導(dǎo)論：如何構(gòu)建“寓言論批評(píng)”？

為了讓讀者可以快速而簡(jiǎn)略地理解我的這本書，我嘗試以導(dǎo)論的形式總括這本書中一些基本的思想，以及我所提出的“寓言論批評(píng)”的核心邏輯——也可以把這一部分看作是帶有“文摘”性質(zhì)的全書的“簡(jiǎn)寫”。

“構(gòu)建一種批評(píng)”，這個(gè)說(shuō)法其實(shí)有點(diǎn)“說(shuō)大話”：一種真正有價(jià)值和有效的批評(píng)方式，豈是十幾篇文章和一個(gè)人讀了幾本書就能完成的？反映論批評(píng)歷經(jīng)千年風(fēng)雨，作為一種批評(píng)方式至今不是仍在探索和發(fā)展嗎？一個(gè)后學(xué)小子，就膽大妄為地提倡一種“批評(píng)方式”，當(dāng)然是不自量力的。

所以，我在這里講“寓言論批評(píng)”，更多地是想探討一種“設(shè)想”，通過對(duì)自己批評(píng)寫作和批評(píng)研究的思考，來(lái)總結(jié)一點(diǎn)點(diǎn)瑣碎的經(jīng)驗(yàn)，嘗試用這點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)來(lái)反思中國(guó)文化和藝術(shù)批評(píng)中出現(xiàn)的一些問題，并且探討如何解決這些問題。

我想通過對(duì)自己的一點(diǎn)學(xué)習(xí)和思考的描述，嘗試賦予“文化批評(píng)”新的品格。簡(jiǎn)單說(shuō)，半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)的文藝批評(píng)經(jīng)歷了大致這樣一個(gè)過程：社會(huì)學(xué)批評(píng)（也包括庸俗社會(huì)學(xué)批評(píng)）、主體論批評(píng)（或者叫作經(jīng)驗(yàn)論批評(píng)）和審美批評(píng)（也包括形式論批評(píng)），今天，則應(yīng)該是“文化批評(píng)”。

這里包含了兩個(gè)意思：

1.不同階段的文藝學(xué)研究有不同的關(guān)注焦點(diǎn)，今天的焦點(diǎn)則是文化批評(píng)，或者說(shuō)，文化批評(píng)也可以是文藝批評(píng)的一種“思潮”。

2.此前的社會(huì)學(xué)批評(píng)、主體論批評(píng)、審美批評(píng)都是傳統(tǒng)意義上的“文學(xué)批評(píng)”和“文藝批評(píng)”，而“文化批評(píng)”則存在“替代”文藝批評(píng)的可能性。不妨說(shuō)，作為文藝批評(píng)之具體方法的文化批評(píng)和作為一種批判范式的文化批評(píng)，在外延上有不同的規(guī)定：前者作為一種文學(xué)藝術(shù)的批評(píng)方法，是借用文化研究的方法來(lái)進(jìn)行文學(xué)藝術(shù)研究；后者作為一種新的批評(píng)構(gòu)想或范式，則是與文化研究對(duì)等的概念。

用一個(gè)圖來(lái)表示一下：

這就表明了我的兩個(gè)觀點(diǎn)：

1.在文化領(lǐng)域，文學(xué)藝術(shù)批評(píng)正在借用文化研究的資源，走向一種文化批評(píng)，即使反對(duì)這一趨勢(shì)的人也不得不承認(rèn)，文學(xué)研究至少應(yīng)該重視文化批評(píng)的方法；

2.作為觀察社會(huì)現(xiàn)實(shí)的知識(shí)范式，“文化批評(píng)”秉承批判理論的傳統(tǒng)，與“文化研究”平起平坐，兩者之間相互維系，也各自獨(dú)立。

按照這樣的設(shè)想，“文化批評(píng)”致力于對(duì)社會(huì)與文化的議題的研究，其主旨與文化研究是相同的：嘗試對(duì)現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行改造。這種改造的工程，所依據(jù)的當(dāng)然是馬克思主義的主張，也就是建構(gòu)一個(gè)更加美好的未來(lái)，推動(dòng)社會(huì)合理和良性地發(fā)展。相對(duì)來(lái)說(shuō)，文化研究更多地致力于社會(huì)文化的改造，包括工農(nóng)教育、青年文化的再造和對(duì)遏制主義的文化對(duì)抗等等；而文化批評(píng)則延續(xù)了現(xiàn)代社會(huì)由主流文化控制的觀念，致力于對(duì)流行在大眾中的各種錯(cuò)誤觀念的辨析、認(rèn)知錯(cuò)覺的分解和話語(yǔ)偽裝的揭示等等。來(lái)自英國(guó)傳統(tǒng)的文化研究和更多地秉承德國(guó)理論的文化批評(píng)，雖有異曲同工之妙，卻又各行其道。在中國(guó)，用審美拯救社會(huì)的思路一直延續(xù)。文學(xué)研究力求從社會(huì)學(xué)的單一政治批判范式中解脫，解放人的主體性，重建人的情感尊嚴(yán)和價(jià)值理想，與文化研究、文化批評(píng)有著共同的追求。也因此，文學(xué)研究、文化研究和文化批評(píng)可以多元并置，相互溝通，共同營(yíng)造當(dāng)前中國(guó)學(xué)術(shù)政治的基本圖譜。

當(dāng)然，這個(gè)設(shè)想其實(shí)是很理想主義的。因?yàn)樵趯?shí)際的狀況里，文學(xué)研究、文化研究和文化批評(píng)都各自具有不同的學(xué)術(shù)政治訴求。比如，文學(xué)研究的學(xué)者愿意更多地強(qiáng)調(diào)其研究的文學(xué)意義，突出文學(xué)本身的價(jià)值，而不愿意把文學(xué)研究和社會(huì)分析聯(lián)系在一起，從而形成一種學(xué)院派的研究格局；文化研究的學(xué)者也會(huì)因?yàn)楦魇礁鳂拥脑?，?qiáng)調(diào)自身的社會(huì)教育行動(dòng)的影響力遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于學(xué)院教育，出現(xiàn)了人在學(xué)院心在鄉(xiāng)間的局面；而文化批評(píng)的學(xué)者則總是過度夸大觀念改造的意義，并且相信依存大眾媒介的占領(lǐng)行動(dòng)就可以改造大眾，最終，大眾的改造只不過是知識(shí)分子的自我改造。

但是，無(wú)論從哪個(gè)角度來(lái)說(shuō)，當(dāng)前文藝學(xué)（也許文化研究更多是跨學(xué)科的）的三種形態(tài)，都呈現(xiàn)出一種“現(xiàn)實(shí)闡釋的焦慮”。對(duì)于堅(jiān)守利維斯主義的文學(xué)研究陣地的學(xué)者來(lái)說(shuō)，或者懸置現(xiàn)實(shí)問題，甚至放棄學(xué)術(shù)和現(xiàn)實(shí)之關(guān)聯(lián)的思考；或者一面埋頭治學(xué)一面另起爐灶罵罵社會(huì)……這些都可以看作是面對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的失語(yǔ)性焦慮的后遺癥；而諸多文化研究的行動(dòng)者，更愿意凸顯“現(xiàn)實(shí)急迫性問題”的關(guān)注意義，齊澤克批評(píng)的那種“沒有時(shí)間反思，我們必須馬上行動(dòng)”的境況，正是用急迫性的問題壓抑現(xiàn)實(shí)闡釋和反思的意義；而文化批評(píng)所倡導(dǎo)的“文化”似乎僅指構(gòu)造現(xiàn)實(shí)的符號(hào)事件，爆炸性的新聞、熱播的節(jié)目和正在流行的口頭禪等等，缺乏對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的總體性闡釋的形而上學(xué)特性構(gòu)成其致命的缺陷。

所以，我設(shè)想提出“寓言論批評(píng)”，一方面想要給文學(xué)的社會(huì)學(xué)批評(píng)提供一個(gè)新的思考途徑，來(lái)解決審美批評(píng)或者說(shuō)形式主義批評(píng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的隔絕問題；另一方面，也想給文化批評(píng)一個(gè)新的意義，通過重構(gòu)總體性，“恢復(fù)”文化批評(píng)的“批判”傳統(tǒng)——盡管在西文中，“批評(píng)”與“批判”本來(lái)就是一個(gè)概念。

那么，我所主張的這種批評(píng)是如何構(gòu)建的呢？

“黑格爾主義”與“多元主義”

大約是2013年吧？在上海大學(xué)王曉明教授主持的一次學(xué)術(shù)會(huì)議上，南京大學(xué)的胡大平教授聽完我的主題發(fā)言后評(píng)價(jià)說(shuō)，沒想到周志強(qiáng)還是一個(gè)黑格爾主義者！

在經(jīng)歷了“后現(xiàn)代熱”之反本質(zhì)主義之后，評(píng)價(jià)我是黑格爾主義者，好朋友的話自然有善意嘲笑的意味，卻也無(wú)意中說(shuō)出了我對(duì)于文化批評(píng)的基本主張：文化批評(píng)不能僅僅是一時(shí)興起的嬉笑怒罵，而應(yīng)該建立在對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的總體性闡釋的基礎(chǔ)之上。

事實(shí)上，“多元主義”已經(jīng)成為目前人們認(rèn)識(shí)社會(huì)理解生活的基本共識(shí)?！艾F(xiàn)實(shí)”不過是不同的價(jià)值觀念和不同的理解方式“建構(gòu)”起來(lái)的東西，不存在一種歷史或者生活的“本真”狀況。所以，“多元主義”通過鼓勵(lì)理論的多生態(tài)發(fā)展，暗中把“歷史真理”這個(gè)命題取消掉了。多元主義肯定有很多思想上的源流。在中國(guó)，市場(chǎng)邏輯成為第一生存邏輯的時(shí)候，“黑貓白貓”的知性分辨就失去了意義，而“逮著老鼠”的實(shí)用主義法則自然占據(jù)人們的頭腦意識(shí)。于是，所謂“多元主義”，歸根結(jié)底可以導(dǎo)源于“以效用取代認(rèn)知”的市場(chǎng)邏輯——條條大路通羅馬，萬(wàn)千河流能賺錢。所以，表面上肯定不同人具有不同的價(jià)值，任何人的價(jià)值都不能用其他人的價(jià)值來(lái)壓抑或者取代，但實(shí)際上，多元主義鼓勵(lì)了這樣的政治無(wú)意識(shí)：沒有任何東西是值得珍視的，除了能帶來(lái)好處的東西；任何能帶來(lái)好處的東西，都是有價(jià)值的東西。

“現(xiàn)實(shí)”確實(shí)是“敞開”的。即什么樣的行動(dòng)，就可以導(dǎo)致什么樣的“現(xiàn)實(shí)”，什么樣的理論也會(huì)創(chuàng)生什么樣的“現(xiàn)實(shí)”。這個(gè)世界上并沒有一個(gè)“終極的現(xiàn)實(shí)”，譬如理念或者本質(zhì)什么的；但是，這絲毫也不能妨礙我們把構(gòu)建更好的現(xiàn)實(shí)而不是更有用的生活作為一種歷史哲學(xué)的根本性主張。事實(shí)上，“多元主義”所否定的就是現(xiàn)代社會(huì)中人的自身處境的根本性矛盾或者困境的存在：任何現(xiàn)實(shí)都是被建構(gòu)的，所以，任何困境都是一種偶然性的個(gè)人遭遇，不存在特定時(shí)期的根本性矛盾，也就不存在可以代表或呈現(xiàn)特定時(shí)代之根本性危機(jī)的困境。

在這樣的意義上說(shuō)，“黑格爾主義”正是對(duì)這種相對(duì)主義以及多元主義的拒絕。因?yàn)檠刂嘣髁x的線索，我們看到的是一種對(duì)當(dāng)前資本社會(huì)進(jìn)行合理性辯護(hù)的訴求；而黑格爾主義首先承認(rèn)一個(gè)時(shí)期有一個(gè)時(shí)期的總體或者說(shuō)整體的“精神”，也就蘊(yùn)涵了在紛繁復(fù)雜的今天仍舊執(zhí)著追問資本社會(huì)的結(jié)構(gòu)性矛盾的可能性。

我個(gè)人并沒有對(duì)黑格爾的哲學(xué)做深入的研究，甚至沒有認(rèn)真地研究他的思想體系。我當(dāng)然不認(rèn)為黑格爾主義就等于黑格爾。但是，黑格爾的理念論卻預(yù)設(shè)了黑格爾主義的基本問題框架。20世紀(jì)90年代初，我本科畢業(yè)后到山東省濱州師范?？茖W(xué)校工作（現(xiàn)在改名為濱州學(xué)院），因?yàn)橐晃煌鹿聫?qiáng)老師的指引，我開始閱讀山東大學(xué)周來(lái)祥教授的著作。他提出了人類美學(xué)發(fā)展的三個(gè)時(shí)期：樸素的和諧、崇高的丑和辯證的和諧。這是我平生第一次用這樣一種整體性的眼光打量我所感興趣的美學(xué)和藝術(shù)的發(fā)展。后來(lái)由于特殊的機(jī)緣，我見到了周來(lái)祥教授。他告訴我看書不要太雜，他說(shuō)他一輩子總是在閱讀《資本論》和四卷本的《美學(xué)》，受益匪淺。這番話鼓勵(lì)了我，我用了四五年的時(shí)間，把精力放在黑格爾的美學(xué)和馬克思的資本研究中。也因此上躥下跳地閱讀了一點(diǎn)康德和王國(guó)維。這個(gè)時(shí)候的我，幻想著建立一個(gè)類似周來(lái)祥教授所建構(gòu)的那種對(duì)于歷史精神的總體把握的理論體系。這個(gè)沖動(dòng)直到1997年才被我的導(dǎo)師王一川先生否定。

在一川師開設(shè)的“文藝美學(xué)專題”課上，討論希臘精神的時(shí)候，我用周來(lái)祥教授的和諧論思想闡述了古希臘美學(xué)的靜穆與崇高。一川師反問我：“在你看來(lái)，是古希臘時(shí)代本身和諧，還是你認(rèn)為古希臘時(shí)代和諧？”這使我大吃一驚：難道這是問題嗎？不正是因?yàn)楣畔ＥD時(shí)代是和諧的，我才會(huì)這么認(rèn)為的嗎？

之后一川師專門找到我，提醒我要換換腦筋換換書。按照導(dǎo)師的要求，我用了四五年的時(shí)間去閱讀阿多諾、本雅明、馬爾庫(kù)塞、阿爾都塞、杰姆遜和伊格爾頓。這是一張生動(dòng)有趣的書單。無(wú)論稱之為西方馬克思主義還是新馬克思主義，這些學(xué)者的思想帶給我的震撼都是空前的，總結(jié)如下：

1.現(xiàn)代社會(huì)是與此前的傳統(tǒng)社會(huì)完全不同的社會(huì)，其社會(huì)經(jīng)驗(yàn)和生活樣式都由現(xiàn)代社會(huì)賦予；

2.現(xiàn)代社會(huì)的核心方式乃是資本主義——當(dāng)然是歷史的偶然造就了歐洲資本主義的全球流行，但是，這種流行已經(jīng)成為幾百年的事實(shí)；

3.資本主義的根本性危機(jī)從來(lái)沒有消失過，卻反復(fù)生產(chǎn)著已經(jīng)消失了的幻覺；

4.作為“主體的自我”，乃是建立在社會(huì)的預(yù)設(shè)位置上的，不是“我”成為“我”，而是對(duì)于“我”的幻覺造就了“我”；

5.歷史乃是一個(gè)“History”，是“他的故事”，我們沒有辦法接觸到歷史，只能通過講述歷史而“創(chuàng)生”歷史——這意味著，我們通過對(duì)歷史的認(rèn)知才能發(fā)現(xiàn)歷史；

6.后現(xiàn)代主義時(shí)期，符號(hào)的狂歡和仿真的現(xiàn)實(shí)，讓“現(xiàn)實(shí)”變得不重要，重要的是操控現(xiàn)實(shí)的符號(hào)生產(chǎn)；

在這個(gè)時(shí)期，我也就自然空前地懷疑本質(zhì)主義，而相信多元主義乃是未來(lái)時(shí)代的主流。尤其是杰姆遜對(duì)我的影響巨大。他一方面堅(jiān)守他所說(shuō)的馬克思主義的“始終歷史化”，另一方面，也在大力鼓吹后現(xiàn)代主義的歷史平面化；一方面提出歷史是由文本的互文性溪流構(gòu)成，另一方面，卻又不忘記提醒，作為單個(gè)的人來(lái)說(shuō)，并沒有隨便想象歷史的權(quán)利。這樣，杰姆遜似乎搖擺在兩種看起來(lái)截然對(duì)立的社會(huì)觀念之中：“現(xiàn)實(shí)”或“歷史”只不過是特定敘事的后果，不同的敘事，出現(xiàn)不同的現(xiàn)實(shí)和歷史；在終極的意義上，“現(xiàn)實(shí)”依舊魅影重重，掌控大局。

于是，我開始了最早對(duì)于大眾文化的關(guān)注。因?yàn)榻苣愤d的影響，我對(duì)大眾文化抱持了一種“理解+闡釋”的態(tài)度。這有點(diǎn)像是杰姆遜在《后現(xiàn)代主義與文化理論》這本名著中所宣稱的那樣：我是一個(gè)后現(xiàn)代文化的評(píng)論者?！霸u(píng)論”這種態(tài)度激勵(lì)了我。事實(shí)上，杰姆遜接受了葛蘭西轉(zhuǎn)向之后的大眾文化觀，結(jié)構(gòu)主義的思想深深影響了他。按照這樣的想法，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)由馬克思所講的“生產(chǎn)方式”作為核心編碼（The master code）所主導(dǎo)的系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)內(nèi)部的每個(gè)要素都具有各自的位置和功能。于是，杰姆遜的思想幫助我在接受了后現(xiàn)代主義的理論視野之后，依舊愿意用宏大敘事的方式解讀我們所處的時(shí)代。在我看來(lái)，大眾文化內(nèi)部存在各式各樣的編碼，分解這些編碼，重構(gòu)一個(gè)時(shí)代的精神地圖，便成為大眾文化批評(píng)的題中之意。

但是，杰姆遜的理論也最終令我迷失：既然一切都是平面化的編碼，那么，我們所遭遇的具體的困境便顯得輕飄飄了。杰姆遜讓我們看到了這個(gè)世界的抽象的痛苦，卻無(wú)法顯示馬克思在《論猶太人問題》中所強(qiáng)調(diào)的那種“感性的、單個(gè)的、直接存在的”人的痛苦[1]。在這個(gè)時(shí)刻，黑格爾主義用它的反面的形式激發(fā)了我對(duì)文化批評(píng)的理解：文化批評(píng)就是通過重組文化編碼的方式，激活大眾文化的積極因素；人的解放，在后現(xiàn)代時(shí)期就是符號(hào)的解放本身。

所以，在這個(gè)時(shí)期，大約1997—2005年，對(duì)于大眾文化，尤其是各種新興的媒介文化——互聯(lián)網(wǎng)、數(shù)字電視、MP3等等，我都采取了積極認(rèn)可的態(tài)度。事實(shí)上，我的文化批評(píng)之路，最早乃是開始于“文化評(píng)論”。后現(xiàn)代主義去政治化的理論景觀開始讓我迷醉。我感興趣于后現(xiàn)代主義所鼓吹的戲仿、改寫或者挪用等說(shuō)法，乃至于堅(jiān)持只研究和討論問題本身，不對(duì)問題做出任何判斷；而新媒介與建立在新媒介基礎(chǔ)上的新生活更成為我關(guān)注的課題。那個(gè)時(shí)候我相信，人類已經(jīng)告別了革命的時(shí)代，進(jìn)入到一個(gè)多元價(jià)值并存、自由話語(yǔ)爭(zhēng)鋒的年代，這個(gè)世界似乎已經(jīng)終止于現(xiàn)有的歷史模式了。

事實(shí)上，這段時(shí)間的經(jīng)驗(yàn)也讓我意識(shí)到，黑格爾主義與多元主義極有可能并生共存而相互提供支持。黑格爾主義對(duì)于抽象的整體性的敘述，因?yàn)椴荒苈涞浆F(xiàn)實(shí)社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)的實(shí)處，而很容易落入后現(xiàn)代主義的理論迷宮，并沉溺其間。杰姆遜所說(shuō)的那種“始終歷史化”，無(wú)形中變成了“總在歷史化”，即“歷史永在成為歷史的途中”，這也就事實(shí)上“取消了歷史”：杰姆遜借用拉康的理論把“現(xiàn)實(shí)”書寫為一個(gè)神秘而抽象的“The Real”的時(shí)候，也就等于不再承認(rèn)現(xiàn)時(shí)代還有真實(shí)。

提出“傻樂主義”

2005年之前，我一直無(wú)意識(shí)地信奉“符號(hào)的變革會(huì)帶來(lái)世界的變革”。我在《文藝研究》發(fā)表的關(guān)于“私人媒介”帶來(lái)文化變革或者時(shí)代革命的主張，乃是這一時(shí)期這種信念的成果（盡管文章發(fā)表于2007年）。然而這個(gè)信念很快就被動(dòng)搖——與一川師在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)館的草坪上散步，他忽然很嚴(yán)肅地跟我提到了“技術(shù)決定論”，并警告我小心不要陷入其中；中國(guó)人民大學(xué)的曾艷兵教授是我多年的老友，他曾經(jīng)感興趣后現(xiàn)代的種種議題，卻最終完成了對(duì)后現(xiàn)代主義的學(xué)術(shù)批判。在一次酒后，他很認(rèn)真地跟我說(shuō)：“后現(xiàn)代提出的問題是后現(xiàn)代主義解決不了的。”這句話其實(shí)令我很震撼，因?yàn)樵诖酥拔乙恢闭J(rèn)為我們真的到了只需要提出問題就等于解決問題的時(shí)候了。

2005年，我開始了南開大學(xué)文學(xué)院的教學(xué)生涯。因?yàn)檎n程設(shè)置的原因，也因?yàn)槔钊鹕浇淌诘募?lì)，我決心系統(tǒng)研究大眾文化理論，并考察文化研究的內(nèi)涵。借此，我開始重讀馬克思主義，把主要精力放在了法蘭克福學(xué)派的批判理論上。娛樂文化的繁榮與房地產(chǎn)迅速發(fā)展造就的社會(huì)階層分化，構(gòu)成了新思考的背景。我嘗試重新闡釋馬克思主義的文化批判問題，嘗試把文化的問題與社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)的問題聯(lián)系在一起進(jìn)行研究。我認(rèn)為，只有從社會(huì)經(jīng)濟(jì)和政治角度觀察社會(huì)文化和生活的發(fā)展，才可能真正構(gòu)建現(xiàn)代生活本身。

也是在此時(shí)，我完成了《大眾文化理論與批評(píng)》一書的撰寫。在寫作這本書的過程中，我重讀了馬克思的一些經(jīng)典文獻(xiàn)，尤其是重讀了《神圣家族》《德意志意識(shí)形態(tài)》和《共產(chǎn)黨宣言》。我開始慢慢接受與此前北師大的老師們所倡導(dǎo)的“文化詩(shī)學(xué)”有所不同的文學(xué)和藝術(shù)研究思路。在我看來(lái)，我們今天要解決的核心問題不是文學(xué)和文化產(chǎn)品的意義是什么，而是其社會(huì)功能是什么。換言之，文學(xué)和文化的研究，其目的不應(yīng)該限定于闡釋（Interpretation）和評(píng)論（Review），更在于對(duì)其所在的社會(huì)位置和它所生產(chǎn)的政治無(wú)意識(shí)的后果進(jìn)行定位和剖析。而一旦我從這樣的角度入手，就立刻對(duì)中國(guó)的大眾文化產(chǎn)生不滿。我曾經(jīng)這樣描述這種不滿給我的思考所帶來(lái)的影響：“我越來(lái)越意識(shí)到，中國(guó)社會(huì)陷入新媒介社會(huì)，一方面可以進(jìn)一步擴(kuò)大普通人的話語(yǔ)權(quán)，強(qiáng)化他們文化表達(dá)的力量；另一方面，新型的媒介文化和娛樂文化也可以成為一種‘造夢(mèng)’的推手，成為‘塑造’人們‘現(xiàn)實(shí)處境’認(rèn)識(shí)的整體性圖景。于是，我越來(lái)越懷疑這種大眾文化所帶來(lái)的符號(hào)的‘大解放’，懷疑它不僅不能帶來(lái)現(xiàn)實(shí)層面的變革，反而會(huì)舒緩人們呼喚進(jìn)步和發(fā)展的能量，造就生活繁華的假象，甚至讓人們深深被娛樂、傻樂所圍困，找不到進(jìn)入現(xiàn)實(shí)處境的入口。于是，情感越多，真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)越少；符號(hào)越多，歷史性的理解也就越少。”[2]

沿著這樣的思路，幾年前我還抱持的“大眾文化釋放大眾訴求、帶來(lái)社會(huì)變革”的觀念瞬間崩塌。高高的房?jī)r(jià)、貧富的分化、社會(huì)治理的難題和日益自私冷漠的情感，都與電影電視里面那些浪漫美麗的童話世界相去甚遠(yuǎn)。一面是垂頭喪氣機(jī)械瑣碎的生活，一面是裝瘋賣傻哈哈大笑的小品；學(xué)界還在討論“日常生活的審美化”，我卻感覺到日常生活已經(jīng)被娛樂美學(xué)進(jìn)行了有效的“情感圍困”。恰逢天津師范大學(xué)的夏康達(dá)教授——一位耿直而內(nèi)心純粹的長(zhǎng)者——一如既往地向我約稿，我就撰寫了《從娛樂到傻樂》這篇論文，系統(tǒng)闡釋了我對(duì)新世紀(jì)以來(lái)中國(guó)大眾文化去政治化的傻樂主義生產(chǎn)邏輯的批判。

2009年，首都師范大學(xué)的陶東風(fēng)教授主持召開青年學(xué)者論壇。陶老師顯然不太認(rèn)同我的觀點(diǎn)，卻依舊毫不客氣地將我推上了全國(guó)青年論壇的大會(huì)主題發(fā)言席。這是我第一次以趙本山的小品為例，闡述新的思考背景下自己的文化批評(píng)作品；也是在當(dāng)時(shí)大家都傾向于認(rèn)同“草根文化”的民主性和解放性的時(shí)候?qū)Υ蟊娢幕M(jìn)行的整體性的批判。在這篇論文中，我第一次用“娛樂工程”這個(gè)概念闡述我對(duì)娛樂文化反智主義政治功能的批判。也是從這一刻開始，我真正從文化評(píng)論轉(zhuǎn)向了文化批評(píng)。

對(duì)于我個(gè)人來(lái)說(shuō)，這肯定是一個(gè)巨大的轉(zhuǎn)變。首都師范大學(xué)的胡疆鋒教授一直致力于青年亞文化的研究，對(duì)我對(duì)中國(guó)大眾文化的激烈批判態(tài)度抱持了警惕。他覺得這個(gè)改變值得反思和批判。他認(rèn)為，我從一個(gè)大眾文化的鼓吹者變成了大眾文化的批判者。我有時(shí)候?yàn)樽约恨q護(hù)，覺得這種變化不是我自己造成的，而是文化自身變化的后果[3]。而我跟疆鋒最大的分歧，恐怕在于我們對(duì)大眾文化尤其是亞文化的社會(huì)政治功能有不同的理解。在他的研究中，大眾文化，尤其是亞文化，肯定不能被文化工業(yè)全權(quán)壟斷，不能僅僅把它們看作是虛假個(gè)性和偽經(jīng)驗(yàn)的意義載體，而是“大眾”（尤其是有獨(dú)立思考和階級(jí)意識(shí)的青年）生命經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)，并蘊(yùn)含了對(duì)權(quán)力話語(yǔ)的熱情抵抗。我反對(duì)這一主張，因?yàn)檫@種表達(dá)和抵抗，無(wú)法擺脫大眾文化的商品邏輯，甚至還可能是一種吸引年輕消費(fèi)者進(jìn)行文化消費(fèi)的商業(yè)策略，并以這種抵抗者的姿態(tài)幻覺掩蓋真實(shí)社會(huì)危機(jī)。然而，盡管我們無(wú)法相互說(shuō)服，卻保持了堅(jiān)定不移的“革命友誼”。

說(shuō)到這個(gè)轉(zhuǎn)向，就不能不向從2009年始就對(duì)我提攜有加卻又總是存在思想分歧的陶東風(fēng)教授致敬。作為我的師長(zhǎng)，我既以得到陶老師的認(rèn)可為榮，也無(wú)意識(shí)地與陶老師的文化批評(píng)保持著“差異”——這是不是一種“影響的焦慮”呢？

然而，共識(shí)依舊大于分歧。我們至少都同意，當(dāng)前我們的社會(huì)生活出現(xiàn)了很多值得關(guān)注的問題，而這些問題并不僅僅是導(dǎo)致這些問題本身的直接原因的直接后果，還是更加幽深的歷史困境的后果。簡(jiǎn)單說(shuō)，我們?cè)诤诟駹栔髁x的思路上達(dá)成了共識(shí)：存在支配性的矛盾；卻在馬克思主義的思路上發(fā)生了分歧：我認(rèn)為資本社會(huì)的引擎出了問題，他認(rèn)為這個(gè)引擎的動(dòng)力沒有被開發(fā)出來(lái)。

不妨打個(gè)不恰當(dāng)?shù)谋确剑阂粋€(gè)孩子生病了，大部分人會(huì)反思醫(yī)療體制和父母的生育觀念，而陶老師會(huì)更多地關(guān)注不良的醫(yī)療體制和生育觀念依存于怎樣的生活環(huán)境，我卻更感興趣“生病”這個(gè)事件之所以成為“事件”，乃是因?yàn)樵谝欢〞r(shí)期內(nèi)總是存在“醫(yī)療的階級(jí)差距”問題——如果人人都能看得起病，其實(shí)“孩子生病”就僅僅是一個(gè)醫(yī)療故事而非社會(huì)故事了。所以，當(dāng)陶老師批評(píng)網(wǎng)絡(luò)文學(xué)等裝神弄鬼沒有呈現(xiàn)這個(gè)時(shí)代的“歷史真實(shí)”的時(shí)候，我卻固執(zhí)地認(rèn)為，這個(gè)時(shí)代到處在生產(chǎn)“偽經(jīng)驗(yàn)”，其文體的政治內(nèi)涵決定了它不會(huì)致力于歷史真實(shí)的生產(chǎn)。事實(shí)上，正是陶老師的鞭策，讓我不斷反思自己，不讓自己的文化批評(píng)流于空疏。

遭遇盧卡奇和本雅明

大約2012年左右，我決心在南開大學(xué)文學(xué)院給碩士生和博士生開設(shè)“批判理論”的課程。對(duì)盧卡奇的閱讀似乎讓我終于可以找到一種文化批評(píng)的理論起點(diǎn)，或者說(shuō)立場(chǎng)。

之所以“選擇”批判理論，是經(jīng)過一番考慮的。

我不懂德文，肯定不能致力于批判理論的研究工作。同時(shí)，我也一直對(duì)“啃”一個(gè)或一派理論家沒有耐心、能力和興趣。少年時(shí)期形成的懶散無(wú)著的心態(tài)，似乎一直影響著我的一切。我從來(lái)不認(rèn)為哪一個(gè)過去的——無(wú)論是西方的還是東方的思想家，可以發(fā)明出適合今日中國(guó)之問題框架所需要的理論思想。對(duì)于理論家的學(xué)習(xí)和研究，應(yīng)該抱持一種“思想對(duì)話”的心態(tài)，而不是學(xué)究式的索隱式研究。

但是，我還是決心下功夫把我一直鐘情的批判理論進(jìn)行一番精細(xì)研究，其目的當(dāng)然不在于回答“阿多諾的后期思想是什么”或者“哈貝馬斯如何令法蘭克福學(xué)派發(fā)生了思想方式的轉(zhuǎn)型”，我更喜歡“重建”批判理論的“批判”議題。

在我看來(lái)，對(duì)于法蘭克福學(xué)派的很多理論家來(lái)說(shuō)，猶太人的身份構(gòu)成了其理論的“解放沖動(dòng)”。猶太人經(jīng)濟(jì)上的巨大成功與政治上的無(wú)權(quán)狀態(tài)，無(wú)形中形成了法蘭克福學(xué)派在文化政治方面的強(qiáng)烈訴求。在我想象中，或者猶太人真的是最具有無(wú)產(chǎn)階級(jí)屬性的族群：偉大的哲學(xué)能力與除非解放全人類否則就無(wú)法解放自身的處境，創(chuàng)生了批判理論的深刻意蘊(yùn)——當(dāng)然，我對(duì)猶太人的這種評(píng)價(jià)，與馬克思對(duì)猶太人意識(shí)或者說(shuō)猶太人精神的批判并不一致[4]。在批判理論發(fā)生的時(shí)候，以哲學(xué)的形式反思法西斯主義何以發(fā)生以及現(xiàn)代文化如何取消了人們對(duì)于強(qiáng)權(quán)的憤怒，成為他們關(guān)注的問題核心。事實(shí)上，批判理論用一種形而上的方式構(gòu)建了“現(xiàn)代社會(huì)的批判哲學(xué)”，形成了對(duì)資本主義時(shí)代根本性問題和生活困境的總體性表達(dá)。

給我巨大震撼的乃是盧卡奇和本雅明。

當(dāng)盧卡奇提出馬克思主義并不是一種科學(xué)，這等于引導(dǎo)我們思考：“馬克思主義的科學(xué)性不是自然科學(xué)意義上的科學(xué)性，而是一種認(rèn)識(shí)和理解方式的科學(xué)性，其意義不僅僅在于它可以提供歷史的闡釋，更在于它提供了真實(shí)性地推動(dòng)歷史的變革模型。也就是說(shuō)，馬克思主義確立了斗爭(zhēng)的、對(duì)立的，即矛盾地認(rèn)識(shí)和改造歷史的模式；這種模式的價(jià)值在于，它總是以一種辯證性的方式敞開被歷史遮蔽的生活處境——至少在迄今為止的歷史中，人類生活的基本秘密乃在于，社會(huì)中的一部分人總是被另一部分人壓迫、剝削，而各種各樣的歷史哲學(xué)及其附屬品都在掩蓋這個(gè)秘密。”[5]

一方面是剝削制度的總體性存在，另一方面則是對(duì)這一事實(shí)進(jìn)行自我辯護(hù)的合理化過程。人們已經(jīng)沒有能力脫離建立在資本主義合理化基礎(chǔ)上的“理性”而想象和安排自己的生活。資本主義的文化把情感神圣化，使之抽離人的現(xiàn)實(shí)境遇；把思想抽象化，使之?dāng)[脫具體的政治語(yǔ)境；把道德普遍化，使之變成可以指責(zé)任何問題的武器。于是，盧卡奇所說(shuō)的“物化”，歸根到底乃是把現(xiàn)實(shí)和人的關(guān)系顛倒了過來(lái)，用人的內(nèi)心的生活取代人的外在的生活。于是，當(dāng)電影明星白百合因?yàn)楸煌蹬亩磉_(dá)自己心情不好的時(shí)候，網(wǎng)友跟帖說(shuō)“心疼你白百合”，而另一則網(wǎng)友回復(fù)說(shuō)：“你吃著方便面心疼一個(gè)身家過億的人？還是先心疼你自己吧！”在這里，盧卡奇所致力于思考的階級(jí)意識(shí)問題浮出水面：所謂階級(jí)意識(shí)，也就是一種能夠真實(shí)地意識(shí)到自己生活處境的真實(shí)意識(shí)，對(duì)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)來(lái)說(shuō)，就是意識(shí)到“只有解放全人類才能解放自己”的那種意識(shí)。這樣，在盧卡奇那里，“真實(shí)”不等于科學(xué)意義上的“事實(shí)”，“真實(shí)”乃是一種正確地意識(shí)現(xiàn)實(shí)社會(huì)真實(shí)處境的意識(shí)，也就是解放的意識(shí)。

正是在這里，盧卡奇為我所醉心的文化批評(píng)提供了基本的文體政治意涵：文化批評(píng)乃是一種“構(gòu)建真實(shí)”的文體，作為社會(huì)行動(dòng)，乃是重建解放意識(shí)的行動(dòng)。這顯然是建立在一種“總體性批判”的基礎(chǔ)上的行動(dòng)。如果沒有這種總體性的意識(shí)，即首先意識(shí)到個(gè)人在一個(gè)大的時(shí)代里的真實(shí)處境，那么，我們就會(huì)被文化藝術(shù)作品中那些具體的、活生生的“生活”迷惑，就會(huì)因?yàn)榱魬佟吧畹恼鎸?shí)”而忘記“現(xiàn)實(shí)的真實(shí)”。就會(huì)遭遇到“有生活而無(wú)現(xiàn)實(shí)”（如《鄉(xiāng)村愛情故事》）、“美生活而假現(xiàn)實(shí)”（如《歡樂頌》）的狀況，甚至出現(xiàn)只懂生活細(xì)節(jié)真實(shí)而不懂歷史真實(shí)的狀況，就會(huì)否定“假生活而真現(xiàn)實(shí)”（如《赤腳醫(yī)生萬(wàn)泉河》《涂自強(qiáng)的個(gè)人悲傷》《炸裂志》《望春風(fēng)》等）。

然而只有總體性批判還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。還要解決如何實(shí)現(xiàn)這種總體批判的策略問題。我在2016年撰寫了系列關(guān)于文化批評(píng)的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵的文章。在《喚起一種危機(jī)意識(shí)》和《我這樣理解“文化批評(píng)”》兩篇文章中，我都嘗試強(qiáng)調(diào)將盧卡奇的物化理論與本雅明的“緊急狀態(tài)”問題聯(lián)系在一起進(jìn)行思考。于是，所謂“物化”就是對(duì)“危機(jī)意識(shí)”的掩蓋，而“危機(jī)”以其周期性和內(nèi)在性常在，文化批評(píng)也就致力于將我們習(xí)以為常的日常生活與周而復(fù)始的內(nèi)在的危機(jī)進(jìn)行勾連，從而呈現(xiàn)出“緊急狀態(tài)”。

所謂“緊急狀態(tài)”，本雅明這樣描述：

被壓迫者的傳統(tǒng)告訴我們，我們生活在其中的所謂“緊急狀態(tài)”并非什么例外，而是一種常規(guī)。我們必須具有一個(gè)同這一觀察相一致的歷史概念。這樣我們就會(huì)清楚地意識(shí)到，我們的任務(wù)是帶來(lái)一種真正的緊急狀態(tài)，從而改善我們?cè)诜捶ㄎ魉苟窢?zhēng)中的地位。[6]

我用自己的方式“改寫”了本雅明和盧卡奇。

首先，我更愿意把本雅明的一生看作是一種“寓言”：“這是從一個(gè)人類巨大災(zāi)難走向另一個(gè)人類巨大災(zāi)難的過程。這個(gè)過程本身就構(gòu)成了現(xiàn)代人類社會(huì)困境的基本寓言。換言之，從‘一戰(zhàn)’到‘二戰(zhàn)’，期間人類社會(huì)之發(fā)展進(jìn)步、工業(yè)制造能力之輝煌成績(jī)，以及豐富多彩的娛樂文化生產(chǎn)，都呈現(xiàn)出一個(gè)欣欣向榮的時(shí)代氣象?？墒?，正是這個(gè)欣欣向榮的時(shí)代氣象，卻深藏著難以彌合的矛盾和危機(jī)。這正是本雅明之鋼鐵玻璃建筑的隱喻性背景：在富麗堂皇之中因?yàn)殡[含著坍塌和廢墟，玻璃建筑才如此富有魅力；反之，這種魅力又來(lái)自于隨時(shí)坍塌的未來(lái)的可預(yù)期性，因此隱含著被拯救的內(nèi)驅(qū)力?！?span >[7]

在這里，本雅明所說(shuō)的“緊急狀態(tài)”，與馬克思恩格斯對(duì)資本主義危機(jī)狀況的描述有著緊密的聯(lián)系?！胺睒s”和“危機(jī)”的交替，生產(chǎn)過剩和停滯的反復(fù)交替，其實(shí)已經(jīng)蘊(yùn)含了“緊急狀態(tài)”的內(nèi)涵。當(dāng)然，在我看來(lái)，“緊急狀態(tài)”這個(gè)概念所蘊(yùn)含的力量乃在于其對(duì)繁榮和進(jìn)步神話所召喚起來(lái)的社會(huì)沖動(dòng)進(jìn)行了翻轉(zhuǎn)性的批判。我曾經(jīng)說(shuō)過，本雅明更愿意強(qiáng)調(diào)，平靜甚至勃勃生機(jī)，進(jìn)步發(fā)展而奮發(fā)圖強(qiáng)，這些現(xiàn)代資本主義社會(huì)所鼓吹的常見現(xiàn)象，卻是內(nèi)在地趨向于坍塌的“緊急狀態(tài)”。本雅明的“緊急狀態(tài)”就是寓言性地認(rèn)識(shí)到的當(dāng)下俗世本身，是我們所處的這個(gè)琳瑯滿目志得意滿的時(shí)代[8]。

不妨說(shuō)，“緊急狀態(tài)”恰恰指向一種隱藏在繁花似錦的時(shí)代里面的日常危機(jī)。這是馬克思早就發(fā)現(xiàn)了的危機(jī)：資本主義根深蒂固的矛盾，使之成為一種總是帶著自我埋葬的未來(lái)趨勢(shì)的狀況。所以，透過偉岸的玻璃大廈，我們可以看到坍塌的危機(jī)；穿過不斷發(fā)展進(jìn)步的歷史長(zhǎng)廊，我們應(yīng)該意識(shí)到面臨斷崖的窘困。換言之，現(xiàn)代社會(huì)就像是內(nèi)部暗潮涌動(dòng)而表面井井有條的風(fēng)景，如何透過這亂花漸欲迷人眼的景觀，看到緊急狀態(tài)的危機(jī)，正是文化批評(píng)的使命。

寓言與名詞帝

顯然，本雅明的思想啟發(fā)我們，可以在壁壘森嚴(yán)的、整飭的資本主義圖景里面找到批判美學(xué)的入口和重新構(gòu)建未來(lái)的向往。也正因如此，文化批評(píng)有理由趨向于救贖的渴望：即用文化的政治批評(píng)對(duì)抗資本主義世界。一方面，緊急狀態(tài)置身于普通的生活之中，另一方面，任何普通的生活現(xiàn)象，尤其是文化現(xiàn)象，就立刻變成了緊急狀態(tài)的不同形式。而這正是寓言論批評(píng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

換一個(gè)角度說(shuō)，盧卡奇所說(shuō)的物化的世界，構(gòu)造創(chuàng)生了寓言批評(píng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)?，F(xiàn)代社會(huì)是雙重?cái)⑹碌纳鐣?huì)：一方面是偉大的創(chuàng)造，另一方面是偉大的破壞；于是，現(xiàn)代社會(huì)一方面存在馬克思所說(shuō)的那種剝削和壓迫，另一方面則是用（商品）文化的形式為不存在這種壓迫和剝削做辯護(hù)。拜物教的誕生，證明了這樣一種現(xiàn)代社會(huì)文化與現(xiàn)實(shí)之間的“寓言性關(guān)系”：任何事物都不是表面看起來(lái)的那個(gè)樣子，因?yàn)榘菸锝痰奈幕谂で?、改造和偽裝現(xiàn)實(shí)[9]。

盧卡奇說(shuō)：

籠罩在資本主義社會(huì)一切現(xiàn)象上的拜物教假象成功地掩蓋了現(xiàn)實(shí)，而且被掩蓋的不僅是現(xiàn)象的歷史的，即過渡的、暫時(shí)的性質(zhì)。這種掩蓋之所以可能，是因?yàn)樵谫Y本主義社會(huì)中人的環(huán)境，尤其是經(jīng)濟(jì)范疇，以對(duì)象性形式直接地和必然地呈現(xiàn)在他的面前，對(duì)象性形式掩蓋了它們是人和人之間的關(guān)系的范疇這一事實(shí)。它們表現(xiàn)為物和物之間的關(guān)系。[10]

現(xiàn)在，我們可以重新理解盧卡奇所說(shuō)的“物化”：所謂“物化”，也可以看作是一種“去危機(jī)化”，或者說(shuō)“去緊急狀態(tài)趨勢(shì)”。由此，盧卡奇提醒我們意識(shí)到，現(xiàn)代社會(huì)本身就在生產(chǎn)一種可恥的寓言：你不能從你自身的現(xiàn)實(shí)處境來(lái)理解你的生活，而需要引入生活之外的意義——美輪美奐的城市、浪漫迷人的愛情、溫情脈脈的慈愛與無(wú)限寬容的宗教——來(lái)闡釋自己的生活。

“寓言”乃是這樣一種文本結(jié)構(gòu)：其內(nèi)部的意義需要借助外部的意義來(lái)“拯救”。整個(gè)資本主義文化的特點(diǎn)，乃是來(lái)自抽象空間里的神圣意義“拯救”瑣碎無(wú)聊空白同質(zhì)的真實(shí)生活。寓言的時(shí)代自然需要寓言的批評(píng)。

簡(jiǎn)單地說(shuō)，面對(duì)寓言式的現(xiàn)代文化生產(chǎn)邏輯，我們需要構(gòu)建一種“新型寓言”來(lái)代替這種“舊寓言”，即用馬克思主義的烏托邦代替文化生產(chǎn)中的異托邦，用創(chuàng)造新的社會(huì)的勇氣來(lái)代替溫情浪漫的文化生產(chǎn)的妥協(xié)和虛弱；用召喚起來(lái)的危機(jī)意識(shí)來(lái)代替被裝飾起來(lái)的文化奇觀；總之，用來(lái)自解放意識(shí)的總體性寓言，代替源于壓抑和遏制的詭辯寓言。

那么怎樣構(gòu)建這種關(guān)于危機(jī)意識(shí)的文化批評(píng)寓言呢？

我的策略就是“概念”。

我的亦師亦友的同事王志耕教授鼓勵(lì)我，不妨學(xué)習(xí)一下齊澤克，通過發(fā)明富有沖擊力的概念形成理論的力量。他的提醒，讓我重新反思了這幾年我不斷創(chuàng)造新概念的價(jià)值和意義：只有通過植根于一個(gè)時(shí)代的精神狀況，創(chuàng)造富有沖擊力的概念，才能把人們“帶離”每個(gè)人所處的“安然自得”，才能擺脫“常識(shí)圍困”，然后構(gòu)造一個(gè)新的理解世界和未來(lái)的寓言。這不就是我的文化批評(píng)的特點(diǎn)嗎？

簡(jiǎn)言之，只有“概念”，一種在到處是油鹽醬醋茶的物質(zhì)化生活里可以創(chuàng)造抽象的形而上沖動(dòng)的東西，才能把我們習(xí)以為常的經(jīng)驗(yàn)爆炸成可以重組的意義。

所以，寓言論批評(píng)，也可以看作是通過概念的爆發(fā)力將人們從具體的生活經(jīng)驗(yàn)里拖拽出來(lái)的方式。每一次詞語(yǔ)的發(fā)明，都是一次擊碎同質(zhì)化歷史意識(shí)的過程，也是一次為當(dāng)下的生活打開外部之門的行動(dòng)。

我的博士生陳琰嬌于是叫我“名詞帝”。

這幾年來(lái)，我發(fā)明了一系列的概念，也算是不辜負(fù)這個(gè)“名詞帝”的稱號(hào)吧。“傻樂主義”“聲音政治”“倫理退化癥”“怨恨社會(huì)”“都市新倫理”“私通機(jī)制”“新窮人困境”“青春戀物癖”“多語(yǔ)性失語(yǔ)癥”“敘事閹割”“唯美主義的耳朵”“卑戀情結(jié)”“現(xiàn)代主義的現(xiàn)實(shí)主義”“嘻劇”“解放性壓抑”“偽經(jīng)驗(yàn)”“現(xiàn)代性跳轉(zhuǎn)”“脹滿情感的無(wú)情者”“聲音拜物教”“聽覺中心主義”……

在2014年的一篇文章中，我用“文化批評(píng)的政治想象力”來(lái)總結(jié)這種寓言論批評(píng)的品格和策略。即概念的創(chuàng)生，乃是建基于辯證意象的想象力、社會(huì)學(xué)的想象力和烏托邦的想象力的基礎(chǔ)之上的文化行動(dòng)。學(xué)術(shù)界也許需要穩(wěn)定的術(shù)語(yǔ)來(lái)界定或限定自己的研究，而文化批評(píng)所面對(duì)的現(xiàn)代文化生產(chǎn)，卻需要豐富多彩的新詞語(yǔ)來(lái)賦予其另外的意義。我們并沒有生活在無(wú)新意的文化經(jīng)驗(yàn)中，于是，我們也需要新的概念來(lái)創(chuàng)造這個(gè)時(shí)代的“概念星叢”，為人們謀劃新的認(rèn)識(shí)的星空?qǐng)D譜。

用寓言的批評(píng)視野來(lái)看待世界，文化批評(píng)正在確立這樣一種認(rèn)識(shí)范式。我希望用這種范式來(lái)重新反思反映論與審美論的批評(píng)，并批評(píng)學(xué)科化的和學(xué)院派的批評(píng)的去政治化傾向。

所以，寓言論批評(píng)致力于重新拯救“潛伏”在我們?nèi)粘Ｉ罱?jīng)驗(yàn)里的解放意義，并通過這種拯救，重新喚起對(duì)于未來(lái)的希冀。我提出，文化批評(píng)要有政治想象力，這種想象力就是敢于相信更加美好的未來(lái)的烏托邦沖動(dòng)的能力、一種借助于這種想象來(lái)辯證分析現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)能力，也就是能夠在個(gè)人的處境中寓言性發(fā)現(xiàn)整個(gè)歷史的秘密的能力。

簡(jiǎn)單說(shuō)，文化批評(píng)作為一種寓言論批評(píng)，不是為了批評(píng)，而是為了召喚；不是為了理解和闡釋這個(gè)時(shí)代，而是為了想象另一種未來(lái)；不是鼓勵(lì)簡(jiǎn)單地付之于行動(dòng)的反抗和抵制，而是鼓勵(lì)歷史性地思考我們結(jié)構(gòu)性的生活困境。

將我們的生活變成歷史處境的寓言，并召喚危機(jī)意識(shí)以抵制物化意識(shí)，重新確立馬克思主義的批判議題，應(yīng)該就是我所說(shuō)的寓言論批評(píng)的核心。