序論摭菁

＞＞＞徐梵澄　古典重溫＞＞＞　古典重溫＞＞＞　古典重溫

（行云流水）序^〔1〕

時(shí)間過去很快，轉(zhuǎn)瞬又是兩三年了。記得前年在柏林遇見伯商兄，那時(shí)他仿佛忙于經(jīng)濟(jì)學(xué)博士論文和考試，然而不憚和我們幾個(gè)弄文藝的人時(shí)常來往。見過幾次面之后，客套少了。往往閑談過幾句，便說：“喂！昨天我又讀了一首××的詩……”

北歐的歲月，春夏很好。燃燭似的栗子花和燈籠似的木筆，皆足以吸引東來游子的心。秋冬卻很有些陰沉，風(fēng)雪多，白日短。歐洲人自有他們文化上的遺傳和習(xí)慣，于他們自己的生活，有精神方面的調(diào)和和高尚的境地。然無論一個(gè)怎樣能深入歐洲社會(huì)的東方人，往往不免隔膜，微微有一些落寞和壓迫之感。當(dāng)然，德國民族教育程度頗高，于東方人的待遇是很過得去的。我們都沒有受到什么侮辱或欺凌，然總不能毫無間然地彼此“相忘于江湖”。

是我們不能忘記自己呢，抑是我們于祖國文化眷戀太深？大家都在青年，對祖國的期待和懷念，是多么熱烈呵！秋之日，冬之夜，各人工作之余，不約而聚集起來，談?wù)摰牟牧?，自自然然地歸到中國東西上面了。往往幾個(gè)人同看一份國內(nèi)寄來的報(bào)紙，或誰帶來的一本中文書。也啜著綠茶，故意用毛筆寫寫字。

現(xiàn)在回想起來，那些時(shí)光未免有些寂寞，也仍然是很好的。各自有著頗嚴(yán)重的“盛業(yè)”，然有共同的精神方面的娛樂與調(diào)和，聊以自別于喝啤酒而大肚的德國人。娛樂異于荒忘，消閑并非懶惰，大概于人生懂到稍深一點(diǎn)的人們，是知道這方面之重要的。

＞＞＞朱偰（左五）與朱自清（左二）、馮至（左一）、徐梵澄（左四）等人在德國。

因?yàn)檫@班朋友彼此的趣味和對人生的態(tài)度是大同小異的，所以甲喜歡的詩，乙未必不喜歡，丙做的東西，丁也未必反對。大家都好像很有些努力于創(chuàng)作，于是閑談之中，不但“喂！又讀了一首……”而且“又寫了……”了。

寫東西最有成績的，要算伯商兄。他的確努力！論文之外有詩歌，詩歌之外有小說，小說之外有散文和翻譯……

時(shí)間過得真快，轉(zhuǎn)瞬伯商兄已經(jīng)得到學(xué)位而且也“摒除絲竹入中年”了；不知不覺，這班朋友都先后回國。回想當(dāng)時(shí)情景，真是做夢一般。然而又何嘗能夠系住呢？過去的悲感和欣歡！于是伯商兄在他歸國這一年的盡頭，將他的作品收集起來，印成一部《行云流水》。

其實(shí)發(fā)表東西，便是于作者自己最好的敦促。以期寫出更好的作品，意義在過去，也在將來。而此書之為此書，不但是他個(gè)人和在那一些辰光幾個(gè)人之為幾個(gè)人的紀(jì)念，也是在貢獻(xiàn)于國人。此中幾篇記述都是很忠實(shí)且真切地寫歐洲風(fēng)土的文章?！白筇珱_三都，殊為不備?！蔽墓P很和諧而且清麗，所寫的小說也很動(dòng)人，至如一些舊詩，雖然功力還不太深，然在這書里看來，正如疏干上添的幾朵胭脂似的紅梅，也顯得更嫵媚了。

在這一年將盡的寒天，偶爾陪著伯商兄烘“文化燃料”，也如往日同啜著綠茶，一面看著他校完的稿，他便提到作一篇序。這似乎是“義不容辭”的，便略略說出這本書之作成，以明作者在歐洲寫成的文學(xué)作品，并非偶然而是的確可珍貴的。只可惜往日的心情，現(xiàn)在漸漸有些朦朧而且遺忘，青春無可奈何地過去。是的，它的確是過去了。

季湄　二十一年（1932年）十二月廿七深夜

《尼采自傳》序

這偉大的思想家，頗識一切法虛妄，空無所有；也意識地或不意識地體會(huì)著不生不滅義；卻在空茫無際里，將世界、歷史、人類、權(quán)威、需要，碎為微塵；因大超悟（Theoria）、孤往、絕詣，獨(dú)自沉酣于無上的寂寞中，以莊矜的法度統(tǒng)馭著整個(gè)的生活、思想之動(dòng)靜，使圓者中規(guī)，方者中矩，因而不斷地發(fā)表他的著述，如江河之奔赴，以滌蕩以掃蕩以灌溉以滋潤全人類之思想，凡二十年。

雖然尼采歸功于長期的疾病，疾病給他深思的機(jī)會(huì)，其思想之成就，是由于于高深藝術(shù)的了解與理性主義的養(yǎng)成?！缁萌缁?，這哲人懷想著過去希臘文化的優(yōu)美，不滿意于當(dāng)時(shí)德國文化情形，因此憧憬著將來，寄所有的希望于將來的人類。因?yàn)榧拍?，那種靈魂上的辛勞，所以悲哀，感到痛苦，然也自知其生命上的事業(yè)并非沒有結(jié)果，勞苦非徒然，所以仍然有其著作的和諧、喜悅。

于是辨別著善惡的分際，和主與奴之倫理，將傳統(tǒng)的倫理推翻；攻擊著歐洲的陰柔主義，德國文化的野蠻，基督教之荒謬；思索出超人，以“力”為一切的解釋，遠(yuǎn)之假借希臘狄阿立修斯，更遠(yuǎn)假借波斯教主蘇魯支之名，以詩情之浩瀚，顯示出一種生命的典型，他的希望，亦即整個(gè)的悲苦與欣愉的寄托。

世間各種偉大的思想家大抵如此的，有著同樣的根源，區(qū)分在表現(xiàn)的強(qiáng)弱而已。大概東方的人生觀著重歸真返璞，雖然經(jīng)過精神上絕大的苦工，然而寂滅了。猶之渾金璞玉。反之，必將“自我”整個(gè)兒發(fā)表，更雕琢，更鍛煉，是西方的人生觀。然無論東西方的哲人，無論哪一種磅礴、激蕩、飛揚(yáng)、悲劇的典型，不見有這么浩大而又深微、發(fā)皇而又沉著、自由而又拘謹(jǐn)、和平而又勇武、懵夢而又炯然的表現(xiàn)，這么強(qiáng)烈，這么純潔，這么崇高！而不礙其為一個(gè)雍容儒雅的人，藹然翛然的態(tài)度。其文才也許有極大的關(guān)系吧，尼采是一個(gè)非常會(huì)寫文章的人、文章家。

我們很難知道尼采的影響將流布多么遠(yuǎn)，他的世界是否出現(xiàn)于將來，何者將成為達(dá)到他的世界的橋梁。但地球永遠(yuǎn)地轉(zhuǎn)下去，進(jìn)化底或突變的超人也許有一日將必出現(xiàn)吧。觀其二十年中的著述（1869—1888），支配著歐洲思想界，間接造成現(xiàn)代社會(huì)局面，其事不誣。目前這一部書，成于他絕筆之年，是他的生命之回光一道極澄明的返照，顯示著全部思想的綱領(lǐng)，映現(xiàn)其各種著作之成因。

耶且，訶摩，ECCE HOMO！原是披那妥斯指耶穌而說的一句拉丁語：看哪，那么一個(gè)人！是提出狄阿立修斯的典型與耶穌對立而作的?！澳敲匆粋€(gè)人”是說明他自己，與中國古代文人的“自序”約略相同。所標(biāo)舉的諸書至今還沒有中文譯本，也許讀者感覺困難吧，但這些書是必為國之思想界所需要的。也希望有在此致力的人。

讀者選擇書本，書本也選擇讀者的；尼采目為一種幸福，一種優(yōu)先權(quán)，能為某著作的欣賞者。譯者自傷文字之功力欠深，冥茫中也許不無誤譯。好的字畫是不能摹寫的，無論怎樣精審、傳神，最高度下真跡一等，何況以一種絕不相侔的文字，翻譯一異國偉大的哲人的思想，內(nèi)心，和生活的紀(jì)錄？原著文辭之滂沛，意態(tài)之豐饒，往往使譯者嘆息。然為求不負(fù)著者和讀者起見，竭力保存原作的風(fēng)姿；所以句子每每倒裝，或冗長，或晦澀。又凡遇原文字句太激昂的地方，直達(dá)反有傷本意，則稍與曲折一點(diǎn)，這是譯者自知的錯(cuò)過?！泊耍杂V之于此書所選出的讀者們，稍耐心地讀，嚴(yán)格地加之批評和指正。

＞＞＞尼　采

第一個(gè)介紹尼采的名字到中國的，似乎是王國維先生。其后有魯迅先生，譯過一部分《蘇魯支》，登在《新潮》上。其后有郭開貞先生，譯過一本《察拉圖斯屈納》，即《蘇魯支》四部之一。外此則很寂寥。讀者們也許順著這部著作所舉的書名，在英、法、日各種文字中，能夠?qū)ぷx、翻譯吧。留著這種愿望，深切地期待現(xiàn)代中國青年！

1934年8月1日

《人間的，太人間的》（節(jié)譯）序

懷抱靈魂上的迷疑，對人間的怪詫，憧憬古希臘之美麗，縱觀百世，盱衡人事，惶惶然尋求真理，若不可終日，不但謀社會(huì)的改造，而且謀遠(yuǎn)大的改善人類的將來——遂至于憔悴形容，枯槁顏色，游精神于寂寞，運(yùn)思想于孤深，頗同于屈子之問天，是作此書時(shí)之尼采。

藝術(shù)是什么？天才是什么？靈感是什么？宗教是什么？圣哲是什么？引而上之，它們的來源是什么？又推廣觀之，藝術(shù)的將來如何？宗教的將來如何？人類的將來如何？——尼采對于這些問題，思索了若干年。傍徨于南德國拜央森林里，流連于意大利梭連多山谷間，渺渺茫茫，若有所悟，于是總輯了兩年間的散記，都為兩巨帙，命名曰Menschliches，Allzumenschliches，直譯起來，是《人間的，太人間的》。

研究這許多人間的問題，加以各種解釋，時(shí)當(dāng)尼采三十五歲，正思想極豐富而身體又多病苦之年。此二年中，思想起了各種變化，也改變了作風(fēng)，與前此的尼采不同；據(jù)當(dāng)時(shí)尼采的助手迦士得（P.Gast）及尼采的妹妹說，經(jīng)過這兩年的精神的勞苦，時(shí)人皆驚詫尼采思想何以進(jìn)步如此之速，轉(zhuǎn)眼便超過了時(shí)代，仿佛從此永遠(yuǎn)站在時(shí)代的前端?！壳斑@兩部書，文藝論與宗教論，便是那思想之精彩，所以為人驚異的?！藭龊?，尼采的精神也平安多了。

將文藝與宗教及其他倫理問題各別研究，而將其并列，亦有內(nèi)容上的關(guān)聯(lián)，原題直譯為“啟示藝術(shù)家與文學(xué)家的靈魂”及“宗教生活”，則也可仿佛其一二。皆是這些事象的心理分析，用了純物質(zhì)的出發(fā)點(diǎn)，抱定嚴(yán)格的科學(xué)態(tài)度，運(yùn)之以大懷疑的精神。原書初版印行于1878年1月，是為同年5月30日伏爾泰（Voltaire）百年紀(jì)念而促迫付印的，原版封面題著紀(jì)念的話，第三頁便有這樣的題詞：

代序：——久已去我研究著人們在這世間所經(jīng)營的各種事業(yè)，想從中選出最精彩的來。這兒毋庸說出我得到些什么思想：總之在我覺得除了癖好我的事業(yè)外，沒有更好的事，便是：將全部生涯消磨于我的理智建設(shè)中，順著真理的足跡，用我所設(shè)下的法則，追隨下去。因?yàn)槲以谶@路上所吃到的果實(shí)，照我的批評是，在這生也不能尋到比這更佳美的更適意的；于是自從用了這觀察法，每日我有新發(fā)現(xiàn)，多是很有些重量而且不為人所周知的。終于我的靈魂充滿了歡欣，其余一切事皆不會(huì)動(dòng)心了。^〔2〕

這里的“卡德修斯”，但是迭卡的拉丁名（Rene Descartes-Cartesius）。是從他的哲學(xué)思想Meditationes de Prima Philosophia一書中引出的。于此可以具見尼采求真理的志趣?！皻g欣”，誠然是思想者求而有得的結(jié)果，也暗示了求真理的苦辛，所謂“以有涯隨無涯”者是。

將此二書譯成中文，距原版六十年了。六十年間，國人繼續(xù)介紹西洋思想，然頗少原著的譯文。其中嚴(yán)復(fù)的《名學(xué)》與《天演論》實(shí)在可算為思想界之柱石，文字也很可流傳。此外很少純思想的譯述。大概思想未寄寓于文藝的形式里，很難使人欣賞。然形式如果太美麗，可使人容易忽略了實(shí)質(zhì)，反損傷思想本身。唐譯佛經(jīng)，文字簡樸，漸漸也自成一體。然則此書之譯，直譯，于譯者于讀者皆算是一種嘗試；固未足與《天演論》的譯筆媲美，亦原非譯者的用心。至若原文，可算散文神品的。

至若譯這書的態(tài)度，自問頗無偏袒Non ira et studio，因?yàn)檫@是研究學(xué)理，不容譯者有好惡存于其間。遣詞當(dāng)有工拙，然有讀者校以原文，他當(dāng)看出對于這無偏無頗的態(tài)度的努力。附帶需稍有解說者：尼采說的基督教，是包括新舊各教的，他很敬仰耶穌本人，這在他處也說明過；同時(shí)于佛教又頗有恕詞，因?yàn)樗恢胤稹敖獭倍胤稹皩W(xué)”，此外他頻致意于希臘文化，這一種寶藏，為現(xiàn)代西洋人所護(hù)惜，然中國還沒有人加以開發(fā)，也是深有望于來者的。

細(xì)想此書對于我們的意義，一方面固然可以使我們稍懂到一點(diǎn)文學(xué)生活、宗教生活，可以不迷；另一方面則當(dāng)能使我們因此更為“真理”、“真知”奮斗；正如在旅行的長途中偶爾發(fā)現(xiàn)一兩片小標(biāo)志，指示前人曾此經(jīng)過，則當(dāng)能更有勇力前行，而且突過已往的限度。

1935年3月序于上海

《薄伽梵歌》（南印度版）譯者序

五天竺之學(xué)，有由人而圣而希天者乎？有之，《薄伽梵歌》是已——世間，一人也；古今，一理也，至道又奚其二？江漢朝宗于海，人類進(jìn)化必有所詣，九流百家必有所歸，奚其歸？曰：歸至道！如何詣？曰：內(nèi)覺！——六大宗教皆出亞洲，舉其信行之所證會(huì)，賢哲之所經(jīng)綸，祛其名相語言之表，則皆若合符契。諒哉！垂之竹、帛、泥、革、金、石、木、葉，同一書也；寫以縱行、橫列、懸針、倒薤之文，同一文也；推而廣之，人生之途，百慮而一致，殊途而同歸，可喻已。

人理則然，天理奚異？鼓萬物而不與圣人同憂，天理與人理又奚不異？七十子之徒，或少孔子三四十歲，進(jìn)之退之，因才而異，常所教者，多禮樂文為之事，故言性與天道，賜也嘆其不可得聞。莊子輒謂夫子廢心用形。而子路請禱，則曰：丘之禱也久矣。夫其用形是已，而謂廢心者，何歟？非謂思慮有無所可用者耶？……愛咨于釋，輒聞其說有談空?？照咿煽?？有者奚有？曰圓成實(shí)奚其實(shí)？曰凈覺隨順奚其隨順？借曰自性，自者誰自？借曰真如，真者奚真？……愛咨于道：道也奚道，常也奚常，萬物之宗何是，至道之精何處？……叩三氏之學(xué)，將非昭昭冥冥，希夷仿佛，格于上下遠(yuǎn)邇無不遍，形于眾生萬物無不周，至靜而至動(dòng)，常有而無極者耶？其他立義標(biāo)宗者，吾皆得執(zhí)此而詰之矣。人理之封，思辨之智，名相語言之所詮表，有難得而測者矣。然舍是則無以立，不得已必落于言筌，則曰至真，即至善而盡美，曰太極，即全智而遍能；在印度教輒曰超上大梵，曰彼一，人格化而為薄伽梵。薄伽梵者，稱謂之至尊，佛乘固嘗以此尊稱如來者也。歐西文字，輒譯曰：天主，上帝，皆是也。

＞＞＞徐梵澄在南印度。

姑舍是?！矣《裙庞写蟛柯湓痪浔R者，以賀悉丁那普為首都，今德里所在地也。其君名逖多羅史德羅，昏瞆，其子朵踰檀那失德，不足以王此大法之國；其弟班卓之五子皆賢，義當(dāng)分國之半。然朵踰檀那以陰謀流放此五人于外者，十有三年。故皆矢志復(fù)國。克釋拏，雅達(dá)婆部落之君長也，與句盧族為友，甚欲解此一家兄弟之爭。時(shí)五人乞五邑以自安，朵踰檀那不許，謂雖針鋒之地亦不與。于是終不得不出于一戰(zhàn)。顧克釋拏初無左右袒也，遂辭其軍，謂得其軍者，不能得其人，得其人者，不能得其軍。朵踰檀那乞其軍，遂盡委之，己乃獨(dú)赴班荼縛之軍，為阿瓊那之御者；阿瓊那，最善射者也，臨陣有退意，克釋拏一說，遂奮勇殺敵。大戰(zhàn)十八日，雙方四百余萬人皆盡，班荼縛勝而復(fù)其國。——此《薄伽梵歌》，即克釋拏陣前所說詞也。然皆托出之于桑遮耶之口，桑遮耶，瞽君之御者也，以其在戰(zhàn)場所見所聞，一一聞?dòng)谄渚Ｊ戮吣υX婆羅多大戰(zhàn)史詩，而此歌即該史詩毗史摩分第二十三章至第四十章也。

婆羅多大戰(zhàn)，古信有其事矣，史詩作者，名維耶索，平生事跡不詳，時(shí)代亦不詳?？际氛叽笾峦贫ㄔ姵捎诠?，或曰在公元前5世紀(jì)。撰者之意，蓋假一歷史事跡，以抒其精神信念與宗教思忱。要其涵納眾流，包括古韋陀祭祀儀法信仰，古《奧義書》超上大梵之說，天主論之神道觀，僧佉之二元論，瑜伽學(xué)之止觀法，綜合而貫通之。書成在古《奧義書》以后，諸派哲學(xué)發(fā)展及其經(jīng)典形成以前，則昭然可睹。世間宗教，莫不自有其獨(dú)立之寶典，而印度教之寶典，乃自一史詩分出，稍異；此史事非他，又至親骨肉同室操戈以相剪屠之流血史事，故說者往往視若莊列之之寓言；而天神降世之說，自來諸教皆莫能外者也，則謂天人相與之際，值人生奮斗方興，人類精神遭際至大之危難，故天帝降世，親說此教言矣。

雖然，抑非寓言之類也，蓋指陳為道之方，修持之術(shù)，是之謂瑜伽學(xué)。求“瑜伽”一名詞之本義，曰“束合”也，“約制”也。俗諦則凡人所擅之能、所行之術(shù)，皆瑜伽也。廣義則為與上帝相結(jié)合之道，為精神生活之大全。大抵為三：一曰知識瑜伽。宇宙人生之真諦，超上神我之微密，有在于是焉。體其動(dòng)靜，會(huì)其冥顯，觀其常變，達(dá)其實(shí)理，臻于解脫，至于圓成之學(xué)也。二曰行業(yè)瑜伽。離私欲之纏縛，遵至道而有為，自法是依，性靈所托，在俗歸真，保世滋大之事也。三曰敬愛瑜伽。堅(jiān)信不渝，至誠頂禮，敬萬物中之神主，拜萬相外之太玄，物我為一而畢同，保合太和而皆愛，其極也，與我契合，臻至圓成，乘彼逍遙，同其大用，斯則賢愚皆所易為，前二道之冠冕也?！寥襞灾?cè)出，其道彌弘，人各有修為之方，師各有獨(dú)到之見，或赫他瑜伽，始潔身軀，練習(xí)體式，次學(xué)制氣，終期調(diào)心，列等分程，有為有得。或羅遮瑜伽，其術(shù)較簡，修身守戒，專務(wù)止觀，寂慮斂凝，入三摩地。夫其靈明獨(dú)朗，契道亦有其由，他若密授專持，具依密法，得其成就，重在神通，方士異人，術(shù)難究詰，咒語符箓，何可勝量，一守庸或有偏，至極終期解脫。若斯之類，皆屬瑜伽?！C其大凡，以上三者。

抑愚之翻譯是書也，未嘗不深思其故：耶、回、襖教，吾不得而論之矣。歐洲學(xué)者，輒謂其與《新約》在伯仲間，不知前后誰本。日耳曼學(xué)者羅林澤于1896年翻譯此歌，乃條出百余處，謂思想甚至其文字有與《新約·福音書》相同者，乃謂其抄襲《新約·圣經(jīng)》；然《薄伽梵歌》成書遠(yuǎn)在公元以前，自不必論。近代甘地之記室德賽，于其譯本中廣引《可蘭經(jīng)》等以相發(fā)明，亦可見諸教典之義相貫通。若謂超上本有一源，萬靈于茲具在，教主由之降世，宗教以此而興，此無論矣?；蛑^真理原有一界，非必屬乎神靈，法爾宛如，唯各時(shí)代各民族之圣智入焉，斯其所見所證會(huì)皆同，此亦無論已。當(dāng)就其同者而勘之，則不得不謂其合于儒，應(yīng)乎釋，而通乎道矣。枝葉散義，鑿執(zhí)較量，其事難窮，近乎煩瑣；無已，請略舉其一二大旨，比較而觀其會(huì)通可乎！是所就教于博達(dá)高明之士者已。

何以謂之合于儒也？——儒者，內(nèi)圣外王之學(xué)也。經(jīng)學(xué)罕言神秘，緯學(xué)乃多異說，無論經(jīng)學(xué)緯學(xué)，未有不尊孔子者也。觀于史事，假令漢高祖過曲阜而未嘗祀孔子，漢武帝未嘗“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，謂其遂不至于俎豆千秋亦不可也。然孔子曰：圣，則吾不能。孟子曰：乃所愿，則學(xué)孔子也。后世逮及姚江支派，而猶曰愿學(xué)孔子也，至清而學(xué)人之志稍衰焉。何也，以其內(nèi)精微而外廣大，有非諸子百家所可企及者也。今若就其外王之學(xué)求之，則祖述堯舜，憲章文武，有非后世所能盡守者也，后世典章制度禮樂文為無一不變，然其內(nèi)圣之道，終古不變者也；非謂孔子之后，儒林道學(xué)遂無臻圣境者，圣者不自表于世也。

如何謂之圣？夫子曰：心之精神之謂圣，近是已。雖然，此心也，理也。誠則不已，純亦不已，下盡乎人情，上達(dá)乎天德，道無不通，明無不照，宇宙造化之心也。昭明之天，星云光氣彌于其間，博厚之地，山岳江海載于其間，皆非蠢然之物而已也，具有靈焉；三才，造化之心也。一大彌綸而曰天道，曰天德，曰天命。人，非徒有生而已也，曰有生命。命也者，使也，“天之令也，生之極也，天所命生人者也”。“受命于人則以言，受命于天則以道。”故曰：“分于道，謂之命，形于一，謂之性，化于陰陽象形而發(fā)謂之生，化窮數(shù)盡謂之死?！庇衷唬骸疤烀^性?！毙砸舱撸柿x理智之性也。成性則知命焉?！洞呵铩窌プ愚旧Z卒。其言曰：命在養(yǎng)民，死之短長，時(shí)也。君子謂之知命。夫子自道，五十而知天命。非其性與天合，奚足以知天命？夫子曰：“大人者^〔3〕，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！痹唬骸案F理盡性以至于命?！笔墙孕膶W(xué)也，理學(xué)也，亦圣學(xué)也，希圣而希天者也。故曰肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。

雖然，合宇宙造化之心者，又何足以言喻？故曾子曰：江漢以濯之，秋陽以曝之，皓皓乎，不可尚已。以子貢之智而曰望夫門墻，是皆取譬之說。至宋儒輒曰觀其氣象。夫子曰四十而不惑矣，則宇宙人生之秘蘊(yùn)，既已洞燭無遺，生死之念，不置于懷，人我之間，無分畛域，是則修之以禮樂，博之以文為，措之于至中，止之于至善。或遇館人之喪而垂涕，或值貍首之歌若弗聞，無他，一合乎天道，順之而行已；推而至于平居申申夭夭之象，非游、夏之徒所庶幾也；怪、力、亂、神，夫子不語，固知其不可以思智攝，不可與世俗言也。然其余事足以知顏?zhàn)尤虏贿`仁，商瞿四十而有后，若此之類，又皆至微者也。

此內(nèi)圣之學(xué)，《薄伽梵歌》所修也。輒曰：皈依于我，我者，儒家之所謂天也。然不諱言神，神奇變現(xiàn)，將非道之華腴而去其枯淡歟？尚文者，視為繁辭以藻說；學(xué)道者，信為實(shí)事而不疑。此其大本也。稍尋端緒：仁義之性者，彼所謂薩埵性也，擴(kuò)而充之，至極且超上之，與吾儒所謂體天而立極，一也。夫子絕四，一曰毋我，與彼所謂毋我或毋我慢，一也。毋我而毋意，毋必，毋固隨之，三者絕而毋我亦隨之，皆彼修為之事中所攝也。孟子嚴(yán)于義利之辨，而彼曰循自法而有為，曰天生之職分，即義之所在也。戰(zhàn)陣無勇，在儒門則曰非孝也；在彼則為生天之道，克釋拏所極諫也，禮，分散者，仁之施也，在彼則布施有其薩埵性者也。儒者罕言出世，然易曰遁世不見知而不悔。孟子曰，窮則獨(dú)善其身。春秋多特立獨(dú)行之人，使孔子之周游，值天竺之修士，必曰隱者也。孔門亦未嘗非隱者也。古天竺之修士，在人生之暮年，不及期而隱，不貴也，在儒家亦必曰非孝也。孟子曰人皆可以為堯舜，與彼所謂雖賤民亦可得轉(zhuǎn)依而臻至極，其為道之平等大公，一也。

內(nèi)圣外王之學(xué)，至宋儒而研慮更精，論理論性論氣論才，稍備矣?？币源烁柚髦?，則主敬存誠之說若合焉；理一分殊之說若合焉；敬義夾持之說若合焉，修為之方，存養(yǎng)之道，往往不謀而同；在宋世釋氏且為異端，印度教更無聞焉，自難謂二者若何相互濡染，然其同也，不誣也。

凡此諸端，皆其理之表表者也。歌中自述為皇華之學(xué)，秘之至秘，較之儒宗，迥乎有別，儒家罕言神秘，后世儒者或談氣數(shù)，終亦不落于神秘；以王船山一代大師，而謂至大而無畦畛，至簡而無委曲，必非秘密者也，一落乎神秘，似已非至大至公，而其中有不足者然。然而儒門精詣，直抉心源，窮理盡性以至于命，上而與大化同流，所謂圣而不可知之謂神者，亦秘之至矣。宋人論后世人才，非不如三代，然儒門淡泊，收拾不住，輒為他教扳去；觀于他教，亦何嘗不淡泊，有且至于枯槁者；獨(dú)不以神秘自表曝于世，是以謂之淡泊耳。兩千五百余年前，印度教與儒宗，兩不相涉，其相同也若此！尤可異者，孔子之教一集大成，三代文物禮教之菁華皆攝，而后有戰(zhàn)國諸子之爭鳴。在印度則此書之法一集大成，盡綜合古韋陀等教義而貫通之，而后有諸學(xué)派及經(jīng)典競起。其運(yùn)會(huì)之相類又若此！

觀其同，固如是矣，以明通博達(dá)之儒者而觀此教典，未必厚非。若求其異，必不得已勉強(qiáng)立一義曰：極人理之圜中，由是以推之象外者，儒宗；超以象外反得人理之圜中者，彼教。孰得孰失，何后何先，非所敢議矣。三家以儒最少宗教形式，而宗教形式愈隆重者，往往如風(fēng)疾馬良，去道彌遠(yuǎn)，于此歌可以無譏，可謂一切教之教云。

何以謂之應(yīng)乎釋也？——本為一物，不曰合同；前引后承，姑謂之應(yīng)。儀法之教，至韋檀多時(shí)代浸微，迄佛出世千余年間，婆羅門之法席幾于盡奪，舉往昔傳承之繁文淫祀、階級、迷信皆加變革，以印度社會(huì)史觀之，未始非一大啟明運(yùn)動(dòng)也。然大乘及密乘之興，皆印度教所資益；及其衰也，又獨(dú)尊而光大，《薄伽梵歌》之學(xué)，遂盛行至今。其中原有耿耿不可磨滅者在也。

今稍就其大略言之：曰信，曰行，曰證，三者皆具，自為正法無疑。雖然，昔者，竊聞之，雪藏之南，高丘之上，有圣湖焉，淵然以清。其水，則甘露也，飲之得永生焉。三毒，所除也；羯摩，所滌也；無明，所湔也；煩惱，所濯也；輪回，所息也；明智，所增也；安樂，所施也……若斯之類，自韋陀教以下，諸宗各派之所共信，遑論佛教，即耆那教亦未能外也。六度未舉其數(shù)，歌中歷歷可指也，度舟，早見于黎俱者也。因緣十二支佛所獨(dú)詳，然其義咸在也，亦非創(chuàng)于此歌，無明亦早見于韋陀，識緣名色，名色緣六人等支，散見諸古《奧義書》。六度之阿修羅在韋陀中無不善義，傳至《薄伽梵歌》時(shí)代，其義已變，與后之佛法中義同；然諸天，則猶韋陀之諸天也。天神降世之說，歌中之警策也，而彼凈飯王子，豈非謂乘白象而至者歟？其相應(yīng)也若此。然而千余年來，兩教人士，勢如水火，爭端癥結(jié)，一在于有上帝或無上帝，一在于是幻有或非幻有；此以成正覺為超詣，彼以合天主為極歸，各自是其正宗，相互斥為外道；此外多枝葉散義之殊，理實(shí)名稱之異；或則儀法跡象間事耳。雖然，掇拾緒余，聊陳數(shù)意：

數(shù)論神我自性之說，法相唯識師勢欲以因明破之無余?！侗≠よ蟾琛吠瑪?shù)論之分，廣說二自性三神我；其超上神我，乃雙涵有功德無功德大梵，為一為多，顯于自性又超于自性，立說乃精妙圓明，此彼因明所不及也。以時(shí)代論，且稍軼因明發(fā)展之前。吾誠不知商羯羅之摩耶論，與龍樹之中觀，相去奚若；讀其所造赫黎諸頌及三書之疏等，將毋于大全真理，僅有其名相與偏重之殊？要之后世論師，運(yùn)用因明，了無差別。比量推理，立破斐然，狹義三支，詞鋒犀利，二教因明固皆微妙，耆那教因明且立十支。皆以應(yīng)思辨之內(nèi)者綽然，度理智之外者不足。入其界域，即有終窮；離彼方隅，浩茫莫測也。芥子須彌，大海牛跡，將謂三支五支，遂可彌綸宇宙哉！是以圣言一量，論師杜口；如韋陀之象征隱喻，尤所難窮；妙道玄微，必躬親證知，了于心目。何況因明，尚且非語言所限也。此其一。

瞻部諸宗，莫不指歸解脫，同法同界，理致彌辨，就佛法視之，則解脫極詣，無過涅槃。此不可一概而論也。小乘涅槃，虛無寂滅，就此觀之，乃汩沒私我，入靜定無為之永恒大梵中，可謂負(fù)極絕待。而入大梵涅槃?wù)?，乃更上與“超上補(bǔ)魯灑”契合，合其德，同其體，返其真，一其性，雙超動(dòng)靜之表，可謂超極絕待。非謂一舍此身，頓成解脫；非是迷有漏天，作無為解；非標(biāo)究竟無得，即是菩提；非指寂滅精圓，而為彼岸。而度世利生，更由茲起。固也余依皆盡，斯還于太上靈明，直入空有之本源，達(dá)彼一永恒之真際者已。夫人生究竟，本非入滅而無還，縱或事有可能，如實(shí)理非正大，貴其上合至真，雙超生死。由斯而有所詣，以非無所從來。大乘廣利群生，無學(xué)終為小果，斷滅有聞外道，等平正爾弘慈，自來大乘論師，多成此轉(zhuǎn)。如入無色天者，相佛而不及見其弘法，是以有悲。倘使多生結(jié)習(xí)，次第皆除，神圣新生，茲焉不異，解脫不期而至，轉(zhuǎn)化自在而成，安樂法身，去來無礙，保世弘道，無或疑焉。論于世俗，譬如襄陽居士，千古不可無一，亦不可有二者也。而雪山夜，蘄其半偈，生滅滅已，寂滅為樂，豈究竟義諦歟？此其二。

夢幻六如，大乘了義。俗入學(xué)佛，萬象皆空。此所謂一刀斷纏，殊非解縛。借以祛其我執(zhí)，此亦方便法門，若論宇宙淵源，竟非大全真諦。夫曰諸相非相，因非顯是而已，偏契極真，遂覺皆相，是者終是，相還如是。摩耶義為幻有，乃低等自性之無明，此必非于一真之前，造本無之相。何況萬德萬善，法界森然，大慈大悲，流注無竭，豈可曰此皆幻有，等是虛無？此世俗勝義，兩無乖背者也。倘使攝末歸本，明體宜求于用?？展涛措x于有，如初無益于真。故知無所住而生其心者，從入之一途，不住于相者，修為之一法，理皆偏至，事則權(quán)宜。夫其誓愿出家，堅(jiān)誠求法，此必非以如幻之心，學(xué)如幻之佛，證如幻之道，度如幻之生，例此一端，可以明矣?！侗≠よ蟾琛沸惺?，遠(yuǎn)在大乘發(fā)揚(yáng)之前，淳源未漓，坦途無礙。既不以空破有，亦不以有破空，但使雙超上臻，初未旋說旋掃，固曰無始無上之大梵，非有非非有是名也。后世治法相學(xué)者，輒曰五法三自性皆空，八識二無我俱遣，既空既遣，必證必得，上方猶大有事在。斯則依他實(shí)依真我，非如蘆束相交；鏡智自鏡圓成，有照雙棲同樹。此其三。

凈土一宗，吾華尤盛，簡易平實(shí)，流布廣遠(yuǎn)，溯其淵源，固自此教出也。夫其行事雖似凡俗，其秘奧正未可量，宇宙間原有大力載持，非小我私意所可測度也。唯識宗于五力不判，正以其弗可措思，密乘除災(zāi)、增益、降伏、攝召之事，亦由茲衍出。若隱世利濟(jì)，功效可觀，若顯表權(quán)能，機(jī)禍彌烈；下有所求，上乃相引，往生得度，各賴信忱；舉凡念誦禱告之義具在于是。夫精誠所至，金石為開，一懺悔而物我同春，一惻怛而蒼生霖雨，謙變虧盈之?dāng)?shù)，復(fù)見天地之心。務(wù)當(dāng)消除己私，克制欲念；毫芒之判，事異淵云，吁可慎已。夫耶、回博愛，孔子言仁，老氏寶慈，與佛法大悲，同源一貫，內(nèi)心原不限于思辨，妙用亦不囿于人間，所謂大威德之施流，有不可思議者矣。不然，古印度圣賢，亦不以敬愛瑜伽，為三道之極尊也。此其四。

佛法頂珠，禪宗妙悟，不立文字，無朕可尋，蓋非顯了者之道，難為有形軀者所詣，歌中有述也。究其用力措心，竟無立錐之地。以論身心性命之全般轉(zhuǎn)化，事功行業(yè)之自在光華，殊與法付無法不侔，亦與枯木寒巖未稱。必至運(yùn)水搬柴，無非妙道，法身安樂，等是牟尼。若功在一朝，亦難相似。竊疑其理究竟無有不貫者，彼遍周宇宙又超宇宙之太一，在無明中又在自性中之士夫，斯亦得之于無相可擬之前，或會(huì)其靜定真常一面，是則心佛眾生，三無差別，當(dāng)下即是此體，何有文字語言！所以能一棒一喝，大徹大悟也。即知即能，即悟即道，棒喝象征神用，機(jī)鋒迸出妙源。擊發(fā)靈明，斷絕疑路。若使原無有在，蒸砂必不成粢；究其不致落空，適非深龕無坐者也。宗依教本，教以宗榮，倘能一超直入，正爾三學(xué)相資，世徒見其豎拂振威，未尋其守戒修定，當(dāng)其上堂呈偈，振錫游方，惡辣鉗錘，淋漓棒血，舉似酬答，常落臼窠，參究話頭，全依自力，又遠(yuǎn)非此平實(shí)依他之易行道可比也。及至明語言之不足，知思慮之唐勞，兩邊不可以契極中，小慧不足以當(dāng)大事，由是廓清一切，呵佛罵祖也歟！論厥圣功，亦未止此。諒哉！奇亦無奇，秘乃至秘，終不若全歸敬愛，還我故家，有道有方，愈瞻愈近。善知識當(dāng)知：此際直在毗盧頂上行也。此其五。

五義之余，請稍稽史事：遠(yuǎn)者不論，佛法未入中國以前，周秦西漢之世，人生剛健，充實(shí)光輝。晚周諸子，學(xué)術(shù)爭鳴，東漢士林，聲實(shí)宏大，古無前例，后罕繼蹤，固由往圣之德澤未渝，禮教之菁華未竭。然其弊也，英雄事去，則縱情于醇酒婦人；君子路窮，唯有使祝宗祈死。要皆性命之本真是率，局限于形體之封。黃老盛而人生觀為之一變，佛教傳而人生觀踵之再變。自是葆真遐舉，削發(fā)披緇。澹情累于五中，棲心神于遐外，浮世之樂既非樂，有生之哀亦無哀，由此憂悲苦惱始希，常樂我凈之說皆入。而其弊也，則渾淪浩瀚之真元鑿，深淳樸茂之德澤虧，博大光明之氣象陰，篤厚善良之風(fēng)誼薄矣。鼓芳扇塵，經(jīng)唐歷宋，救苦誠然救苦，利生亦殊利生，盛興未及千年，迄今遂趨末法。夫斲雕不可返璞，澆漓不可復(fù)淳。今欲廢除佛法而復(fù)興殷周之禮，事不可能；欲導(dǎo)揚(yáng)佛法而紹隆唐宋之觀，亦勢所不許。無已，倘弘雅量而于佛教以外求之，則同出西天，源流異派，可資裨益殊堪尊尚者，猶大有在也。夫道本無分，群非可出。一麻一麥，猶借耕耘，半縷半絲，終由紡績。則誠所謂逃空虛出塵世者，果何可得也？以此歌而論，天帝降世，乃激勵(lì)猛士赴戰(zhàn)場，以建立正義大法之國土，非可異歟！例此一端，足以救弊。大致古婆門之頹廢，佛教皆可匡正之。小乘之不足，大乘足以博充之；末法之罅漏，新起印度教可以彌縫之。更互代興，后來居上，獨(dú)尊光大，今數(shù)百年，大濟(jì)斯民，同功異位，且遠(yuǎn)播歐西，又百余年。吁嗟！非無故矣。

何以謂之通乎道也？——談道者宗老子，豈不曰：天得一以清，地得一以寧，侯王得一而為天下貞？又曰：抱一以為天下式。一者何？太一也，彼一也。無上大梵也，超上神我也，超上自在主也，名異而實(shí)同。——?dú)w根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。根者，本也，在上而非在下者也。喻之曰天地根，是則歸根者，豈有異于臻至虛靜不變不動(dòng)永恒之神我耶？

且老子之所謂德，尋常世俗之所謂道德，歌中所謂薩埵性者也。然更有無上自由超極之性，非尋常道德名相所可囿者，此之所謂上德不德?！ǚ挛ǚ?，曰希曰夷，杳杳冥冥，其中有真，皆所謂彼一之德，自我之真性也。盡其名相語言之能事，表此無上本體，兩家皆不能盡，亦無以異。

進(jìn)而觀其最相合者，曰為無為，事無事。夫曰為無為者，非塊然無所作，偷視息于人間者也。不動(dòng)于欲念，不滯于物境，不著以私利，不貪于得果，不眷于行事，不擾于靈府，以是而有為于世，即所謂為無為也，終至于有為無為，兩皆無執(zhí)焉。皆歌中之義也。而其于宇宙人生之觀念，有一要義曰等平。土塊，金，石；大國，小鮮，在彼道流，相去奚若？如是者，奚其白，奚其辱，奚其不足，奚其不芻狗萬物？如是者，微妙玄通，深不可識！

要求其為道之方：曰去甚，去泰，去奢。曰致虛極，守靜篤。曰為學(xué)日益，為道日損，損之又損之，以至于無為。曰我有三寶，一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。……凡此，歌中所常見也。夫其所損者，祛其我慢，克制情欲，變易低等本性以成就其高等自性也。積極言之，損之又損之，謂盡其所以為己者，一委于至上至真，視若犧牲已，亦皈誠奉獻(xiàn)之義也。

雖然，何哉？將謂千古一大教典，而教人以術(shù)自取足于世耶？曰用柔，莊生且曰用弱。曰專氣致柔，曰以天下之至柔，馳騁天下之至剛，曰江海所以為百谷王者，以其善能下之。曰大國以下小國……嗟乎！凡此亦皆喻投誠皈命之事也。識人生之有限，觀大化之無窮，知其無可奈何而安之若命。一宅而寓于不得已，致虛極，守靜篤，損之又損，下之又下，柔之又柔，弱之又弱，以對越此萬物內(nèi)中外在之至真，于以挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，于是而無為之為出焉，于是而妙竊見焉，于是而大道可行矣！

且夫至真者，無所措其心智語言者也。故曰滌除玄覺；侗乎其無識，一委之于此太上者，然后與彼契合而逍遙于圣域焉，則弘道救世利生，何莫由此而出矣！此亦瑜伽之能事也。固曰：吾言甚易知，甚易行。道之至易而至妙者也；以是而混休戚，同欣哀，齊彭殤，達(dá)生死，皆無論矣。將謂委蛻形軀而我果亡乎？大浸稽天而我果淪乎？坻頹山崩而我果傷乎？死而不亡者壽，彼，永生者也。

于史事觀之，道之顯明，乃常在據(jù)亂之世，載胥及溺，民不聊生，典章喪淪，制度破壞，分崩離析，朝不保夕，于是歸棲之意常多，安隱之求愈切，故老、莊出于衰周，而魏、晉道流多卓犖，以此歌而論，出于至親骨肉相殘之際，亦人生由外轉(zhuǎn)內(nèi)之機(jī)也。而世之解老、莊者，一誤于申、韓之克核，再誤于方士之求仙，皆強(qiáng)索玄妙無上之真，于粗重形下之器，未得乎牝牡驪黃之外者也：至若導(dǎo)引服氣，固形養(yǎng)壽，與彼瑜伽，亦多合轍。以術(shù)而輔道則同然，為術(shù)而行術(shù)皆無可。不然，即歐陽公所謂始于一念貪生，雖壽至千歲，功在一身，亦何益矣！或者此書一出，可資攻鑿而相得益彰也歟！其佐證正未可一一數(shù)也。

就此三家，略標(biāo)大致。愚久居天竺，行篋無書，舊學(xué)既荒，新義難得，惜無從取諸載籍，比勘深求。然意其入華也，必然無閡。雖然，亦又嘗深思其故，今世中西學(xué)術(shù)昌明，分科繁細(xì)，重外輕內(nèi)，枝葉深蕪，而人生大端，或昧略矣。世愈不治，亂離瘼矣。倘世界欲得和平，必人心覺悟而循乎大道，舉凡儒、釋、道、印、耶、回，皆所當(dāng)極深而研幾也。是皆身心性命之學(xué)，略其形式，重其精神，就其所長，自求心得，不議優(yōu)劣，不畫畦町，開后世文明運(yùn)會(huì)之先端，祛往古異教相攻之陋習(xí)，則大之足以淑世而成化，小之足以善生而盡年。夫智無涯而生有涯，世界五千年之文明，東西方之智術(shù)，安可窮也？何居乎？量沙算海，泛濫無歸！若考信典籍，專務(wù)外求，則新莽時(shí)人有死于書卷間而不悟者。若守道不堅(jiān)，立義不篤，則近世學(xué)者有六變而駭世焉者。然則存其大體，身體力行，深造自得斯可矣。

且自有人類，智術(shù)發(fā)于心源。今聚全世界古今教典圖書，亦不能謂真理罄盡于是也。而世變愈深，禍亂愈烈，雖夢所未見，亦事之恒有，必不能盡求于史有征，于法有據(jù)而相應(yīng)。然則唯有返求諸己，覺自內(nèi)心，常養(yǎng)靈明，不枯不竭，則真理層出，大用無窮，寶珠在衣，靈山不遠(yuǎn)，不疾而速，不行而至，竟可得其向?qū)?，臻至圓成，要之希圣、希天，終必發(fā)蒙乎內(nèi)心矣?！省舳?，吾華漸不聞天竺之事，幾不知佛法以外，彼邦原有其正道大法存，而彼亦未知吾華舍學(xué)于釋氏者外，更有吾華之正道大法存焉。以言乎學(xué)術(shù)參證，文化交流，近世乃瞠乎歐西后塵，倘從此學(xué)林續(xù)譯其書，正可自成一藏，與佛藏、道藏比美。間嘗聞其當(dāng)代領(lǐng)袖，竟以此一歌而發(fā)揚(yáng)獨(dú)立運(yùn)動(dòng)，士以此蹈白刃，赴湯火，受鞭樸，甘荼毒而不辭，卒以獲其國之自由。向者吾游天竺之中州，接其賢士大夫，觀其人人誦是書多上口，又皆恬淡樸實(shí)，有悠然樂道之風(fēng)，是誠千古之深經(jīng)，人間之寶典矣。譯成，附以注釋，并識其涯略如此。

壬辰（1952年）秋分，序于南印度琫地舍里時(shí)依法國圣慈座下

《玄理參同）序

這一本小書，原名《赫那克萊妥斯》（赫拉克利特Heraclitus），一位古希臘哲人之名。撰者室利阿羅頻多，以印度的精神哲學(xué)眼光，察看這一種哲學(xué)而加以申論，即以其人名名書。在華文若亦以此名翻音為題，一般讀者必不知所謂。譯之而附以疏釋，就內(nèi)容而擅改書名曰“玄理參同”。以謂精神哲學(xué)之理可簡稱“玄理”，而參考和參會(huì)三派學(xué)說之相同曰“參同”。

世界古代五大文明系統(tǒng)今余其三，三者各自有深厚的精神哲學(xué)。——通常說精神哲學(xué)，總是與物質(zhì)科學(xué)對舉；但從純粹精神哲學(xué)立場說，不是精神與物質(zhì)為二元，而是精神將物質(zhì)包舉，以成其一元之多元。主旨是探討宇宙和人生的真理，搜求至一切知識和學(xué)術(shù)的根源，其主體甚且超出思智以上。那么，可謂凡哲學(xué)皆攝，即一切哲學(xué)之哲學(xué)，它立于各個(gè)文明系統(tǒng)之極頂。其盛、衰、起、伏，實(shí)與各國家、民族之盛、衰、起、伏息息相關(guān)。

不幸，希臘學(xué)術(shù)早已不在希臘本土了。約略自公元6世紀(jì)新柏拉圖派解散以后，人物無聞，語文亦變。欲追溯古雅典哲學(xué)的黃金時(shí)代之端緒，只合乞靈于近代西洋。到近代西洋于希臘古典的研究，頗臻極致了，幾乎可將那古典世界之本來面目，傳映到眼前。

＞＞＞室利阿羅頻多

印度這一系統(tǒng)，亦久已式微。梵文原是第一族姓的語文，卻早已失去了創(chuàng)造的活力。其在印度諸語文中的地位，略遜于拉丁之于西方語文。經(jīng)歐西近二三百年來之搜討，其所可出者，大抵皆已表現(xiàn)于世，又當(dāng)先求之于西洋。非但外國學(xué)者循此已開辟之途徑，即其本土學(xué)者，亦首西路而求故家，至今仍惶惶然于國外各處尋求其貝葉。循西洋途徑似乎落入第二義，然事半功倍。而印度學(xué)術(shù)在世界之影響，遠(yuǎn)不可與希臘的同年而語；因?yàn)榻揽茖W(xué)，早已在希臘開其端緒，迤邐經(jīng)晦塞的中世紀(jì)而至于今世之發(fā)揚(yáng)光大，氣脈仍是一貫相承。例如原子、電子等研究，竟可回溯到其早期哲學(xué)之“物生論”（Hylozoism），探求一宇宙本質(zhì)者；如赫那克萊妥斯，于此亦有其假定。印度佛法在古代盛行過一時(shí)期，但自公元7世紀(jì)中葉后即已衰敗，于今當(dāng)外轉(zhuǎn)而求之于中國。其流傳至今的韋檀多學(xué)，如這疏釋中所舉少數(shù)論師維持了傳承。直到現(xiàn)代方經(jīng)此書撰者室利阿羅頻多加以發(fā)揚(yáng)；然室利阿羅頻多不是宗教領(lǐng)袖，他是綜合自韋陀以下之精神哲學(xué)而集其大成者，超出了韋檀多學(xué)的范圍，度越前古。

這兩大系統(tǒng)中種種哲學(xué)，在撰者是詳熟的，因其自幼留學(xué)英倫，深研希臘古典，其后還治本土哲學(xué)，亦似巨細(xì)靡遺。唯于中國這一系統(tǒng)因語文之隔未嘗詳知，其度事義之?dāng)?shù)亦不甚相遠(yuǎn)。中國文明自古，學(xué)術(shù)文化自有其特色，恒久不已，重心未嘗外移，其種種優(yōu)勝處不必我們自加揚(yáng)詡了。以三者而比勘、思維，值得我們警惕、振起。學(xué)術(shù)生命實(shí)與民族生命同其盛衰，互為因果。器非求舊、唯新，學(xué)術(shù)則無論新舊，唯求其是。科學(xué)不必說，任何舊理論、新發(fā)明，實(shí)證即是，無時(shí)空之礙限，因?yàn)槲镔|(zhì)真理是一。精神真理本身亦無新舊可言，說其是一，則有待于哲學(xué)上的比勘會(huì)通了。其間地域、時(shí)代、語文、體系之殊異，往往成為障隔，乃大費(fèi)參稽；何況其所憑借不徒在于思智和推理，則更有待于創(chuàng)通、互證。但無妨假定其有會(huì)通之可能，因?yàn)檫@真理原是由內(nèi)中修為省悟而得；可說凡人自知或不自知，皆多多少少生活于此真理中，而人人皆稟賦有此靈、此心、此性、此情、此體、此氣，中西古今不異，則可謂只有所見之方面和所表之形式不同而已。

固然，精神哲學(xué)屬于內(nèi)學(xué)，內(nèi)學(xué)首重證悟。悟入精神真理的某一方面，往往為思智、語文之所不及。然這早已成為常識，以內(nèi)外對言，內(nèi)外不可偏廢，即其所證所悟仍當(dāng)講明，有可表現(xiàn)，非可遽棄語文、思智。事實(shí)應(yīng)當(dāng)是一內(nèi)外交修之局。春秋時(shí)閔子馬論周之將亂及原氏之將亡，以其時(shí)盛倡“無學(xué)”之說，或者正蹈此弊。以情理度之，當(dāng)時(shí)公卿大夫不應(yīng)那么愚蠢?；蛘弋?dāng)時(shí)對累世不能窮之禮學(xué)起了反動(dòng)，另一方面已有類似“不言之教”、“絕學(xué)無憂”、“明白四達(dá)能無知乎”之說起，實(shí)有人得了證悟，如韋檀多學(xué)及佛法之“無學(xué)果”，知之亦無余事當(dāng)知。由是一切推翻，舍棄了世法，自然結(jié)果是“下陵上替”。由此或可見到一偏之弊了?！笾谕庾援?dāng)廣開門戶，容納他山，然后可以別異觀同，挈長度短，進(jìn)達(dá)其所未至，增益其所不能，恰是此三系統(tǒng)特色判然，各自有其原始性和獨(dú)到處，乃使比勘增其意義，參會(huì)更有價(jià)值了。

雖然，比勘會(huì)通，談何容易？必如此書之論說，當(dāng)世亦復(fù)難求。撰者非有意為文，亦非專事述學(xué)，主旨在闡明精神真理。而其文有如天馬行空，若析其理路，亦絲絲入扣，半字不易。篇幅雖小，不礙其為巨制?？芍^一非常之文，近代英語著作中頗罕有其比。但內(nèi)容不易為一般讀者所了解，除非是專治哲學(xué)的人；不然，則當(dāng)挽下兩整個(gè)古典世界的文化背景配上去。

請先就翻譯說：這仍是義理之文，譯時(shí)自求其精密、美妙、明白、圓到。雖在另一文字里，意在于還他一個(gè)本來面目“信、達(dá)、雅”三字，昔嚴(yán)幾道樹為翻譯工作的指南。西學(xué)入華之初期，固應(yīng)懸此為圭臬。近世觀感已頗改變了：因?yàn)椴弧靶拧眲t不成其為翻譯，是偽制；“達(dá)”則獨(dú)覺有間隔、距離；“雅”則屬于辭氣、形式，而出自譯者，是外加，原作可能是“雅”或“不雅”。然則僅從本文著想，而出之能精、妙、明、圓，不算是苛求了。是否在此譯中這皆已做到呢？讀者諒不乏深知此工作之甘苦的人，心中自有定評，甚有待于高明之教正。

其次，請略說此疏釋。這既是一非常之文，自不能附以尋常之疏——尋常做疏釋，分匯、別目、科判、列表、圖解、發(fā)題，從“序品第一”起，唯恐其不詳盡，如釋氏之義學(xué)，導(dǎo)源于漢人之注經(jīng)，用力不少，為礙亦多。甚或增加滯晦，有損原作風(fēng)裁。馴至疏釋者漫馳詞鋒，務(wù)為奇奧，以艱深文鄙陋，敝心力于蹇淺，誤己誤人，為害不小。雖然，論古不嫌其恕，那皆由其時(shí)代風(fēng)氣使然，今人于往者自不必深咎，總歸是不從而取法了?！@書的主旨既自有所在，非徒述學(xué)，其所提到的學(xué)理和故實(shí)等，多僅說出了一名詞，倘學(xué)者未有古典知識根基，或覺其結(jié)構(gòu)有如華嚴(yán)樓閣，從半空而起。那么，頗待解釋。要全部配上兩大古典世界的文化背景，自不可能，只合擇要點(diǎn)提供參考。而赫那克萊妥斯是西方言變易哲學(xué)的第一人，恰好我國有最古一部著作《易經(jīng)》屹然獨(dú)在，許多處所正可互相比勘。更推下至老、莊哲學(xué)，亦可發(fā)現(xiàn)若干同似之處，宜于參會(huì)而觀。今若舍此不提，學(xué)林必引為缺憾，深覺其可惜。當(dāng)代多明通博達(dá)之士——即譯者所知亦大有其人；而且，就最近出版物看來，一般學(xué)術(shù)水準(zhǔn)，較二三十年前高得多了——然亦可假定知其一者未必知其二，知其二者未必知其三。然則此書之疏釋有其必要，無妨參會(huì)三派學(xué)理之相同，只不可過于貢拙。

雖然，以言三者之比勘會(huì)通，這工作是留待讀者自己做的。比勘以觀其異，則重分析，分析不厭其詳；會(huì)通以見其同，則重綜合，綜合不妨其略。綜合不是強(qiáng)將多個(gè)事物聚置一處，或顯然成一大籠統(tǒng)而為混沌，而是宜成一和諧的有機(jī)的整體。今疏導(dǎo)和解釋諸理而一一為說，需要多少文字！只合擇要。若不明加辨析，豈不成為混沌？徒然辨析而有提出一二例證，豈不失之空疏？又貴在折中。因此簡述學(xué)派，提挈綱領(lǐng)，多是引出一些端緒，使學(xué)人可從之更往深求。亦稍搜故實(shí)，增入一點(diǎn)歷史趣味，使不致過于枯燥。其征引老、莊，原是讀者自家的寶物，或可感覺親切，易于得個(gè)入處。要之，一小冊子而三大體系精神思想之宏綱具在，可以袖珍，乃此作原意?！蛘呶淖知q嫌稍繁，亦是一失。究竟讀者可隨意揀擇。是亦猶如擷集幾束花草，莊嚴(yán)一尊精神真理的造像，使其姿態(tài)愈生動(dòng)、愈高華。花草可棄，造像無改。雖未必與原作全融，相得益彰，形成一有機(jī)的整體，尚不至于齟齬而不相中?？傊怯诖艘环浅Ｖ模郊右环浅Ｖ?。——這疏釋亦曰非常，謂其異于尋常而已，則無好壞之可言。

如是，讀者能說參考資料雖或已擇要提供，而看不到疏釋者自己的意見，頗屬憾事，多見牒述，皆有案無斷，仍難說上會(huì)通。不但此也，即赫那克萊妥斯的一百二十余則簡言，亦未全部譯出，更為缺陷?！@是歉然的。限于體例，疏釋不是疏釋者所當(dāng)發(fā)議論的地方；附有某些理念，仍采自室利阿羅頻多的其他著作。自知學(xué)識淺陋，實(shí)未敢于三大系統(tǒng)之哲學(xué)做何軒輊，妄加優(yōu)劣之評，僅有敘述，各個(gè)顯表其特色而已。若求全讀此希臘哲人之簡言，又有待于學(xué)者之自力了。近代各西方語文的譯本正自有在，亦可逐字逐句翻譯，各憑自己的見解分匯、別目，加以導(dǎo)揚(yáng)。然那不是譯此一著作之主要工事，只合將其所稱引者譯出，然亦猶附帶譯出如干則以供參考。未嘗罄舉，留有大多空白任學(xué)者填補(bǔ)，獨(dú)往而深造自得，且可更優(yōu)游于玄理之域中了。

末了，請于此更贅一言：現(xiàn)代人士盛言世界大同，理想實(shí)為高遠(yuǎn)。然求世界大同，必先有學(xué)術(shù)之會(huì)通；學(xué)術(shù)之會(huì)通，在于義理之互證。在義理上既得契合，在思想上乃可和諧。不妨其為異，不礙其為同，萬類攸歸，“多”通于“一”。然后此等現(xiàn)實(shí)界的理想，如種種國際性的聯(lián)合組織或統(tǒng)一組織，方可冀其漸次實(shí)現(xiàn)。那非可一蹴而至，但無論道路多么悠遠(yuǎn)，希望多么渺茫，舍從此基地前進(jìn)，亦別無其他途徑可循。然則此書雖小，意旨亦遠(yuǎn)。