第一章 貴州民族民間文學的生態(tài)意識啟迪
當今時代與其說是一個展望的時代，毋寧說是一個“回望”的時代。從一味追求科技發(fā)展和物質(zhì)財富增長，到關注人的整體生存狀態(tài)和內(nèi)心精神世界，無疑是我們在現(xiàn)代化進程中所獲得的大覺醒和大進步，當然在一定程度上它也可以叫作“倒退”。這種“倒退”是指人類重新退回對大自然依戀和依賴的狀態(tài)，重新做回大自然之子。我們在走了許多彎路之后才產(chǎn)生的這種生態(tài)意識，先民們早就已經(jīng)在親身踐行了。由于對大自然高度依賴，他們相信萬物有靈，珍視一切生命，把自己的命運與大自然緊緊聯(lián)系在一起，在無意識中便會自覺去敬畏自然、守護自然。這份對于大自然的依賴和依戀，成為人類繁衍生息歷史上最美好的品質(zhì)，也是最值得今天的我們?nèi)グl(fā)掘的寶貴財富。而民族民間文學則是這些生態(tài)財富最具代表性的載體之一。“民間文學，是廣大民眾集體創(chuàng)作、口頭流傳的一種語言藝術。它運用口頭語言敘述故事，展示生活，塑造形象，抒發(fā)感情。它是廣大民眾生活的組成部分，是他們認識社會、寄托愿望、表達感情的重要方式之一?！?sup>[1]貴州民族民間文學就是這樣一種展現(xiàn)多民族人民生活狀貌和思想感情的藝術表現(xiàn)形式，它集中表現(xiàn)了貴州先民敬畏自然、熱愛自然、守護自然的樸素生態(tài)觀。這種樸素的生態(tài)觀對貴州作家的創(chuàng)作有深刻的影響。
一 天人合一：生態(tài)整體觀
生態(tài)批評主要是在生態(tài)哲學思想指導下進行的文學批評，而“生態(tài)整體主義是生態(tài)哲學最核心的思想。其主要內(nèi)涵是把生態(tài)系統(tǒng)的整體利益作為最高價值，把是否有利于維持和保護生態(tài)系統(tǒng)的完整、和諧、穩(wěn)定、平衡和持續(xù)存在作為衡量一切事物的根本尺度，作為評判人類生活方式、科技進步、經(jīng)濟增長和社會發(fā)展的終極標準”[2]。這種生態(tài)整體主義思想的形成可以說是人類思維方式的一次大革命，它徹底擺脫和突破了二元論及中心論對人類思維的控制，讓人們在面對他所賴以生存的世界時不再狂妄和愚蠢地以自我為中心，也不再簡單地視自然為只是供給人類資源及能量的客體存在，自然與人類應該建立起一種平等友好的主體間性關系。貴州民族民間文學所反映出來的“天人合一”觀正是對這種哲學思想的充分詮釋。在貴州先民的潛意識里，人與萬物是同宗同源的，他們共同處于大自然這個整體之中，人與物之間是互幫互助、和諧共生的關系，而且人只有充分認識和利用自然，才能更好地生存和發(fā)展。
（一）天人合一：人與自然一體觀
“天人合一”的思想是中國古代哲學的核心理念，也是中華文明關注的永恒話題?！疤烊撕弦弧弊罨镜拿}就是人與自然的和諧統(tǒng)一，人類的生產(chǎn)活動要與自然規(guī)律協(xié)調(diào)一致。宇宙萬物是大法則，人只是其中的一分子而已。要把人和自然萬物看作合二而一的關系，人與自然和諧共生。貴州先民對宇宙起源的解釋很自然地體現(xiàn)了這一哲學觀念。
1.“霧起萬物”：自然起源觀
貴州先民認為天地萬物始于云霧，苗族古歌對此有清晰的記錄，如在《苗族古歌》的《開天辟地》中就以對答的形式這樣唱道：
我們看古時
哪個生最早
…………
姜央生最早
姜央生最老
…………
云來誑呀誑
霧來抱呀抱[3]
這一組古歌以問答的形式回答了到底什么生得最早，亦即什么才是宇宙的起源的問題。苗族人民把世界的本源歸結為“云霧”，堅持自然創(chuàng)造了萬物，信守自然起源觀。較早研究苗族古歌的吳曉萍在其論文中就指出過這一點：“苗族先民在古歌中對宇宙的本源作了天才的猜測，他們借盤歌的形式一問一答，逐步揭示出世界的統(tǒng)一本源是霧罩?！?sup>[4]
《布依族摩經(jīng)文學》中有：
布靈出世時，
沒有地和天，
只有清清氣，
飄來飄去像火煙，
只有濁濁氣，
飄去飄來如火煙，
濁氣和清氣，
緊緊同相粘。
清氣圓螺螺，
好像一口鍋，
濁氣螺螺圓，
也像一口鍋，
一口向上升，
一口朝下落。
上升的叫“悶”，
下落的叫“惹”。
從此世間上，
有了天和地。[5]
這段古歌更加形象具體地說明了天地的形成，清氣濁氣本來是緊緊相粘在一起的，清氣向上升，濁氣朝下落，從此世間有了天和地。天地的形成是清氣和濁氣相互作用的結果。中國人眼里的宇宙“是一個有機體，是由若干動態(tài)的能量場，而不是由靜態(tài)的實體構成的。的確，思維與物質(zhì)的二元論在這種精神生理結構中就派不上用場了。使宇宙成其為宇宙的，既不是精神的，也不是物質(zhì)的，而是二者的統(tǒng)一。這是一種生命力，這種生命力既不是脫離了軀體的靈魂，也不是純物質(zhì)”[6]。由此可見，在人與自然的關系上，貴州先民把自然與人緊緊聯(lián)系在一起，讓二者合而為一。先民們懂得認識宇宙的物質(zhì)性，承認人是自然之子，這是最為可貴的樸素生態(tài)觀。
2.“蝴蝶生人”：人類起源觀
先民們一直在探索自身的來去問題，“我們從哪里來”一直是人類思考的問題。商周時代有“踩巨人腳印而感生”的始祖神話，《圣經(jīng)》中有上帝造人之傳說，也就是我們通常所說的神創(chuàng)論。貴州苗族古歌中敘述的人類起源卻和東西方的造人神話迥然不同，在黔東南苗族世代傳唱的古歌中，敘述著“蝴蝶生人”的人類起源神話。關于楓木—蝴蝶生人的傳說是一組古歌，其中有一節(jié)這樣唱道：
砍倒了楓樹
變成千萬物
鋸末變魚子
木屑變蜜蜂
樹心孕蝴蝶
樹丫變飛蛾
樹疙瘩變成貓頭鷹
半夜里高鳴高鳴叫
樹葉變燕子
變成高飛的鷹鷂
還剩一對長樹梢
風吹閃閃搖
變成雞尾鳥
來抱蝴蝶的蛋[7]
這一組古歌是一則完整的關于人類起源的故事：許久以前，地球上是荒蕪的一片，什么東西都沒有，但天邊有一棵白楓樹，開著各色的花，還結著各種各樣的籽。仙風吹落了楓樹種子，有個叫榜香的巨人犁耙天下，將楓樹栽在了老婆婆的水塘邊，楓樹很快長大了。東方飛來的鷺鷥與白鶴在楓樹上做窩，是它們偷吃了水塘的魚秧，而誣賴楓樹，最后找來理老打官司，最終還砍伐了楓樹，于是樹心生出妹榜和妹留，即蝴蝶媽媽，蝴蝶與水泡游方，生出十二個蛋。由雞尾鳥孵蝴蝶的蛋而生出人類，包括人類始祖雷公和姜央，楓木—蝴蝶生人傳達的是一種自然造人的觀念。
侗族人關于人類起源問題有兩種說法。一種認為人是由樹繁衍而來的：“起初天地混沌，世上還沒有人，遍野是樹蔸。樹蔸生白菌，白菌生蘑菇，蘑菇化成河水，河水里生蝦子，蝦子生額榮，額榮生七節(jié)，七節(jié)生松恩?！?sup>[8]《人類起源歌》不僅涉及了侗族的生命起源，也敘述了人類的整個產(chǎn)生過程，即無生命的混沌狀態(tài)—生命的產(chǎn)生—低等動物的產(chǎn)生—人的產(chǎn)生。它從自然本身去尋找人的起源，指出人是自然界長期發(fā)展進化的產(chǎn)物，傳達的仍然是自然造人的觀念。
具有這樣的觀念和意識，就不會戴上“人類中心主義”的有色眼鏡去主客二分地看待和審視所謂的自然他者，就會在同自然的交往中對其主體性給予真誠的尊重，從而達到人與自然友好相處的和諧之境。
（二）“萬物一齊”：人與萬物平等觀
在先秦時期，諸子百家對人與自然的關系均提出了自己的觀點?！叭f物一齊”是莊子在古典的存在論基礎上提出的哲學思想，其“萬物與我為一”的生態(tài)審美觀蘊含的是萬物平等地共處于自然之中，人并非萬物的主宰，自然界的其他物種并不只是無用的存在。這一系列理念有助于人們理解當今的生態(tài)理論建設，而不是“人類中心主義”所強調(diào)的人凌駕于萬物之上，自然界的其他物種皆為我所用的觀點。
1.生命無貴賤 萬物相平等
貴州苗族古歌和神話傳說中體現(xiàn)出的人與物之間的生態(tài)關系可以大致用平等共生和互助合作來概括，人只是處在其他物種之中而不是其上。首先，苗族先民認為人與自然萬物同宗同源，人和其周圍的萬物都是自然的產(chǎn)物。萬物的起源都與楓木有關。苗族古歌說：“砍倒那楓香樹，變化成了千樣物，變成百樣個物種。”[9]楓香樹的木屑、樹丫、樹葉等一一變成了自然界的物種——蜜蜂、飛蛾、燕子等，而樹心則生成了“妹榜妹留”（苗語即“蝴蝶媽媽”），后來“蝴蝶媽媽”和水泡游方生出十二個蛋，從而孕育了人類的祖先。苗族古歌首先是在自然萬物的出身上肯定了它們的平等性，自然萬物無高低貴賤之分，都是楓木孕育出來的。
不僅如此，在原始苗族人的意識中，無論是人還是動物，當一方的行為危害到另一方的利益時，都是要受到懲罰的。在苗族史詩《打殺蜈蚣》故事中有關于懲罰人類危害周圍其他動物的行為的描述，史詩這樣唱道：
姜央在山上開荒，
開完東邊開西邊，
挖到田角角，
碰到了蜈蚣蟲，
蜈蚣對姜央說：
“你開荒只能開東頭，
不要開過我西頭，
西頭是我的黃牛圈，
西頭是我的水牛圈；
還有我爹爹的墳，
我爹就埋在那邊。”
姜央只顧忙，
誰的話也沒聽見；
他開荒到西頭，
挖著了蜈蚣墳，
——這就種下了禍根。
蜈蚣夜夜磨牙，
姜央天天磨刀，
他們約到森林邊決斗。
蜈蚣早早去等著，
姜央沒有去，
事情放下了。[10]
從以上所引的史詩中可以知道，人類始祖姜央開荒種田，挖到田角，碰到了蜈蚣蟲。這一行為在某種程度上危害了蜈蚣的生命，蜈蚣據(jù)理力爭，它理直氣壯地“告誡”姜央“你開荒只能開東頭，不要開過我西頭”。在這里，動物的地位并沒有居于人之下，它同樣可以平等地和人共處于自然界中。更不可思議的是，這節(jié)史詩的后半部分這樣敘述，姜央“挖到了蜈蚣墳——這就種下了禍根”，這是人與動物之間利害關系的一種絕佳表達，人為了生產(chǎn)生活危及其他物種的生命或利益時，是要種下禍根的，人與蜈蚣之間免不了一場決斗。因此，史詩在道德和倫理層面肯定了人與動物之間的平等性。因為這種平等性觀念的存在，在布依族先民的思維中，萬物與萬物、萬物與人都是可以相互轉(zhuǎn)化的，這些生命特定的模式都是可以通過“變形”來打破的，于是，大量的“變形”神話、傳說、故事便應運而生了。那么，何為“變形”？斯蒂·湯普森這樣定義：“一個人、一個動物或物體改變了自身的形狀并以另一種新的形狀出現(xiàn)，我們稱之為變形?！?sup>[11]另外，恩斯特·卡西爾在《人論》中也對“變形”作了如下解釋：“既不是純理論的，也不是純實踐的，而是交感的，即一體化的。這表現(xiàn)在如下兩個方面：其一，動物、植物和人處于同一個層次，人并不認為自己處于自然等級中一個獨一無二的特權地位上；其二，各個不同領域間的界限并不是不可逾越的柵欄，而是流動不定的，在不同的生命領域之間沒有特殊的差異，一切事物可以轉(zhuǎn)化為一切事物?！?sup>[12]在布依族先民的觀念中，人類并沒有凌駕于自然萬物之上，通過“變形”人可以變化為萬物，萬物也可以變化為人，人與自然萬物的生命本質(zhì)是相通的。布依族祖先“布靈”是一個具有“神性”的人，他具有造天造地造萬物的超能力和大無畏的犧牲精神。且看古歌《造萬物》向我們講述人與自然萬物是如何在“變形”中造就生命的循環(huán)的：
腳趾甩下地，
變成了山峰。
腳丫甩下地，
變成了山嶺。
手指落地上，
就變成大樹。
布靈手上筋，
變成了蔓藤。
耳朵被揪落，
處處都是花。
頭發(fā)一著地，
就變成青草。
鼻孔落下地，
飛出萬只鳥。
牙齒全拔下，
現(xiàn)出一頭獅，
現(xiàn)出一頭熊，
現(xiàn)出一只虎。[13]
布依族原始先民運用他們的智慧，將有限的存在擴展到存在的無限。卡西爾曾經(jīng)說過：“神話教導人們死亡并非生命的結束，它僅意味生命形式的改變，存在的一種形式變成了另一種形式，如此，生命與死亡之間，并無明確而嚴格的區(qū)分，兩者的分界線曖昧而含糊，生與死兩個詞語甚至可以互相替代?！?sup>[14]“布靈”這位偉大無私奉獻的布依族老祖先，將自己的生命給予自然萬物的同時，也實現(xiàn)了自己生命的永恒。他將自己的生命幻化成了一片永不凋謝的無限生機，這既是自然萬物生命的創(chuàng)造，也是人類生命的延續(xù)。在這樣一個神話世界里，任何生命都是沒有等級的，它們和人類一起構成了一個連續(xù)循環(huán)的生態(tài)整體。
不僅動植物能夠變形為人，水族民間文學中還有大量關于人變形為自然物的記述。水家人在其內(nèi)心深處是永葆著一顆對于自然母親的赤子之心的，他們有著從未泯滅的生態(tài)本性，承認自己是自然整體中的一部分，并懷揣著回歸的渴望，“回歸自然的最高境界是：與自然融為一體”，“與自然融為一體，是人類想要在這個星球上天長地久地生存下去的唯一選擇”。[15]在水族眾多的民間故事中，我們會發(fā)現(xiàn)很多講述人死后幻化為自然生物的傳說，這些傳說故事所傳達出來的就是水家人與自然的融合觀念，就是水家人向著他們的來路和歸宿——自然有意識的自覺回歸。民間故事《香菌》講的是水家后生阿寶死后附身于菌子，散發(fā)出沁人心脾的清香的故事[16]，《槐樹的傳說》則將槐樹當成了水家后生阿槐因除妖英勇犧牲后的化身[17]，而《黃泥鳥》則講了水家姑娘寒妹死后變成了黃泥鳥的故事[18]。水家人正是以這樣一些表現(xiàn)人類回歸于自然，化身為自然物，同自然融為一體的故事表明他們與自然那與生俱來又割舍不斷的親密聯(lián)系。
2.患難相扶助 和諧共生存
苗族初民相信人與其他生物是朋友關系，在艱難險阻面前，人與動物可以互幫互助，二者是一種患難與共的親情關系。在苗族史詩《溯河西遷》中，苗族初民在遷往西方的路途中遇到了重重阻隔，多虧眾多動物幫忙，才渡過險境：
來看看五隊爹娘吧，
唱唱六對西遷的爹媽。
誰的力氣大，
叫他去把路程量？
老鷹力氣大，
往東量了往西量，
他去量地方；
往東往西一樣遠，
爹媽才遷往西方，
到西方來求保暖。
哪個孩子最善良？
喜鵲最善良。
他一轉(zhuǎn)九個坡，
飛到七重高峰上。
…………
螞蟻王家人真多，
搬家總是成對拖，
長串長串不離伙。
螞蟻來教爹娘走，
隊伍長長往西挪。[19]
這一節(jié)史詩記錄的是苗族先民在向西遷徙的過程中遇到了困難，老鷹、喜鵲和小到微不足道的螞蟻等助其渡過了險境。老鷹可以幫忙丈量東西方之間的距離，喜鵲可以“一轉(zhuǎn)九個坡”幫助人們飛躍高峰，連挪動方寸都困難的螞蟻也可以“教爹娘走”。人與動物之間是一種親密無間的伙伴關系，苗族初民拋開了人類狂妄自大自傲的思想，把這種友好的關系投向了與人共存于一個自然環(huán)境中的其他物種。
這一和諧的生態(tài)關系在苗族古歌中也有所體現(xiàn)，人和動物共同努力創(chuàng)造了世界。這種互助互利的關系在《運金運銀》中有著明確的體現(xiàn)，好心的動物幫助了被大水困住的金銀。螃蟹跑到龍王面前去刨金銀，嘴尖而又聰明的老鼠去幫助螃蟹刨金銀。當英雄們造好了船，并把金銀運至漩渦水潭，“大船不敢行”而不知所措時，聰明的鴨子下河做引導，苗族先民才得以渡過險灘：
鴨子是好漢，
下河把路引，
手拿兩片槳，
漂漂順河行，
大船看見了，
緊緊隨后跟。[20]
在鴨子的指引下，船順利地渡過險灘。在這里人毫無驕傲自大的情緒，在運送金銀的過程中遇到困難，虛心接受動物的協(xié)助，人與動物之間那種平等和諧共處的關系顯得難能可貴。
侗族的建筑也能顯示出侗族人與動植物和諧相處的印跡。侗族鼓樓的形態(tài)類似杉樹，這其中便有寓意。“傳說一：古時的侗族先民在長途遷徙時，曾多次在大杉樹的蔭庇下休養(yǎng)生息，鼓樓就建造得酷似杉樹，寓意蓬勃生機；傳說二：古代的侗家人曾在大杉樹下圍坐烤火議事，不小心燒死了杉樹，于是，侗家人仿照杉樹的樣子建起了鼓樓，以表明對杉樹的愧疚之心?！?sup>[21]無論是哪一個民間傳說，從中都可以看到侗民與自然的融合：或自然保護侗民，或侗民愛護樹木。鼓樓就是侗族先民生態(tài)思想的體現(xiàn)。傳說侗族的祖先姜良姜妹生下了六十個娃，兩人照顧不過來，仙鶴主動提出幫助他們照顧孩子，于是侗民“為了報答仙鶴的哺育，為了報答仙鶴的撫養(yǎng)，從不射獵傷害善良的仙鶴，村村寨寨把它塑在鼓樓塔頂上”[22]，將仙鶴立于樓頂是侗族的感恩行為，他們希望仙鶴能繼續(xù)保佑侗族子孫后代健康成長，而這一舉措同時也表現(xiàn)了侗族人與動物和睦相處的美好心愿。
布依族人在萬物有靈觀念的指引下，常常讓動物“人格化”，他們認為動物擁有分辨善惡、知恩圖報的靈性，不僅能救恩人于危難之中，而且還能化身為人與人類進行婚配。一系列凸顯人性善的行為，動物都能完成。在布依族人的觀念中，自然界有著高尚的靈魂，人與自然就是這樣在互幫互助的情境下和諧共存的。另外，充斥于民間文學中的“變形”觀念也體現(xiàn)了布依族人的自然生態(tài)思想。人類并沒有凌駕于自然萬物之上，通過“變形”人可以變化為萬物，萬物也可以變化為人，人與自然萬物的生命本質(zhì)是相通的。布依族人就是在這樣的平等觀下認識人與萬物的生命循環(huán)的。
在布依族民間文學中有一類以動物為主人公的傳說故事，這類傳說故事幾乎都采用擬人化的手法表現(xiàn)人們對真善美世界的追求與向往，同時也彰顯著人們對動物世界的直覺感受或?qū)ι木次?。另外，這些傳說故事還昭示著人類、動物、自然三者之間的關系，宣揚了生命無貴賤、萬物皆平等的精神，傳達出人與動物和諧相處、人與自然和諧共存的愿望?！皥蠖鳌钡幕厩楣?jié)是這樣的：人類救助或撫養(yǎng)了某一動物，動物為了報恩，贈人以寶物或在關鍵時刻保護施恩者。如民間故事《螞蟻墳》是這樣講述的：
有個小后生每天上山讀書，每天他母親要給他做份晌午飯。后生每天路過水井時都將晌午飯喂給癩蛤蟆吃，這樣，日子一久，癩蛤蟆就變靈了。一天，癩蛤蟆對后生說：“你對我這樣好，我要送你一件起死回生的寶物。”后生接過寶物后，到處救人救死。碰見路上的螞蟻、耗子、蛇、蜜蜂死了，他都讓它們起死回生了。后來，一群小馬賊知道了后生的寶物，將他推入無底洞穴害死后奪走了寶物。此時，螞蟻、蛇、耗子、蜜蜂為了報答救命之恩，施計將恩人的寶物奪回，救了恩人的性命。后生死而復生后繼續(xù)救死救難直到老死，螞蟻為了紀念他的功德為他建了一座螞蟻墳。[23]
在這一則民間故事中，蛤蟆在人類的喂養(yǎng)下有了靈性，為了報恩贈予人類寶物，人類利用寶物拯救了更多動物。在人類遭受危難之際，動物為報恩拯救了人類。人類由施恩者變?yōu)槭芏髡叩倪@一過程昭示人們：只有在善待自然、尊重自然生命的情況下才能受到自然的尊敬與呵護。這是布依族人對真善美世界的理想表達與心靈寄托方式。
總體上來說，這些故事所展現(xiàn)的就是人類世界與自然世界的相互交融，以及在這種交融中人與自然萬物關系的友好與和諧，從中不難體會到關于人與自然相統(tǒng)一的“天人合一”觀念。
二 萬物有靈：自然崇拜觀
英國著名人類學家愛德華·泰勒提出了“萬物有靈觀”，認為這是原始人類最為顯著的思想特征。根據(jù)泰勒的研究，處于低級文化階段的人類由對自身睡眠、疾病、死亡、做夢等生理現(xiàn)象的思考，得出靈魂存在的結論，在此基礎上，他們推己及人，運用類比的方法，將這種靈魂觀念擴展至自然萬物，不僅如此，還賦予有靈萬物以超自然的偉力，使其得以神化，并進而認為這些神靈可以影響、控制物質(zhì)世界及人類的生存狀況。在這一觀念的作用下，人類產(chǎn)生了圖騰及自然崇拜等原始信仰。這些崇拜信仰從其本質(zhì)上來說即是人類對自然的看法和態(tài)度。其實，萬物有靈的觀念在某種程度上來說是頗具生態(tài)意蘊的，承認了自然萬物同人類一樣具有靈魂的事實，也就相當于承認了兩者的平等性，而進一步神化有靈的萬物，對其抱以崇拜之情，體現(xiàn)出的就是人類對自然的敬畏，由此所帶來的必然結果是人們在日常的生產(chǎn)和生活實踐中對自然施以更加充分的關愛和保護。貴州的先民自然也毫不例外地具有這種萬物有靈的觀念，并在此基礎上形成了敬畏自然的原始崇拜，這既是一種樸素生態(tài)意識的體現(xiàn)，同時又成為他們源遠流長的生態(tài)理念所賴以永存的思想根基。
（一）天地有神力：自然崇拜
“自然崇拜包括天、地、日、月、星、雷、雨、虹、風、云、山、石、水、火等多種崇拜形式，其中每一個崇拜形式都由若干文化元素組成，包括觀念、名稱、形象、祭所、儀式、禁忌、神話等?！?sup>[24]面對浩瀚的宇宙、無垠的大地，原始人類很容易感到混沌，日月星辰、山石水土在他們看來都帶著不可解的秘密。一方面敬仰宇宙的偉大、豐富，另一方面敬畏大自然無所不能的偉力，在此基礎上原始人類逐漸形成了自己對自然的崇拜和信仰。他們相信天地日月等自然物一定也是具有靈性的，日有“日神”，月有“月神”，而這些神靈便掌管著人類的禍福，主導著人類的生存發(fā)展。
1.鑄日造月 陰陽相生：日月崇拜
布魯諾曾提到“我們地球的統(tǒng)治者不是人類，而是太陽，它的生命與所有宇宙萬物共同呼吸”[25]。太陽是陽性的，而月亮則被看作太陽陰性的那一面，日升月落很形象地呈現(xiàn)了大自然交替變換的進程，因此日與月常常被聯(lián)系在一起、渾融為一體。貴州民間文學中留下了諸多關于日月崇拜的痕跡。
苗族民間文學中有許多關于日月的自然神話，它們是遠古人類對自然界產(chǎn)生恐懼和好奇而浪漫想象的結果。雖然是一種想象，但是它絕不只是一種空泛的存在，其中蘊含著豐富的思想內(nèi)涵和生態(tài)意識。日月神話是一種較為古老和原始的神話，體現(xiàn)著苗族先民對自然界的解釋和認識。苗族先民以長詩敘事性的方式講述了關于日月的“神話”。這也是許多日月神話共有的一種敘事模式，“每一種神話都具有作為它的核心或最后實在的這一或那一自然現(xiàn)象，它被極其復雜地編排成一個故事，有時甚至復雜到了把它遮掩或淹沒的地步”[26]?？梢娚裨捵詈诵淖铌P鍵的是關于自然的一種解釋，雖然它有時候可能模糊了人們對自然界懷有的那種敬畏之心和對自然界懷有的那種神秘感。
《苗族文學史》中記載：“苗族各個地區(qū)都有造日月和射日月的神話傳說，除湘西地區(qū)我們現(xiàn)在收集到的資料是傳說故事外，其他地區(qū)都是詩歌。這些神話內(nèi)容的詩歌，流傳在黔東南地區(qū)的稱為《鑄日造月》，流傳在廣西大苗山地區(qū)的稱為《頂洛丁溝》和《因能剛》，流傳在黔西北和滇東北一帶地區(qū)的稱為《楊亞射日月》和《日女月郎》，流傳在云南文山地區(qū)的稱為《九十八個太陽和九十八個月亮》和《九個太陽和九個月亮》等?！?sup>[27]潘定智等編的《苗族古歌》中的《鑄日造月》歌大致分為“造日月”、“射日月”和“叫日月”三部分：
天已撐穩(wěn)了，
地已支住了，
白天沒太陽，
夜里沒月亮，
天是灰蒙蒙，
地是黑漆漆。
牯牛不打架，
姑娘不出嫁，
田水不溫暖，
莊稼不生長，
餓了沒飯吃，
冷了沒衣穿。
哪個好心腸？
想出好主張，
來鑄金太陽，
太陽照四方；
來造銀月亮，
月亮照四方。[28]
由于沒有太陽和月亮，天地是“灰蒙蒙”和“黑漆漆”的，“田水不溫暖，莊稼不生長”，人們的生活無法得到保障，于是：
寶公和雄公，
且公和當公，
他們好心腸，
想出好主張。
來鑄金太陽，
太陽照四方；
來造銀月亮，
月亮照四方。[29]
“寶公”、“雄公”、“且公”和“當公”是造日月的英雄，經(jīng)過十二天、十二宵的努力，造成了十二個太陽和十二個月亮，由冷公把日月挑上了藍天：
日月放好了，
冷王回地上，
臨行又回頭，
記起事一樁，
舉手招太陽，
開口叫月亮：
“打從今天起，
你們留天上，
子天子出來，
丑天丑出來，
丑天丑再上，
一天出一個，
不要胡亂闖。”
太陽到處奔，
月亮到處跑，
冷王說的話，
沒有記得牢，
早上同時出，
晚上同時照，
日月十二雙，
晝夜不停跑，
曬得田水啊，
好比開水冒，
曬得石頭啊，
軟得像粘膏，
曬得坡上啊，
草木齊枯焦。[30]
于是，人們不得不與日月展開一場戰(zhàn)斗：
大家拿弓箭，
一起上高山，
要射金太陽，
要射銀月亮：
“生也要報仇，
死也要報仇，
日月不打下，
我們不罷休！”[31]
自然界如果遵循常態(tài)發(fā)展，則人類的生活就會依循著健康的方向向前邁進，否則將出現(xiàn)不可預料的結果，射日月的事就在所難免了：
公公說完話，
大家心亮堂：
“公公造日月，
本是好主張，
我們快張弓，
我們快搭箭，
射掉金太陽，
射掉銀月亮！”
一箭射出去，
只到半山坡；
兩箭射出去，
沒過山梁梁；
箭箭射出去，
都沒到天上。[32]
從這一節(jié)可以看出，人們原本是想齊心協(xié)力射日月以求得太平生活的，但是眾人并沒有那個能力可以達成這一目標，于是才有了英雄“桑扎”射日月的場景：
桑扎是好漢，
挺身站山崗：
“東海射日月，
由我來承當！”
說罷跟公公，
飛步下山崗，
身背弓和箭，
直奔向東方。
…………
一箭射出去，
一對日月掉；
兩箭射出去，
兩對日月掉；
三箭射出去，
三對日月掉；
射來又射去，
箭箭中要害，
日月十一對，
紛紛掉下來。[33]
然而不幸的是：
剩下一個太陽，
剩下一個月亮，
跑到天巖躲，
逃到天巖藏。[34]
這樣，太陽和月亮躲著不敢出來，人類的生活還是無法正常進行。人們又不得不費盡心思“叫日月”了：
日月逃走了，
天地黑茫茫，
活路不能做，
牛羊沒法放，
…………
公雞好心腸，
跑來把話講：
“我愿喊太陽，
我愿喊月亮?！?/p>
…………
公雞拍拍翅，
抬頭高聲喊，
早晨喔喔叫，
太陽出東方，
下午喔喔叫，
月亮接著上。[35]
這一完整的日月神話看似荒誕不經(jīng)，但是細想便會發(fā)現(xiàn)，只有“萬物有靈”的觀念支配人們的思想時，太陽和月亮才會被“人格化”。
布依族敘事歌《六月六》里描述，當農(nóng)作物遭遇害蟲侵襲之時，人們首先想到的是請?zhí)柡驮铝翈椭?/p>
種莊稼自古靠太陽，
收谷子從來靠月亮。
你們不如去找太陽，
你們不如去求月亮，
去找太陽想辦法，
去求月亮出主張。
太陽和月亮就在山盡頭，
月亮和太陽就在天邊上。[36]
這里已經(jīng)明確道出了太陽和月亮是護佑莊稼生長的自然神靈。當莊稼遭受害蟲的殘害，人們束手無策之時，首先想到的就是向太陽和月亮求助。
2.一座需要探尋的神秘園：土地崇拜
“地勢坤，君子以厚德載物”?！吨芤住吩谌祟愒缙谝褜Υ蟮啬赣H的品格進行過歌頌，而貴州少數(shù)民族先民對土地遠不只有歌頌，他們把土地作為神靈頂禮膜拜。歷史上經(jīng)歷了戰(zhàn)爭和遷徙蹂躪的苗族先民，通過共同努力終于在這片四面環(huán)山、森林密布的適合人類棲居的土地上找到了自己的家園。對于接納和養(yǎng)育了苗族世代子孫的這方水土，苗族先民懷有感恩之心，土地被苗族先民當作神靈和菩薩供奉。苗族史詩這樣唱道：
誰是個有錢的人？
土地菩薩是個有錢的人，
坐在草坪里休息，
看大家造日月，
一看是那么個造法，
嚇得他落了魂。
拿什么做酒？
拿什么當鴨？
請誰做師傅，
來給土地菩薩叫魂？
拿泡沫當酒，
水蜈蚣當鴨，
請顧祿做師傅，
來給土地菩薩叫魂。
土地菩薩臉色復原了，
白的象個雞蛋。[37]
從史詩的描述中可以看出，苗族先民認為土地菩薩是有鬼魂附身的，所以才會被人們“造日月”的行為嚇得“落了魂”，也才有先民們請巫師“來給土地菩薩叫魂”。身為九黎的后裔，苗族先民有許多楚地遺風，這種對土地的“叫魂”方式和屈原《楚辭·招魂》中所描寫的“魂兮歸來，東方不可以托兮”[38]有相似之處，屈原的《招魂》就是根據(jù)民間的招魂習俗寫成的。這種承認土地也有鬼魅的存在的行為，是不是意味著苗族先民的心目中對自然界那份神奇性的虔誠信奉呢？大地成為養(yǎng)育苗族先民的一座神秘園，它的那種神圣性和包容性使其在苗族先民的內(nèi)心滲透了太多需要敬畏和崇尚的東西。
土地是滋生萬物的本源，是人類生存的基本保障。侗族是一個農(nóng)耕民族，土地在侗民的生產(chǎn)生活中占據(jù)尤其重要的地位，這使得侗民自然而然地關注土地，并形成了土地崇拜的信仰。侗族大歌中這樣唱道：“第一敬拜，拜土地，第二敬拜，拜那老龍王，第三敬拜，拜父母?！?sup>[39]土地“掌管”作物的生長，龍王是控制水的神靈，父母給予我們生命，這一首大歌將人類繁衍生息中至關重要的幾個元素呈現(xiàn)了出來。
布依族民間文學中也有關于土地崇拜的描寫：
種種都擺全，
樣樣都擺完；
種種都擺齊，
件件都擺全。
擺完準備好的供品，
再請你土地菩薩。
…………
以前土地菩薩來到池塘，
池塘沒有吃魚，
做紙馬去找，
找來這個土地菩薩；
先前土地菩薩轉(zhuǎn)到田里，
這田不長糧，
做紙馬去找，
找來這個土地菩薩，
好造房子給你住。
土地菩薩死也要回地里，
土地菩薩才去仙界，
大家才去祭奠，
土地菩薩才去得了田里，
笑瞇瞇去請。[40]
請來了土地菩薩之后，拿出家里的好酒好菜招待他，待土地菩薩吃飽喝足后，人們開始祈求：
不是無事請你來，
吃了聽我來委托，
吃了你聽我來講。
吃飯來到這地方。
請你去打聽一下，
請你到上面做點事，
我也請你去走一下，
我也找你到上面做點事。[41]
土地，是萬物生長的本源，也是人類生存的根基。土地賦予人所需要的東西，給予人無窮無盡的財富，人類的生存離不開土地。人們認為土地像人一樣有靈魂，有喜樂哀怒，并且還具有人類沒有的神奇力量，它的“神性”能控制農(nóng)作物生長。土地高興時，作物就會獲得豐收，否則就要歉收。這樣，土地神靈便在布依族原始先民的思維中產(chǎn)生了。由于土地神管理著人們栽種的農(nóng)作物，所以它也就是人們心目中的“豐產(chǎn)之神”。如果人們想要獲得土地神的庇佑，確保農(nóng)作物的豐收，就必須用祭祀和祈求的方法打動他。上述材料描述的就是人們祭祀土地菩薩的場景，人們在桌上擺好各種各樣的祭品，請土地菩薩品嘗，待土地菩薩吃飽喝足后，人們才開始訴說心中的愿望。在土地“神性”的威懾下，布依人產(chǎn)生了敬畏之感，而這種祭祀的行為正是人向自然妥協(xié)的見證。
3.“有了水就有了一切”：水崇拜
周國茂在《自然與生命的意義世界——貴州少數(shù)民族原始崇拜與民俗》一書中對水崇拜情結做出了如下解釋：
水對于人類的生存甭說有多重要了。不僅人每天離不開水，萬物的生長也離不開水。而水，在初民們看來，其脾性也是那么難于捉摸：有的水喝起來是那么甘甜可口，使人精神倍增，有的水則是那么咸澀難吞，還會鬧肚子；有時候水是那么溫柔，有時候又是那么暴躁；有時候它是那么金貴，而有時它又泛濫成災……初民們自然就會想：這水神可真得認真對付。于是便有了對水神的崇拜。[42]
侗族是最早的稻作民族，水對于侗民來說自然是再重要不過的，侗族人相信“我們勤勞的侗家只要有了水就有了一切”[43]?！袄淄踝砭扑?，人間大旱三年長，山林起火鳥獸散，沖里芭蕉也枯亡，江河干涸魚蝦死，龍?zhí)毒组L芭芒”[44]，為了預防以上情況發(fā)生，侗族人民會提前儲水，所以在侗族的各個村寨，隨處可見魚塘和蓄水池。侗族百姓在日常生活中都是飲用井水，又因?qū)λ某绨?，所以侗寨以有一口好井為傲，愛美的侗家人連水井的修葺都十分講究，造型各異，有拱形、方形等。為了保證水的潔凈，侗寨的井上面都會蓋上石板，通往村寨的路上的井還建有涼亭，既保證了水的清潔也可供行人休息。如果水中有雜物，侗民就會認為要觸犯井神了，這時人們就要燒香禱告，祈求神靈讓井水重新清澈。夸贊歌《天旱十年水不窮》表現(xiàn)了侗族人民對水的贊美及崇拜：
冷天喝口井中水，
流到肚內(nèi)暖融融；
熱天口渴到井邊，
喝上一捧涼心胸。
瞎子喝了這井水，
眼睛明亮見天空；
啞巴喝了這井水，
能說會唱嗓音洪。
無病的人喝這井水，
不怕病魔來行兇；
病人喝了這井水，
不用吃藥能做工。[45]
由此可以看出，水尤其是井水是侗民的崇拜之物，他們認為井水可以治療一切疾病，給人帶來安康。由水崇拜也產(chǎn)生了一些祭祀行為：每當大年初一，人們起來所做的第一件事，便是到井邊去敬井水神，燒香燒紙膜拜，還拋撒金屬錢幣到井水里，然后挑水回家煮油茶或甜酒祭祖；打第一次春雷后下雨便是下春雨，人們紛紛用小盆接雨再拿到堂屋敬供，乞求祖先保佑雨水充足。
侗族人既對水崇拜，也具有生態(tài)意識，他們愿意采取措施保護水資源，最大限度地提高水的利用率，絕不浪費每一滴水。
（二）圖騰與信仰：動植物崇拜
貴州民間文學中有大量的圖騰崇拜痕跡，而這正顯示了貴州先民“萬物有靈”的樸素生態(tài)觀。各國學者對圖騰文化的實質(zhì)有著不同的看法。有一種觀點認為，圖騰文化實質(zhì)上是一種宗教信仰。蘇聯(lián)學者C.A.托卡列夫指出：“圖騰崇拜是早期氏族社會的宗教?！?sup>[46]A.M.佐洛塔廖夫也說：“圖騰信仰是識別血親關系的最早的宗教意識形態(tài)?！?sup>[47]持這一觀點的人大多認為，圖騰崇拜是原始的一種對于動植物或者非生物的崇拜，圖騰是原始宗教的最初形式。另一種觀點則認為，圖騰制度還是一種半社會半宗教的文化現(xiàn)象。最早提出這一觀點的是弗雷澤，他明確指出：“圖騰制度是半社會半宗教的一種制度。”[48]這一觀點說明圖騰崇拜不僅是一種宗教形式，而且是一種社會制度。圖騰崇拜的實質(zhì)是原始的一種自然崇拜，不論是動植物還是非生物都可以作為人的親族或同伴而存在。關于此，從研究原始印第安文化而出名的愛德華·泰勒對“圖騰”一詞的表述中可以窺見一些。他認為：“圖騰一詞來自奧吉布瓦（Ojbwa）印第安人的方言‘Otote-man’，意為‘兄妹親族關系’或‘它的親族’。印第安人認為人與某種動物、植物或非生物有一種特殊的親族關系，每個氏族都源于某種動物、植物或非生物，那個根源就是圖騰。”[49]泰勒的這一對圖騰的解釋無疑指出了圖騰的實質(zhì)，即認為人與動植物甚至非生物有一種特殊的親緣關系，早期的氏族都根源于圖騰。這當然與生態(tài)學強調(diào)的人與自然和諧共處的觀念如出一轍。
1.“神樹”的護佑：樹崇拜
貴州很多地區(qū)把村寨中的大樹稱為“神樹”。他們認為大樹中有神靈，可以保佑寨民，在苗族巫辭《焚巾曲》中就有將楓樹視為護寨樹的描述：
夫上高山喊，
妻去壩子叫，
喊兒走過來，
集中一大幫，
聚攏成一寨，
住在渾水邊，
住在綠水旁，
楓樹當房屋，
楓樹下安家，
大地才有村和寨，
人類才有雙和對。[50]
從這一段描述中可以很清楚地看出，當初苗族先民在選擇安身立命之處時就很信奉楓樹對于村子和寨民的護佑作用。在選定了“住在渾水邊，住在綠水旁”之后，他們?nèi)匀辉趦?nèi)心深處相信“楓樹下安家，大地才有村和寨，人類才有雙和對”。這當然和古歌中傳唱的楓樹誕育萬物的神話有關，人們有崇拜楓樹的習俗，但是在苗族的其他地區(qū)，如果村寨中存有大樹，即使不是楓木，他們依然認為這種歷經(jīng)多年風雨的大樹有神力。
許多苗族村寨都有關于本寨大樹能夠“顯靈”的傳說。在節(jié)日之際，不少人帶著孩子去“祭拜”大樹，希望自己的孩子能和大樹一樣健康成長。由于人們相信大樹里存在精靈和鬼怪，是有靈氣的，具有神秘色彩，因此這種護寨樹是被禁止砍伐的。在這些村寨中，這種參天大樹已經(jīng)超越了其實體的存在，成為一種精神或者是信仰的形而上象征。
在侗族流傳著“大樹護寨，老人管村，大樹護寨寨平安，老人管村村興旺”[51]的兒歌；也有“荒山變林山，不愁吃和穿”[52]“寨邊無林，十寨九貧”[53]“家栽千棵樹，終久有一富”[54]“家栽百棵樹，不怕老來愁”[55]等諺語，侗族人民以最簡練的語言概括其在生命生成和實踐認知過程中所總結出來的經(jīng)驗感受，他們意識到樹木對民族生存發(fā)展的重要性，并通過民間文學教育后代要保護樹木。
侗族人民之所以特別喜愛栽種杉樹是因為杉樹高大挺拔，木質(zhì)不容易腐爛，是極好的建筑材料，侗寨的吊腳樓、風雨橋、鼓樓都是用杉樹建成的，又因為對杉樹的需求量大，為了保持自然生態(tài)系統(tǒng)的平衡，所以更要多栽杉樹。樹木可以有效吸收二氧化碳，防風固沙，保持水土，調(diào)節(jié)氣候，是侗族避風保溫的天然屏障，也許侗族祖先并不知道樹木有這些好處，但萬物有靈論使得侗民將樹木視為風水樹、神樹，不僅不會亂砍濫伐，而且還會求樹神保佑。由于受到樸素的生態(tài)思想的影響，所以侗族賣樹只賣成年樹木，不砍伐幼苗，不打破樹木的生態(tài)系統(tǒng)平衡。因為侗族人有護樹的生態(tài)觀念，貴州的榕江才會有千年榕樹，根須叢生的古榕樹成了侗族村寨的重要標志；黎平才會是全國28個重點林業(yè)縣之一，森林覆蓋率達88.44%，正所謂“喂鳥不如多造林，林茂自有百鳥鳴”。[56]侗族從勞動生產(chǎn)到生活習俗都與樹木緊密相連，形成了自然生態(tài)環(huán)境和民俗地理天人合一的人間仙境。
布依族有神樹崇拜的習俗，他們認為神樹具有保村護寨的功能。如黔西南一帶布依族每次舉行掃寨儀式后，都要殺狗祭供神樹，祈求樹神賜福于全村的村民，保佑人畜安康。因此，原始的布依族先民將神樹林視為禁地，不準人畜隨便踐踏。人們因為敬畏、崇拜而產(chǎn)生了諸多禁忌。因此，一個村寨的神樹林，被視為保護神不可隨意砍伐，因此也保住了生態(tài)環(huán)境。
在沒有樹木的情況下，水族人為躲避惡劣的天氣和猛獸的攻擊，只能棲身于條件艱苦的巖洞內(nèi)，過著凄苦的生活，而有了樹木之后，情況便大不相同了：
楓樹種，撒在坡頭；
杉樹種，播在山麓。
春風吹，樹芽破土，
三五年，蔥蔥綠綠，
十來載，樹干頂天，
木質(zhì)好，正合造屋。[57]
水族人用這些樹木造成穩(wěn)固、漂亮的干欄式房屋，從而也就徹底改善了自己的居住條件。樹的作用當然不只是建屋，水族人在歌謠《油杉和紫檀》里就這樣唱道：
太陽天，做擋蔭棚，
下雨天，當遮雨房，
過路人，個個夸獎。[58]
正是由于樹木給人帶來了諸多便利，在人類的生活中發(fā)揮了重要作用，人們對樹才有了一種感激和崇拜之情?！堕艠涓琛分芯陀羞@樣的句子：
榕樹母，生性慈祥，
愛細娃，好比爹娘，
有時候，細娃粗心，
掉下樹，從不傷亡。[59]
把樹比作愛護孩子的父母，而且還認為其具有庇護、保佑的神力，這種描述就使樹的形象在人們心目當中得以神化和親近化。而被神化了的樹木在水族的社會習俗和制度變革中也起到了極為重要的作用。在水族民間故事《倒栽杉》中，對此有更詳細和精彩的描述。[60]森林是人類生活和地球存在的一個重要根基，水族聚居地氣候溫和、雨量充沛，原本就是一個適宜樹木生長的地方，有著極高的森林覆蓋率，水家人對于樹木的這種原始自然崇拜觀念，更使得這一地區(qū)的森林資源得到了有效的保護，它持續(xù)地凈化和綠化著人們的生存環(huán)境，為人類營造了一個生態(tài)平衡的綠色家園。
2.忠實的幫手：牛崇拜
吳曉東先生認為：“在圖騰信仰觀念中，人們相信人就是圖騰，圖騰就是人，人和圖騰可以相互轉(zhuǎn)化?！?sup>[61]這一觀念的核心乃是人和圖騰物之間可以相互轉(zhuǎn)化，存在一種圖騰化身信仰。在苗族古歌中，就反復出現(xiàn)巨神修狃的形象，它是一種頭上長著角的類似水牛的動物，在古歌和史詩中，它是一種具有神性的圖騰物是沒有錯的。苗族古歌《開天辟地》中這樣唱道：
修狃力氣大，
頭上長對角，
一撬山崩垮，
再撬地陷落。[62]
根據(jù)這組古歌文后的注釋，修狃是傳說中的巨獸，其音與犀牛相近，可能就是犀牛。從這四句古歌的描述中可以知道，修狃是一種力大無比，頭上長角，可以主宰天地的巨神。這種圖騰物是人類文明原初的貢獻者。關于牛圖騰的遺跡不僅存在于苗族古歌和史詩中，在貴州苗族的日常生活和服飾等文化中也可以找到大量的證據(jù)。
在貴州苗族的日常生活中，對于牛的喂養(yǎng)和役使有著獨特的習俗，在這些習俗中保留著明顯的圖騰崇拜痕跡。黔東南苗族地區(qū)以稻作文化為主，由于生產(chǎn)力低下，苗族還是以牛耕為主。牛是他們最親密的伙伴和朋友，是人們生產(chǎn)生活的得力助手，因此他們對牛也是倍加愛惜。苗族有殺牛祭祖的習俗，被選定的“祭祖?！睍粏为毼桂B(yǎng)在“鼓頭”[63]的家里，一日三餐都要敬以酒飯，把它當作神一樣供奉，而且任何人不得在其面前說出褻瀆神靈的話語，被選定的“祭祖牛”不得役使。即使是平常的耕牛，在過節(jié)時，苗族人民也是先把酒飯供奉牛之后，才食用。
侗民常年在山間勞作，幾乎與牛朝夕相處，牛是人們從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重要幫手，所以侗族崇拜牛是再自然不過的事情?！兑蝗杖偷膩須v》[64]中講述了牛為何在田間耕作的故事。傳說在很早以前，世間五谷不分，人們不會生產(chǎn)，靠吃野果子度日，翁三補老知道了這件事，為侗家人出主意，他說：“牛和玉帝有交往，而且牛力大勇敢，就請牛替大家去找玉帝討個主意吧。”老實憨厚的牛把人間的疾苦告訴了玉帝，玉帝讓牛告訴侗家，讓他們節(jié)儉過日子，三天吃一餐，結果牛把三天吃一餐說成了一天吃三餐，人們按照牛的說法過日子，力氣是有了，但是食物更加不夠吃了，于是侗族人又派年輕后生拉立上天見玉帝，玉帝說：“你們要想有吃的，就天天種莊稼吧，讓牛給你們拉犁?！迸Ｖ雷约簜麇e了話，甘愿為侗民耕地，從此侗族人吃飯不用愁了。具有生態(tài)思想的貴州侗族，把動物看得與人類一樣尊貴，所以他們懷著一顆感恩的心，非常感激牛的幫助，還為牛做生日：每年四月初八都要祭牛，人們用烏米飯代替牛屎，人們用吃牛屎的形式表示對牛辛苦為人們耕田的感謝，而且在這一天?？梢孕菹⒉幌绿?。因為對牛的崇拜，侗族有許多關于牛的小故事，如“牛是怎樣沒有上門牙的”“牛為何一下水就拉屎拉尿”等，也有歌頌牛的諺語“牛在不知牛好處，牛死方知種田難”。[65]還有“舞春?！钡娘L俗，這是一種集體性歌舞娛樂活動，“春牛”由兩個身強力壯的青年扮演，模仿水牛撒歡兒、滾水、耕田等各種逗樂的舞蹈動作，用歌舞表現(xiàn)侗家田間耕作的歡樂氣氛，活動中還會唱《春牛歌》，“春牛春牛，黑耳黑頭，耕田耙地，越嶺過溝，四季勤勞，五谷豐收”[66]，侗族人民把對牛的感謝寫入歌中，代代傳唱。從以上的民間文化與文學中可以窺見侗族人民對牛的崇拜，以自然為本體的生態(tài)思想使得侗寨尊重牛、愛護牛，并不因為它們是畜生而毫無節(jié)制地利用它們，侗族人民賦予了牛被人保護和尊重的權利。
布依族民間故事《牛王節(jié)》中也提到了有關牛崇拜的故事：
很久以前，人們種莊稼就是放把火燒去荒坡上的草木，然后種植莊稼，但是糧食收的很少，不夠吃。有一次，火燒得太大，濃煙一直沖到天上。玉帝大發(fā)雷霆，于是準備派遣風神和雨神下四十九天大雨，刮三十六天大風來懲罰人類。可是，老牛王聽了忙站出來勸阻，并請求玉帝準許人類每天吃三頓飯，可是玉帝下旨人們?nèi)熘荒艹砸活D飯。老牛王違抗了玉帝的旨意?？墒沁@事后來被玉帝知道了，將老牛王打下凡間，從此，牛王就在凡間給人耕田犁地，人間的莊稼越長越好，人們?yōu)榱烁兄x老牛王就把牛王從天上來的日子——農(nóng)歷十月初一定為牛王節(jié)。在這一天，大家都要供奉牛王。家家戶戶都把糍粑粘在牛角上，并粘上野菊花，表示對它的崇拜。[67]
這則民間故事似乎把“牛”這種動物提到了一個更高的位置。此時的“牛王”已然成為人類的保護神，它不僅能了解人類的需求，還能拯救人類。它有著高尚的靈魂，被打下凡間的它并沒有因曾為“神”的地位而高高在上，而是耕田犁地，任勞任怨。因此，這樣一個有著高尚靈魂的動物能得到人類的敬重和愛戴，也就顯得理所當然了。其實，這個故事本質(zhì)上反映的是人與自然的關系，尊重自然、善待自然才是人用自己創(chuàng)造性的智慧與強大自然相處乃至和諧共生的一種方式，具有鮮明的生態(tài)意識。
“圖騰是人類自己創(chuàng)造的神，它是人類賴以生存的大自然神力的象征，是對大地母神崇拜的另一種表達方式?！?sup>[68]這一表達方式和生態(tài)批評中強調(diào)人與大自然是一個整體的生態(tài)系統(tǒng)有異曲同工之妙。貴州民間文學中體現(xiàn)的大量圖騰崇拜意識，是人對大自然保持敬畏之心的很好說明，這里的動植物都是作為生命體自身而存在的，并不存在一種“他者”的身份。與其把圖騰崇拜看作一種宗教信仰，不如說它就是一種樸素的世界觀，是人與自然和諧一體的原生結構。
三 “一窩難容許多雀”：生態(tài)平衡觀
生態(tài)整體觀強調(diào)的是人與自然的和諧以及生態(tài)系統(tǒng)的平衡與穩(wěn)定，而人類中心觀則將人視為天地萬物的主宰和靈長，把實現(xiàn)人的價值和利益當作一切問題的出發(fā)點和歸宿，人之外的其他自然物完全是供人役使的工具，沒有自己獨立的價值，更不會擁有權利。人類中心的觀念是在進入工業(yè)文明時代之后才泛濫開來并最終占據(jù)主導地位的，它的盛行導致了人類欲望的無限膨脹及由此而產(chǎn)生的對自然毫無節(jié)制的掠奪，地球的生態(tài)系統(tǒng)終因不堪重負而失卻了平衡。在這樣的情況下，生態(tài)批評家們得出了“生態(tài)危機的思想文化之根當中最大、最深的一支主根就是人類中心主義”[69]的結論。而當我們把目光聚焦于貴州民間文學時就會發(fā)現(xiàn)，先民們早就懂得了這個道理，即要想維持人類生存延續(xù)就必須保持地球生態(tài)系統(tǒng)平衡。這不是說先民有多么先進的生態(tài)理念，正好相反，他們不懂得任何生態(tài)理論知識，只是憑著感性和經(jīng)驗去看待人與自然的關系，自覺去善待和維護自然。先民把自身納入大自然之中，把人看作與自然萬物生命價值相等同的物種，認為人與物之間是互幫互助、友好相處的關系。正因為有這樣一種樸素意識，先民才會自覺克制欲望，主動維護其他物種的生存權利，努力追求人與自然、人與萬物之間關系的協(xié)調(diào)平衡。
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