府的狀態(tài)。二者都是不相宜的。為社會秩序計，“同”非不可欲，然而不宜“尚”，中國史實早已昭示與我們了。為社會進步計，“異”當(dāng)然可欲，然竊以為也不宜“尚”，尚則也不免有流弊。

尚異的流弊如何，在中國尚不多見。美國社會以尚異稱，好處固有，害處亦不在少數(shù)。小而言之，社會分子的一言一動，在標(biāo)新立異，炫人耳目，在求他們所謂sensational的東西或行為。這種情形一經(jīng)普遍，即成一種浮夸放浪的風(fēng)氣；再要糾正他，便是社會教育的一個大問題了。

中國向無“主義”這個名詞，有人要提倡推行一件事物，只說一個“尚”字；中國更無“反……主義”這個名詞，要排斥攻擊一件事物，只說一個“非”字。所以“尚同”就等于“劃一主義”，尚異也可以名為“維異主義”。凡是主義這樣的東西，要是常在幾位哲學(xué)家的口里不吐出去，還鬧不出什么大亂子來，至多宣告幾次“論戰(zhàn)”罷了。但一旦要傳到民眾的耳目里，局面就可以立變。本來是一個假定，是一派理論，如今便成一條真理，一派信仰；本來只供少數(shù)人辯難的資料，如今卻成多數(shù)人呼嘯的口號，反復(fù)言之，只有主義可以號召群眾。群眾接受這個主義之后，這個主義就成為絕對的一種信仰，成為團體行為的一個大原動力。黨同伐異的心理現(xiàn)象便是這種團體行為必然的一部分。

這種心理現(xiàn)象是容易解釋的?！包h同”可以說完全是模仿本能的產(chǎn)物，是求同意識的產(chǎn)物。上有好者，下必有甚，所以只要有少數(shù)有名望的人出來提倡，沒有一種主義不受群眾的歸附的。模仿性和求同意識為政治社會成因之一，已是一種通論，不用我多說。然黨同何以必伐異而后快？同者本不必黨，既成了黨，既稱曰黨，便包含著排斥不同者的傾向。故黨同與伐異可以說是一件事物的兩方面，本來分不開的。不過此外尚別有說?？鬃訃L論小人患得患失的心理。沒有得到，百計以求之，所以要黨同，所以要樹聲援；得到了，又怕不能保守，所以要伐異，以防他人“拆臺”。如此解釋起來，似乎目下種種黨同伐異的社會狀態(tài)畢竟是一個經(jīng)濟問題，亦是一個人品問題；尚異之論，縱可以挽回局面的一部分，若說解決，我恐無此能力；何況末流之弊，方向雖不同，而程度或與尚同論的相等呢？

尚同的末流是劃一主義，統(tǒng)于一尊主義。尚異的末流是爭奇炫異主義、無標(biāo)準(zhǔn)主義。都要不得。我們要的是一種容忍的精神；有了這種精神，才可以求同而不黨同，求異而不矜異。趨同變異本屬社群生活里兩種自然的傾向，只要我們無黨無偏，一端不加限制，一端亦不加吹噓，便不復(fù)有有余不足之病，可使相反者實相成，而社會秩序與社會進步兩端自都不患無保障了。

近人評論到此層意思的很多，然而我總以為他們都被名詞誤了。他們動輒講“自由”。其實“自由”這個名詞甚不妥當(dāng)。自由的概念本來很捉摸不住，引用起來，每須注解。例如在法律范圍以內(nèi)的自由呀，以不侵犯別人的自由為自由呀……后面一說更是糊涂。實則“自由”就等于“要別人容忍”。如今只說自由，字面上看去，好像只為了自己著想，沒有顧到別人；事實上也確有人如此看法，自由變成自肆，社會因而蒙其大害的?！叭萑獭辈幻髦溉宋叶歼m用，而隱含人我都適用，我容忍人，人即自由；人容忍我，我即自由，不比較妥切么？

總之，在今日是非標(biāo)準(zhǔn)混亂與群眾心理澎湃的時代里，最好不“非”什么，也不“尚”什么。要知道在“非”與“尚”之間我們的心態(tài)未嘗無中立的地位。不尚同并不等于反同，不尚異未必就是伐異。這個中立的地位并不是消極的，并不是熟視無睹，并不是袖手旁觀，并不是裹足不前；有了這個中立的態(tài)度，才能彀客觀，才有資格可以批評，可以采眾長，可以真正地建議而無顧忌。要養(yǎng)成這種態(tài)度，第一步要下容忍功夫。

（選自1930年11月《讀書問題》）

中國今日之社會科學(xué)教育

論社會科學(xué)教育不外四端：一曰教育之動機，二曰學(xué)問之內(nèi)容，三曰觀念之養(yǎng)成，四曰方法之講求。今就此四端以繩今日中國之社會科學(xué)教育。

當(dāng)先論茲四端者應(yīng)有之程序。教育之動機，不論其為辦教育，抑為受教育，最為先決問題，自不待言。其次應(yīng)講求學(xué)問或教材之內(nèi)容。又其次為觀念之形成。及學(xué)問漸有根柢，觀念既經(jīng)形成，乃進求研究之方法，更事深造。

教材而充實，則觀念不蹈空洞之弊；教材而周備，則觀念可免偏激之患。然今日中國之社會科學(xué)教育鮮足以語此也。姑不言教材之充實與周備，即觀念與學(xué)問應(yīng)有之程序且有顛倒之勢，在辦教育者大率有其確定之哲學(xué)觀念，在彼雖力持觀念不偏蔽而學(xué)說宜共通之原則，顧其于學(xué)校政策方面已難免不生影響。在學(xué)生方面，此種先人之觀念，來自二源。邇來國內(nèi)關(guān)于社會問題之刊物，多不勝數(shù)；其中材料，屬意見與理論者多，屬經(jīng)驗與事實者少；且派別分明，標(biāo)榜各異；青年日濡目染，隨其所習(xí)見者而自成觀念；及其入校則挾與俱來。此一源也。設(shè)不然者，入學(xué)校之后，如主持之者為有魄力有主見之人物，則鮮有不受主持人物之潛移默化者，其黠者且盡體會與迎合之能事，卒以學(xué)校當(dāng)局之觀念為己之觀念焉。此二源也。

觀念既先入，而再事學(xué)問，則敏慧者勢必以其觀念繩學(xué)之所得，其與觀念合者則習(xí)之，不合者則舍之，于是偏激之大患不可幸免矣。遲鈍者一端挾先入之見，一端亦未嘗不察其所習(xí)者時或與其成見相沖突，必至思考縈回錯亂，莫知適從，亦大弊也。

下文分論動機、學(xué)問、觀念、方法四端。

教育之動機

辦社會科學(xué)教育，有動機絕對顯著，甚或特別標(biāo)明，例如革命政府在武漢新設(shè)之軍事政治學(xué)校。若是者，其旨本不重養(yǎng)成絕有科學(xué)精神之人才，可不具論。我當(dāng)就宗旨不偏倚而實際行事亦力求純正之學(xué)校與學(xué)生，略作求全責(zé)備之論。嘗默察從事社會科學(xué)者之基本心理，以為有亟宜改正之二端焉。

一曰因人成事之心理。我所謂因人成事者非指依賴性；相當(dāng)之依賴行為實為社會生活所不可無；乃指個人觀念之強烈，而組織觀念之薄弱，西文所稱personal之心理而已。學(xué)校為一種組織，而組織之良窳由人，然求學(xué)者或不問組織之良否，亦不問主持者何人以斷定其良否，第問何人辦此學(xué)校，甲辦則入，乙辦則否，于組織之如何不顧也。例如入政治大學(xué)者，大都慕張君勱先生之名，然詢以政治大學(xué)共分幾科，尚有入校已久，而瞠目不能對者。此我所親見者也。

若是之心理我國向無適當(dāng)名詞，今我姑假因人成事之舊說以括之。此種心理之不健全，自無待論。中國官場，一人得勢，則其夾袋中人物隨之得勢；一人下臺，則其夾袋中人物與之俱下；是豈忠于領(lǐng)袖之心理為之耶，殆不然，因人成事之心，相沿成習(xí)，不得不爾也。何以知之？甲之人物未嘗不求蟬聯(lián)于甲去之后，顧甲去乙至；而乙亦自有其夾袋中人物，甲之人物欲求不去而不可得矣。職是之故，中國政治組織與其他社會組織之生命幾完全系于一兩個人之身，人在政存、人亡政息之大原則，幾若為此種不健全之現(xiàn)象言之，甚可慨矣！

二曰學(xué)用劈分之心理。學(xué)成致用本為有相當(dāng)價值之舊說，今亦發(fā)生問題矣。其患在學(xué)者將學(xué)用二字看得太分明，而用字之范圍又看得極褊狹。今日習(xí)政法經(jīng)濟之學(xué)者，猶大多數(shù)抱學(xué)優(yōu)則仕之心理者也。誠能學(xué)優(yōu)而后做官，固未可厚非；顧此種褊狹之心理橫亙于心，則大率今日之學(xué)不能優(yōu)可必，而他日仕之優(yōu)否不可必矣。何以言之？學(xué)問與職業(yè)既視做截然二事，于是學(xué)與用之密切關(guān)系不可復(fù)睹，而學(xué)非所用與用非所學(xué)之現(xiàn)象觸處是矣。中國學(xué)生多學(xué)不計用，故除書本外幾不言學(xué)問。中國人事職業(yè)，又多用不謀學(xué)，故一有職業(yè)，便不續(xù)求學(xué)問，往往并書本生活而無之；甚至以教讀為職業(yè)者，亦僅知翻熟幾本舊教科書，不復(fù)他求。凡此現(xiàn)象，無非學(xué)用劃分之心理為之厲階也。

欲祛除此種心理，當(dāng)先明學(xué)問為體，職業(yè)為用，學(xué)問為機栝，職業(yè)為效率之道。體用不可須臾離，故做學(xué)問時即求相當(dāng)之效率，使不覺其厭倦；而從事職業(yè)時尤不能不竭耳目思考之力以求機栝之日臻美備。唯如是，始可與言生活之日進有功。

學(xué)問之動機既確定，則學(xué)問之內(nèi)容，由學(xué)問歸納而得之觀念，與進而續(xù)求深造之方法——種種問題，自不難迎刃而解。不然者，此數(shù)者隨之而日即于偏激、片段、浮薄、模糊種種弊病。此固推論，然亦可察事實而知之。若今日者，固觸處皆此種事實也。

學(xué)問之內(nèi)容

今日之大學(xué)生于書本生活講義生活外無學(xué)問，前已言之。而今日之書本又多為英美舶來之品，而講義亦往往為轉(zhuǎn)輾傳抄之結(jié)果，與中國社會實況每多鑿枘。攻錯他山，實逼處此，今姑不論。然即此書本與講義生活已大有令人不能滿意者：一曰不務(wù)基本，二曰不求縝密，三曰不識取舍。

孔德論學(xué)問之階梯，以社會科學(xué)為最后之一級，良以其內(nèi)容最復(fù)雜，而習(xí)之者不能不有深邃之根柢也。此種根柢學(xué)問，我輩今日約分為二類，一為自然科學(xué)，一為數(shù)學(xué)，后者可兼邏輯而言之。自然科學(xué)中尤以生物學(xué)與演化論為重，以其與社群生活關(guān)系最切也。習(xí)自然科學(xué)，所以求事實與原理之正確與精到，習(xí)數(shù)學(xué)，所以求方法之不茍且：數(shù)者皆為思想鍛煉所必須之條件。今日國內(nèi)之社會科學(xué)教育，殊未足以語此。設(shè)備上不無困難，固屬事實，然自然科學(xué)與數(shù)學(xué)之授受，每視若一種無可奈何不得不循行之手續(xù)，則大非所宜矣。

姑舍基本科學(xué)不論。即幾本通用之政法經(jīng)濟教科書，學(xué)生之能熟讀而洞察各種制度各種原則之因果原委者，恐亦不在多數(shù)。此則更可憐矣。此非學(xué)生智力不逮也，實乃不求甚解之浪漫心理為之。此種心理，半為舊式之記誦教育所養(yǎng)成，半亦由上文所稱學(xué)用剖分之觀念所致。學(xué)用既不甚相干，則學(xué)之可為他日致用之資者，不外若干事理之原，則與制度之大要而已，其細(xì)節(jié)目不必問也。殊不知細(xì)節(jié)目不明，則大要與原則亦無由切實了解，此我與學(xué)生接觸之實地經(jīng)驗，當(dāng)可征諸其他做教習(xí)生涯者。

學(xué)者志在亟于應(yīng)用，故于學(xué)但求粗枝大葉；及其結(jié)果，則并此粗枝大葉亦未能應(yīng)用或應(yīng)用而無當(dāng)。其故安在？為學(xué)不知分析者，鮮知評估；不知評估者，鮮知取舍；不識取舍，而謬以所學(xué)于西方文物者應(yīng)用之于中國社會實況，宜其格不相入也已。及其格不相入，乃舍所學(xué)不用，日久卒受舊方法舊制度之同化；及其同化，乃謬曰：畢竟學(xué)問與經(jīng)驗是二事，既以自慰，且以詔后之來者。此種現(xiàn)象實為歸國留學(xué)生不足以取信于社會之一大原因。今國內(nèi)之社會科學(xué)教育且起而追步之矣。因?qū)W用剖分之觀念，而得學(xué)不能用之結(jié)果；因?qū)W不能用，而學(xué)用剖分之觀念益牢不可破；此種兜不出之惡圈子一日不打破，即中國社會科學(xué)一日不發(fā)達，而社會問題一日無清明之望；欲打破之，當(dāng)自求學(xué)問之縝密與養(yǎng)成學(xué)說之判斷取舍力著手。

觀念之養(yǎng)成

專攻自然科學(xué)者，日所事事者為客觀之事實與經(jīng)驗，故觀念為其余事。專攻社會科學(xué)者，在與社會利害發(fā)生關(guān)系，即不能不力求觀念之正確，以為判斷事物之根據(jù)。近二百年來西方社會問題之復(fù)雜與亟切難理，局部由于社會哲學(xué)思想之不健全，近已頗有人公認(rèn)之。觀念之正確與否，與學(xué)問之內(nèi)容有直接因果關(guān)系，前已及之。學(xué)問內(nèi)容既有問題，則觀念自難幸免。此可分二端言之。

一曰觀念之混亂與迷離惝恍。此與觀念之多且復(fù)雜不同，觀念之多且復(fù)雜，未始非文化進階之一種表示，例如古希臘與我國春秋戰(zhàn)國之世。今則不然，目下流行之各種社會哲學(xué)觀念十九自西方移植而來；姑舍橘逾淮為枳之理不論，即其持之者之囫圇吞棗，其黨同伐異之精神，其刊物之充塞，其宣傳聲浪之喧嘩，已足使人目眩神迷，而使社會呈鼎沸之象矣。此其病根，當(dāng)然不得不求之社會科學(xué)教育之不足與失當(dāng)，無可諱言。

二曰觀念之情感色彩太濃。正確之觀念，為思考之結(jié)晶，應(yīng)為一種冷靜鎮(zhèn)定之物。顧今日流行之觀念且與沖動無殊。一知半解者即思做社會運動，某也持某主義，某也屬某派，某主義與某主義發(fā)生沖突，某派與某派積不相能；果何種主義與何派最有學(xué)理之根據(jù)，則鮮有人能言之，亦鮮有人求能言之也。是今日號稱青年教育階級之絕大怪現(xiàn)象也。某大學(xué)學(xué)生將出一種社會科學(xué)之刊物，其發(fā)刊詞中有曰“本刊擁護社會科學(xué)”，社會科學(xué)而亦須擁護，可見今日中國青年之用情，誠無微不至矣！雖然，觀上文種種，可知社會科學(xué)行且為種種社會臆說所攘奪，科學(xué)精神將掃地?zé)o余，則事實上又似不無擁護之必要矣。噫！

所謂社會科學(xué)之失當(dāng)、不足，與須“擁護”者，上文固已歷數(shù)之。其所以然者，則基本學(xué)科之不講求一端已足以盡其說。今日流行之種種社會哲學(xué)觀念，十之七八不足經(jīng)生物學(xué)與人類學(xué)之事實與原理之盤駁者也。不識此種事實與原理，則觀念當(dāng)前，便不知靜觀默察，不知分析，不知比較，一言以蔽之，無以準(zhǔn)繩而定褒貶取舍之方。一端觀念如猬集，而一端所集中者又為血氣方剛，理想方盛，而識量則未定之青年，宜學(xué)說之日亂，而社會問題之日亟也已。

方法之講求

此端就學(xué)問已具相當(dāng)根柢觀念已略臻固定之從事于社會科學(xué)者而言。中國學(xué)者向不甚講方法，人人知之，然至今日而猶沿舊習(xí)，行見學(xué)問之日不如人，而將永作西方文化之寄生蟲矣。社會科學(xué)不若自然科學(xué)，不能求諸實驗，但能求之詳贍之觀察；欲求詳贍，不能不先求觀察之?dāng)?shù)量化，是統(tǒng)計學(xué)之所以重要也。顧統(tǒng)計學(xué)之不講求在今日之中國猶屬一普遍之現(xiàn)象。即就政治大學(xué)一隅而論，統(tǒng)計為必修科目，然學(xué)生方面嘗一再請求改為選科；其原因至顯著，一則學(xué)生之?dāng)?shù)學(xué)程度太淺，再則以持籌握算為微業(yè)之心理至今未破，三則大率以為做實際政治者無須乎此種細(xì)節(jié)目。是又學(xué)用兩歧而為學(xué)無須致密之心理之又一證也。統(tǒng)計學(xué)，西文名曰statistics，與國家state之一字同源，從事實際政治者因曰statist，實際政治家既曰statist，則實際政治家之所務(wù)斯為statistics矣。嘗以此語政大同學(xué)，不禁為之莞爾也。

（選自1930年11月《讀書問題》）

釋“讀書不忘政治”

在今日的中國，學(xué)生與政治的關(guān)系應(yīng)該如何，確是一個大問題。十余年來，幾經(jīng)討論，還沒有解決。似乎蔡孑民先生說過：讀書不忘革命，革命不忘讀書。這種兼容并納的意思是很好的；但“不忘”二字，究竟不忘到何種程度，蔡先生并沒有告訴我們。從實地加入革命工作起，到每天涉獵重要的政治消息止，這其間種種程度，有哪一種可以算作“忘”了政治的？所以仔細(xì)看去，這一種的話聽上去雖覺順耳，但于實際問題的解決，似乎并沒有幫助。

這“不忘”二字，也許早就有了公認(rèn)的注解的。自從“五四”運動以來，許多人的意見雖未必以為個個學(xué)生應(yīng)當(dāng)加入實際的政治活動，才算得“不忘”政治；但若是在求學(xué)時代，大家只做到看報或關(guān)心政治消息的程度，他們又覺得不夠了。

向來講政治改革的人，總以為加入的人越多，改革事業(yè)的成就便越有希望；甚至拾了亞里士多德的牙慧，制為“人人是政治動物”的標(biāo)語來勸勉人加入改革事業(yè)。但如今看來，這種觀念似乎是錯的。我們不妨提出一個不尋常的問案來：安知近來中國政治的紊亂，不因為作實際政治活動的人太多了也太雜了呢？

這個問案，不特不尋常，并且有人要當(dāng)他是胡言亂語。不過我們提出他來，也不無些許理由。十多年來，加入政治活動人雖一天比一天多，但改革事業(yè)并不一天比一天良好；這是有目共睹，無待諱言的。有人說，這因為加入的人還嫌不多，所謂全民政治或全民革命本來是指望著人人參與的。這話也許很對。不過我們接著不能不懷疑的是：若是每個農(nóng)民、工人、商賈及其他本在謀生而有職業(yè)的人，都拋棄了職業(yè)來營所謂政治工作，姑不問政治工作的成功如何，社會上固有的安全和秩序，怕就先要受重大的打擊了。要知政治外的業(yè)務(wù)大都和生計問題有密切關(guān)系，政治工作也是一種業(yè)務(wù)，但在理論上，他和人民生計的關(guān)系，是很間接的；政治可以調(diào)節(jié)種種生利的業(yè)務(wù)，但本身不是直接生利的。（中國政治工作的職業(yè)化和生計化，本是一件很不幸的事）如今有許多人脫離了職業(yè)，不再直接為社會生利，卻悉數(shù)的往不生利的一條途徑去活動，社會治安又安能不發(fā)生問題呢？

有人說，這種社會生活上的紛擾是暫時的，過渡的；有一天，因為這許多人的出力，政治可以清明了，政治的力量就可以把種種職業(yè)的身份重新奠定起來。但有了這許多人出力之后，政治究竟能否清明，我們還不能沒有懷疑。從別種業(yè)務(wù)轉(zhuǎn)到政治工作的人，也許根本不宣于政治工作。對于政治改革事業(yè)，他可以有十分熱誠，十分趣味，但未必有一百分真實的能力。這種能力，我們即自因推果言之，也不能決定人人都有，何況二十年來個別心理學(xué)的成績早就證明給我們看：不論何種能力，在人群中的支配是作有規(guī)則的等差的呢？如今不論一人政治工作能力的有無多寡，卻勉強他，或容任他做政治工作，而所勉強或容任的又何止一二人，結(jié)果的不能良好，便可想而知了。有句俗話說：老大多了要翻海船。大家都是老大，海船還不免于傾覆，何況不都是老大呢？

總之，政治工作在乎得人，而不在乎人多，并且似乎根本不宜乎人多，因為有政治才能的決不會很多。孫中山先生講民權(quán)主義，而竭力主張專家政治，也許便是此意。實際的政治工作應(yīng)該托付給這種專家去做，一般人只居督察和進退他們的地位。

上文種種是為一般有生計業(yè)務(wù)的人說的，為學(xué)生呢？我覺得這一番話也未嘗不適用，并且似乎適用得還要密切些。已有職業(yè)的人，在生活上多少已有些預(yù)備，觀感上，多少已有幾分成熟；所以他們對于政治事業(yè)，不妨有些表見。但是對于尚在預(yù)備時期和培植時期的學(xué)生，社會不宜責(zé)成他們太深，只須指望他們對于當(dāng)代的政治狀況，能加以比較精密的觀察；學(xué)生們自己，也人人應(yīng)當(dāng)以精密的觀察者自期，因為我們雖不都是“政治動物”，我們卻都是政治社會的一分子，多少是憂戚相關(guān)的。讀書不忘政治，“不忘”二字，應(yīng)作如是解釋。

作實際政治活動的人減少起來，作細(xì)密觀察的人加多起來，同時安于其業(yè)務(wù)——學(xué)業(yè)也是一種——的人也加多起來，我們的政治問題也許可以略見松動。十年來鬧得很熱烈的，其實不全是政治問題，一半是政治上“人才”擠擠，透不過氣來的問題；位置的不夠支配，也是一個問題，但還算是次要的。

（選自1930年11月《讀書問題》）

“何必讀書，然后為學(xué)？”

我記得《論語》上記著下列的一段話：

“子路使子羔為費宰。子曰，賊夫人之子，子路曰，有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然后為學(xué)？”（《論語·先進》）

子路以為為了民人為了社稷服務(wù)，服務(wù)期內(nèi)所得到的經(jīng)驗，便是學(xué)問；不必一定要在學(xué)問上先有了預(yù)備，就是先讀了書，才可以服務(wù)。孔子卻以為預(yù)備功夫是必不可少的，所以認(rèn)為子路的舉動不免貽誤人家。

我又記得美國有位前輩動物學(xué)家叫做亞格西慈（Louis Agassiz，1807-1873）的說過一句話：

“要研究自然，不要研究書本。”（Study nature, not books.）

孔子要人讀書，這位動物學(xué)家不要人讀書，到底誰是誰非呢？我看都是。我們不妨推敲一下。

動物學(xué)和其他自然歷史研究的對象便是自然或自然的某一部分。自然的現(xiàn)象或事實是比較確定的，比較易于捉摸的，所以宜于直接的觀察，不必借重前人的成績；在初學(xué)的人，尤其是應(yīng)當(dāng)養(yǎng)成獨立觀察的習(xí)慣，不依賴成說，不人云亦云；否則名為研究自然現(xiàn)象，實際上不過記誦別人觀察自然現(xiàn)象后在白紙上的一些影射罷了。這是一層。自然界的事物，大部分是無生命的，小部分是有生命而無意識的，還有更小的一部分是略有意識而沒有價值觀念的。所以，他們不但可供直觀觀察，并且宜于反復(fù)試驗，而不至于發(fā)生是非的道德問題，利害的法律問題，即不至于發(fā)生責(zé)任問題。質(zhì)言之，自然現(xiàn)象的研究，不妨常用“嘗試和正誤”的方法。這又是一層。

但是社會的現(xiàn)象不然。它們是比較不確定的，比較不易于捉摸的，所以大部分不便于直接觀察。研究社會科學(xué)的人，除了當(dāng)時當(dāng)?shù)氐纳鐣顩r可以用實地調(diào)查的方法而外，大部分的工作不能不引用所謂人類學(xué)的方法和歷史的方法，換言之，即不能不取材于種種人類學(xué)和歷史的紀(jì)載；材料的正確不正確就全憑取用者眼光的精到不精到了。這是一層。這會的現(xiàn)象便是許多人綜合行為的表現(xiàn)，他不但有生命，有意識，并且到處受嚴(yán)格的價值觀念所支配，所以不恃不便于直接觀察，更不便于反復(fù)試驗。若有人輕于嘗試，便立刻可以鬧出亂子來。這又是一層。

要了解社會現(xiàn)象，尚且不能輕易嘗試，何況要指揮駕馭社會現(xiàn)象呢？所謂政治者無他，便是這種指揮駕馭工作中最重要的一部分，更不是率爾操觚者所能應(yīng)付的了。子路在孔門列入政事科，時常聽見同學(xué)們所發(fā)“某可是從政也歟？”一類的問題，但是他始終沒有了解政治事業(yè)關(guān)乎人群的安危利害，萬不能讓人用嘗試和正誤的方法來開玩笑，即不能不利用前人的經(jīng)驗成績，即不能不先有理論上的訓(xùn)練和修養(yǎng)，一言以蔽之，亦即不能不先讀書。子路既不了解，又從而為之辭，無怪孔子要罵他“賊夫人之子！”和“惡夫佞者！”了。

我提出子路這幾句話來討論，是有原因的。我覺得近來談?wù)魏蛣袢思尤胝问聵I(yè)的人大都犯這個通病，當(dāng)初子路的用意，要是用現(xiàn)代的名詞傳達出來，不就是“有民眾焉，有國家焉，何必讀書，然后為學(xué)”么？說得再親切些，不就是“有政治工作焉，有黨務(wù)工作焉，何必讀書，然后為學(xué)”么？邇來高等教育毫無生氣，而政治工作未見得有多大起色，我以為這種子路派的謬誤觀念著實要負(fù)幾分責(zé)任。

（選自1930年11月《讀書問題》）

“著作狂”及“發(fā)表欲”

我聽說海上某大學(xué)的學(xué)生對于出版事業(yè)異常踴躍。普通的大學(xué)只有得三四種刊物，年報月報周刊之類似乎是都與體面攸關(guān)，不可或闕的。但是這個大學(xué)里，月刊周報，分門別類，竟不下一二十種。內(nèi)中有用鉛字排印的，也有用謄寫紙油印的，甚至有由編輯先生或撰述先生們親手抄錄的。人工用得最多的，似乎最是洛陽紙貴，所以每期的出品大率貼在學(xué)校園內(nèi)一方大草地中間四五條岔路口的一塊條告板上，好教同學(xué)們?nèi)巳说孟榷弥臁?/p>

我朋友的朋友某君年前出版了一種文藝的刊物，一人獨自著述，獨自編輯，獨自校對，獨自出資印刷，獨自發(fā)行；到現(xiàn)在已經(jīng)出了一期還不知兩期，但據(jù)說還要繼續(xù)出下去。

體面一些的大學(xué)都有所謂年報或年刊的發(fā)行，他的內(nèi)容，除了編輯先生們的玉照而外，還有許多——也無非是玉照，有個人的，也有團體的；在個人的玉照下面，往往加上一些此人在功課外作的業(yè)，個人抱的宏愿大欲；編輯先生對于他的月旦評語，有時也附帶地寫著。這種一年不過一度的刊物大都印刷裝訂得異常講究，因為，據(jù)他們講，他是有永久的歷史價值的。

這種種現(xiàn)象，有人總稱之曰“著作狂”，又曰“發(fā)表欲”。狂字當(dāng)然不妥，至于欲字，在科學(xué)的心理學(xué)里，究竟指什么東西，我們也不清楚，但覺得近年的知識界里確有“按捺不住”的一種傾向，一種力量。有編輯和集稿經(jīng)驗的人都是這樣說。

這種欲望，大家知道是很新的，和以前著述界“藏諸名山，傳諸其人”的欲望似乎是很相反的。以前著述的人為數(shù)甚少，著作之后，有力量付諸剞劂的人為數(shù)更少；能夠在生前見到自己的作品流傳的人更是寥寥無幾?，F(xiàn)在呢，例如我昨晚上寫著這一段“發(fā)表欲”的文字，我今天早上就可以看見排印出來。不過我們要了解，古今著作界的心理終究是一樣的，一樣希望把作品流傳出來；不過以前因為種種物質(zhì)上的設(shè)備太缺乏，這種希望不能立刻實現(xiàn)，只好藏諸名山傳之身后了；甚或以退為進的說他的作品根本便不希望流傳。到了現(xiàn)在，因為物質(zhì)的設(shè)備很便利，所以著述少的便著述多了，不著述的也著述起來了，甚至完全不宜于著述的人，也起了幸進之心。同樣的一種欲望，但是今人要比古人發(fā)展得厲害，幾乎到了畸形的地步，這種分別是的確有的。

不過發(fā)表欲的畸形發(fā)展決不止因為物資設(shè)備太便利的緣故。還有很重要的一個原因，便是著作界沒有公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)。一篇文章，一首詩，究竟寫得怎樣才算好文章好詩；一個做文章或做詩的人究竟做了怎樣好的文章或詩，才可以稱做一個作家或詩人，可以說是完全沒有標(biāo)準(zhǔn)。即就《學(xué)燈》半年以來編輯《書報春秋》的經(jīng)驗而論，讀者對于一種作品的毀譽，往往絕不一致，尤其是文藝的作品，尤其是創(chuàng)作的文藝。著作界既沒有相當(dāng)?shù)牡冻唠S時加以剪裁量斷，各種長長短短不長不短的出品自然是紛至沓來了；輕于嘗試的作家自然要多于過江之鯽了；換言之，所謂“發(fā)表欲”的一種心理傾向，自然不免漫無限制地發(fā)展了。

（選自1930年11月《讀書問題》）

讀書的自由

半年多以前我寫過一篇《救救圖書》的短稿，為坊間行將“還魂”的大批書籍呼吁。呼吁的效果如何，我不得而知。但轉(zhuǎn)眼一想，即使有些效果又怎么樣？當(dāng)代的人根本沒有讀書的自由，留下書來，也無非束諸高閣，最好也不過為典藏而典藏而已。有人說過，天下的圖書館，十之八九是“藏書樓”，十之一二是“尊經(jīng)閣”。這話很對，因為在讀書不自由的情況之下，少數(shù)人盡管藏，少數(shù)人盡管尊，絕大多數(shù)的人，包括藏的與尊的人在內(nèi)，也包括以讀書為業(yè)務(wù)的青年在內(nèi)，不感興趣，不來問津。

不過我們先得把題目的意思弄弄清楚。一兩天以前，和一位朋友閑話。朋友說起，某一個都市經(jīng)某方攻占以后，某國的外僑向本國政府報告，說是情形還不錯，不錯就是“對”，那外僑確乎用了一個“對”字，意思是說——這是朋友自己的注腳了——外僑們還可以“自由行動”。我趕快插嘴說，該是行動自由，不是自由行動吧。這位朋友和其他一二參加閑話的人都首肯地笑了。行動自由與自由行動很有幾分不同，我想誰都了解，用不著解釋。好比戀愛自由與自由戀愛也有很大的分別而不煩解釋一樣。如今閱讀自由與自由閱讀之間也有類似的情形。其實所謂自由這個、自由那個的“自由”并不是我們所了解而能接受的“自由”：自由行動可以包括殺人放火，“自由戀愛”意在廢止婚姻制度，“自由思想”志在排斥所有的宗教信仰，至少一部分自由思想者是如此。自由閱讀或自由讀書，準(zhǔn)此，可能引起搶書、偷書，以至把公家書籍割裂涂毀等的行為；那就成為自放、自肆了；自放自肆的人與完全不放不肆的人是同樣的不自由的。

自由是禁忌的反面。爭取自由等于排除禁忌。對于生活的其他方面的禁忌，我們是知道得比較清楚的；對于讀書的禁忌，一則大概因為愛好而能夠讀書的人究屬少數(shù)，再則即在能夠讀書的人也未必真有多讀的毅力與機會，我們卻不甚理會；在大家忙于衣食奔走的今日，自更無暇理會了。一切禁忌，包括讀書的禁忌在內(nèi)，又有外鑠與內(nèi)發(fā)的兩個來源，大抵對于外鑠的來源，我們在這叫喊民主的時代，是理會得比較清楚的，至于內(nèi)發(fā)的來源，我們卻又不大理會，以至于全不理會，即使被指點出來，怕也還有人否認(rèn)。其實這內(nèi)外兩路的禁忌，我們從“禁忌”一名詞里就可以辨別出來。

“姜太公在此，百無禁忌?！苯稍且粋€籠統(tǒng)的名詞，指著行動思維的一切限制，初不問這限制的由來。但若我們稍加分析，可知禁是外鑠的，而忌是內(nèi)發(fā)的。禁的所以為外鑠也是比較容易了解的?！叭雵鴨柦薄皯覟閰柦?，禁止吸煙、吐痰、閑人出入之類的禁，很清楚地是由外而來的?！敖弊值南掳胱质恰笆尽弊?，無論是上帝的啟示還是官廳的告示，總是外來的?！凹伞弊謪s不然，它的下半截是“心”字，上半截是“己”字，己字可能只供給了忌字的讀音，也可能是臺字的假借，而又供給了忌字的意義，那就等于說，忌者，我心之所忌耳。其實要坐實內(nèi)發(fā)的一層意思，下半截的心字已經(jīng)是足夠了，初不必問上半截“己”字的源流。從社會與文化的立場看，一切忌諱也未嘗不可以說是外鑠的，一切行為上的限制，最初可能都是“禁”，日久才習(xí)慣成自然地變而為“忌”；換言之，起初是人家不容許你做，后來你也就自然而然地不做，以至于覺得不應(yīng)當(dāng)做了。但從生理與心理的立場看，至少有一部分的限制，原先可能是一些“忌”；有一類行為，你做了之后，或做過火之后，也許妨礙了你自己的健康，或至少會教你感覺到不舒服，不自在，而別人既同是人也，也往往有同似的感覺，日久經(jīng)過一番社會化與形式化之后，就成為“禁”了。兩方面大概都有話可說。但無論如何，一種行為的限制，要成為“忌”，總得先經(jīng)過你內(nèi)心的接受，方才有效，才有限制的力量，而這種效力才能維持得比較長久，初不論這接受是自覺的，或不自覺的。

讀書的不自由，一部分是由于外來的禁止，另一部分卻是由于內(nèi)發(fā)的忌諱。外來的限制或禁止是最明顯的，可以毋庸多說。圖書的缺乏，藏書的過分的限于某一專行、某一方面，書報的寫作、印刷與流通受到阻礙等，不論是由于不可避免的情勢，或由于人為的因素，有如社會的風(fēng)尚或政府的功令，都是外來的。書報郵電的檢查當(dāng)然是屬于這一類，在讀者是被剝奪了“閱讀自由”，在檢查者卻取得了“自由閱讀”的機會，可以作些威福。上文說到閱讀自由與自由閱讀的為截然兩事，這便是很好的一個例子了。有少數(shù)人可以自由閱讀，便有多數(shù)人不能閱讀自由。

不過更嚴(yán)重的問題是內(nèi)發(fā)的限制或忌諱。唯其是內(nèi)發(fā)，所以表面看來不像限制，不成其為限制；唯其不像，所以不受人理會；唯其不受人理會，問題就更見得嚴(yán)重了。我近年來因為職務(wù)上的關(guān)系，與圖書出納的接觸較多，對于青年人讀書的習(xí)慣，也就多得了幾分了解。我發(fā)見他們的忌諱是不一而足的。歸納起來，這忌諱大都跳不出三個范疇：一是新舊之間，二是中西之間，三是左右之間。

青年人愛讀新書，不愛讀舊書；愛讀洋裝白話文之書，而不愛讀線裝文言文之書，愛好討論現(xiàn)實問題與宣傳當(dāng)代思想的書，而不愛讀關(guān)于人格修養(yǎng)、文化演變、比較通盤而基本的書——是誰都知道的。但為什么有些愛與不愛，有此愛憎，說法就不同了。普通的說法總是從興趣出發(fā)，說青年對前者有興趣，而對后者沒有興趣，青年自己的答復(fù)也復(fù)如此。其實這只是一種冠冕的說法。試究其實，則所謂興趣的后面，必有一番成見；而成見一深，對所愛悅的便成迷信，對所憎惡的便成忌諱；所迷信的趨之唯恐不速，所忌諱的避之若將浼焉。從社會的立場說，這種愛憎當(dāng)然也有其來歷，就是“現(xiàn)代化”或“進步”的要求；但青年既接受了這種要求，并且拳拳服膺于此種要求，此種要求的見諸意向行事，便成為內(nèi)發(fā)的，成為成見的一種表示；而其對于“不現(xiàn)代化”“不進步”的一路事物的不表示，以至于反表示，也未嘗不是一種表示，那就是有所忌諱的表示了。

中西之間我們所看到的成見大致與此相同，但比較的復(fù)雜。大體上是對“西”是積極的信賴，對“中”是消極的忌諱。讀書人一般的態(tài)度如此，讀書時的態(tài)度尤其如此。不過有兩點是值得注意的，這便是中西之間比新舊之間更為復(fù)雜之所在了。一是讀書人對于所謂“西”的對象的接受是不一致的。甲有甲的西，乙有乙的西。所謂西，本身原不是一件單純的東西，英美是西，蘇俄也是西。一個人究竟接受哪一個西，就要看他過去的訓(xùn)練與平時的接觸了。不過訓(xùn)練與接觸，如果太片面，或太不經(jīng)心，太無抉擇，結(jié)果也就成成見，而對未經(jīng)訓(xùn)練未經(jīng)接觸的事物的態(tài)度便成忌諱。二是精通西文的人畢竟不多。讀書的人雖愛讀舶來之書，卻大都不能讀原本，只好讀譯本，原本與譯本，可能一個圖書館都具備，但譯本往往摺皺爛熟，而原本可以幾年無人過問。這不用說，讀者表面上閱讀的是“中”，實際上欣賞與向往的還是“西”。

左右之間所表現(xiàn)的愛憎也是一樣的，不過因為目前國際與國內(nèi)的冷戰(zhàn)熱戰(zhàn)特別劇烈，此種愛憎，或信賴與忌諱，而表現(xiàn)的范圍與程度似乎是遠(yuǎn)在新舊之間與中西之間之上。近年來此種范圍之廣，程度之深，更若變本加厲，至于有把新舊與中西吞并進去的趨勢，成為左的就是新的、西的，右的就是舊的、中的。青年人一般的態(tài)度之中，大體說來，對于左的、新的、西的的信賴和對于右的、舊的、中的的忌諱要大于它們的反面。一般的態(tài)度如此，讀書時的不免分些畛域，也就如此了。

有人替青年讀書人辯護說，這一類對于讀物的取舍并不由于成見與忌諱，而是由于能力與訓(xùn)練的多寡。許多青年對于文言文了解得不夠，讀去不通暢，因而就不感興趣；對于西文也是如此；至于左右之間，因為名詞、習(xí)語、命意、遣詞的不同，彼此也就發(fā)生了捍格，起初的“看不慣”終于成為后來的“慣不看”，倒不是故意拒絕不讀。這是對的，我不否認(rèn)這其間有一個能力與訓(xùn)練的問題存在。不過我們?nèi)绻鬟M一步的推敲，便可以發(fā)見此種能力之所以差，訓(xùn)練之所以少，還是由于成見與忌諱的心理在后面作祟。青年自己有此種心理，而“五四”以來做教師出身的人也未嘗無此心理。一個人存心厭惡一種事物，第一自然不趨向于此種事物的學(xué)習(xí)，第二學(xué)習(xí)了也決不會有長足的進步，原是我們的常識，初不待精神分析派的上場。

總之，由于上文所論對于“三間”的成見與忌諱，我們的讀書是不自由的。此種內(nèi)發(fā)的不自由，其范圍之廣，影響之深，與解脫之不易，要遠(yuǎn)在政令法律所能給我們的不自由之上。一樣爭取閱讀的自由，向環(huán)境爭取總還容易，而向自我爭取則大難。因為，上文已經(jīng)一度說過，這在閱讀的人自己大都并不覺察，而并不感覺到有什么取舍的必要。這種不自由的局面，覺察得比較清楚的怕還是一部分負(fù)圖書守藏之責(zé)的人。國內(nèi)公私圖書館也還不少，多則百余萬冊，少亦數(shù)萬冊，但除了十分之一，以至于百分之一千分之一的洋裝、白話、譯文與白報紙的書籍借閱得爛熟而外，看來其余只好供太平時的點綴裝潢，離亂時的咸陽一炬而已。我們看果子可以知道樹，看書庫的冷落便可以知道讀書的不自由了。

（選自《觀察》1948年12月11日第5卷第16期）