陸賈文藝思想谫論
張峰屹
摘要：陸賈的《新語》十二篇，不僅為漢初七十年的政權(quán)建設(shè)奉獻(xiàn)了實(shí)用的治國方策，同時(shí)也包含著一些重要的文藝思想。他既主張?jiān)姌返慕袒饔茫矎?qiáng)調(diào)詩樂抒發(fā)情感的合理性；既倡導(dǎo)文藝的實(shí)用性，也肯定風(fēng)格的多樣化。這種儒道互融的文藝觀念，與漢初的黃老思潮走向一致，成為漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)之前文藝思想的主流。
關(guān)鍵詞：陸賈 《新語》 文藝思想
陸賈，楚人，主要活動于西漢初年高祖至文帝時(shí)期，是漢初第一位有重要影響的思想家。陸賈的著述，《漢書·藝文志》“六藝略”著錄“《楚漢春秋》九篇(自注：陸賈所記)”，“諸子略”著錄“陸賈二十三篇”，“詩賦略”著錄“陸賈賦三篇”(今僅有《孟春賦》存目)，以及“兵書略”之“兵權(quán)謀家”類自注云：“省伊尹、太公、管子、孫卿子、鹖冠子、蘇子、蒯通、陸賈、淮南王二百五十九種，出《司馬法》入禮也?！?sup>其中陸賈的兵書有多少篇，已不得具知。陸賈的這些著作，大部分都已失傳，今僅存《新語》十二篇，以及《漢書·陸賈傳》收錄的一篇出使南粵的說辭。
作為思想家和文學(xué)家的陸賈，對漢初文學(xué)的發(fā)展走向以及文藝思想的形成，都起到過比較重要的作用。就創(chuàng)作而言，《文心雕龍·詮賦》篇曾有簡要論斷：“秦世不文，頗有雜賦。漢初詞人，順流而作：陸賈扣其端，賈誼振其緒，枚馬同其風(fēng)，王揚(yáng)騁其勢。”辭賦是代表漢代文學(xué)成就的主要文體，而由陸賈首發(fā)其端。他的三篇賦作，今天只能看到《孟春賦》這個(gè)存目，不過，依據(jù)《文心雕龍·才略》篇“漢室陸賈，首發(fā)奇采，賦《孟春》而選典誥，其辯之富矣”的評論，可約略體認(rèn)這篇賦作的創(chuàng)作特征——“奇采”“辯富”，即具有奇葩異采、騁辭富麗的特色。這正是后來漢賦的主要文風(fēng)。就文藝觀念而言，陸賈在述說治國策略之中，較多涉及文藝問題，他既主張?jiān)姌返慕袒饔?，也?qiáng)調(diào)詩樂抒發(fā)情感的合理性；既倡導(dǎo)文藝的實(shí)用性，也肯定風(fēng)格的多樣化。這種儒道互融的文藝觀念，也成為漢初時(shí)期(武帝獨(dú)尊儒術(shù)之前)文藝思想的主流。
對于這樣一位曾經(jīng)對一個(gè)時(shí)期的文學(xué)發(fā)生重要影響的思想家，古今學(xué)人卻幾乎沒有做過深入系統(tǒng)的研究，不能不說是文學(xué)批評史的缺憾。本文不揣谫陋，嘗試對陸賈的文藝思想做一簡要的梳理、總結(jié)。
一
今存陸賈的《新語》十二篇，本是陸續(xù)獻(xiàn)給劉邦的治國方策?！妒酚洝めB生陸賈列傳》云：“陸生時(shí)時(shí)前說稱《詩》《書》，高帝罵之曰：‘乃公居馬上而得之，安事《詩》《書》？’陸生曰：‘居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯、武逆取而以順守之，文武并用，長久之術(shù)也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏。鄉(xiāng)使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？’高帝不懌而有慚色，乃謂陸生曰：‘試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國?！懮舜质龃嫱鲋鳎仓Ｃ孔嘁黄咦嫖磭L不稱善。左右呼萬歲，號其書曰《新語》?！比欢渲胁糠謨?nèi)容也涉及對文藝問題的認(rèn)識。不過，陸賈是以此作為他治國思想的論證來論說的，所以我們描述陸賈的文藝觀念，首先必須牢記它是陸賈社會政治思想的組成部分這一根本前提，而不能認(rèn)為陸賈有什么獨(dú)立的文藝思想。也正緣乎此，在描述陸賈的文藝觀念之前，我們首先須對他的社會政治思想有所了解。
從淵源上看，陸賈的思想具有復(fù)雜多元性，儒、道、法、墨甚至陰陽家思想，都有所汲取。因此自后漢以來，對其思想淵源和性質(zhì)便聚訟紛紜。比較符合實(shí)際的是胡適的說法：“此書(指《新語》)仍是一種雜家之言……故最應(yīng)該放在《呂氏春秋》和《淮南王書》之間?！?sup>但仍需詳辨。雜家與雜家并不相同，雜則雜矣，然各有所主。如《呂氏春秋》《淮南子》，是以道家為主而兼融其他，《新語》則是以儒家為主而兼融其他，二者在實(shí)質(zhì)上判然有別。唯王利器在《新語校注·前言》中，考論陸賈之學(xué)出于荀子，兼受黃老影響，說：“陸賈者，蓋兼儒道二家，而為漢代學(xué)術(shù)思想導(dǎo)乎先路者也。”爬梳和評價(jià)都十分精到，惜乎尚稍欠賅備。陸賈固然是儒者，《新語》通篇講說“仁義”，并視之為治國之本，便是明證。他也固然受了黃老思想的重大影響，其主張無為靜治、因時(shí)權(quán)變、尚實(shí)務(wù)用，都是黃老家法。問題在于，陸氏的儒學(xué)傳承，不只源于荀子；《新語》中的儒家思想，除法后王、輕天重人(王利器所舉例)外，大量講述的還有仁義治國，這明顯來源于孔、孟(而荀子極多發(fā)揮的“禮制”思想，在《新語》中卻幾乎看不到，倒是稍后的賈誼更重乎此)?？傊戀Z確然是一雜家，僅從其思想淵源即可看出。黃老思想本就是以道、法為主，兼糅儒、墨、名、陰陽諸家的雜合物，而其儒家思想又是兼取孔、孟和荀氏，能毋雜乎？然而，其雜中之主乃儒、道二家。
《新語》的主要思想傾向和思想特征，遴其要者，蓋有二焉。
其一，以儒為本，儒、道互融。這一主要傾向，使它雖然飽含漢初黃老思潮的較多因素，并與黃老清靜治國的根本傾向相侔合，但其理論實(shí)質(zhì)終究與以道、法為主的黃老家有所不同，此不可不辨。《新語》中儒、道互融的思想隨處可見，今撮其要者略述于下?！兜阑菲摓榈赖母?，《無為》篇論治國大法，《至德》篇描繪其政治理想圖景，三篇文字是全書的骨干?！兜阑窔v敘先圣、中圣、后圣養(yǎng)民教民的種種行事，講說仁義之必用、仁義之功效，最終以“萬世不亂，仁義之所治也”總攬，其要旨為儒家思想無疑。但是，仁義如此重要，如何用諸統(tǒng)治呢？陸氏說：
是以君子握道而治，據(jù)德而行，席仁而坐，杖義而強(qiáng)；虛無寂寞，通動無量。
“席仁”“杖義”是根本，“虛無寂寞”是方式。本于仁義，無為而治，實(shí)現(xiàn)仁政，這便是陸賈儒本道用、儒道融通以治國的大思路。所以，《無為》篇稱頌舜、周公行無為而終大治，推出了一個(gè)重要判斷：“故無為者乃有為也?！睙o為是手段，有為是目的；他所以強(qiáng)調(diào)無為，只不過是因?yàn)闊o為的方式比繁事苛法更接近于仁政。故而他才說“道莫大于無為，行莫大于謹(jǐn)敬”。無為要求輕刑簡事，少加干預(yù)；謹(jǐn)敬要求目的明確，行事恭謹(jǐn)。
《至德》篇描繪了陸子的政治理想：
是以君子之為治也：塊然若無事，寂然若無聲；官府若無吏，亭落若無民；閭里不訟于巷，老幼不愁于庭；近者無所議，遠(yuǎn)者無所聽；郵驛無夜行之卒，鄉(xiāng)閭無夜召之征；犬不夜吠，雞不夜鳴；耆老甘味于堂，丁男耕耘于野；在朝者忠于君，在家者孝于親。于是賞善罰惡而潤色之，興辟雍庠序而教誨之。然后賢愚異議，廉鄙異科；長幼異節(jié)，上下有差；強(qiáng)弱相扶，大小相懷；尊卑相承，雁行相隨；不言而信，不怒而威。豈待堅(jiān)甲利兵、深刑刻法、朝夕切切而后行哉？
在這個(gè)“理想國”中，“塊然若無事”云云，自然是道家無為而治的理想；而所謂老甘味、壯耕野、忠君孝親、興辟雍庠序之教、辨長幼尊卑之序，等等，又使我們很自然地想起孟子的仁政理想(見《孟子·梁惠王上》)。儒道最高的政治理想都會聚于此了。
可以看出，陸賈述為道的根本，講治國的方策，標(biāo)舉其政治理想，始終是圍繞著以仁義為目的、以無為為手段這一根本思路展開的。他在《無為》篇曾暗示了儒、道的這種關(guān)系：“是以君子尚寬舒以苞其身，行中和以致疏遠(yuǎn)；……民不罰而畏，不賞而勸，漸漬于道德，而被服于中和之所致也。”這就是一條從無為之徑走向中和的道路。
那么，儒本道用這種表層的機(jī)械的聯(lián)系之內(nèi)在邏輯關(guān)系是什么呢？或者說，儒、道二家截然相對的思想，是以怎樣的機(jī)理糅合在陸子思想之中的呢？前已談及，作為陸賈思想核心的“仁義”觀念，主要是來源于孔、孟(而非荀子)?？?、孟的仁學(xué)思想，是以仁釋禮，“把‘禮’以及‘儀’從外在的規(guī)范約束解說成人心的內(nèi)在要求，把原來的僵硬的強(qiáng)制規(guī)定，提升為生活的自覺理念。……由‘神’的準(zhǔn)繩命令變而為人的內(nèi)在欲求和自覺意識，由服從于神變而為服從于人、服從于自己”。正是基于這種對仁義的“內(nèi)在要求”和“自覺意識”的發(fā)現(xiàn)，孔、孟之仁學(xué)思想“在內(nèi)在方面突出了個(gè)體人格的主動性和獨(dú)立性”。這就是說，孔、孟的仁學(xué)相信，每個(gè)人都有善良、仁義之心，只要善加誘發(fā)、引導(dǎo)，個(gè)人都有自我完善達(dá)至仁義的能動性。這樣，我們就找到了陸賈以仁義為本、無為為用并能兩相結(jié)合的中樞。它就是這樣一種內(nèi)在的邏輯：既然每個(gè)人都有能力自我實(shí)現(xiàn)為仁行義的根本目的，統(tǒng)治者就不必去汲汲渴渴地干涉、指導(dǎo)民眾，就可以無為而治，只要自己做到仁義即可；因?yàn)槊癖娨餐瑯佑心芰ψ赃_(dá)仁義之途。就是在這種根本認(rèn)識下，陸賈使仁義和無為得以親和聯(lián)姻。
其二，務(wù)實(shí)尚用、因時(shí)權(quán)變，是《新語》的又一重要思想特征。如《術(shù)事》篇開首即倡言：“善言古者合之于今，能述遠(yuǎn)者考之于近?！迸u“世俗以為自古而傳之者為重，以今之作者為輕；淡于所見，甘于所聞；惑于外貌，失于中情”的習(xí)慣思維。作為儒者，陸賈甚至不惜以“書不必起仲尼之門”這樣破石驚天之語來宣揚(yáng)他的實(shí)用主張。又如《懷慮》篇中，陸賈指斥那些“論不驗(yàn)之語，學(xué)不然之事，圖天地之形，說災(zāi)變之異……動人以邪變，驚人以奇怪”者，為說立論奢華縹緲，卻“不可以濟(jì)于厄而度其身”，于國于家毫無益處，甚至連自己的生命都難以保全，“或觸罪□□法，不免于辜戮”。這種華而不實(shí)、麗而無用的學(xué)說，是陸賈所堅(jiān)決反對的。
與“道近不必出于久遠(yuǎn)，取其致要而有成”(《術(shù)事》)的實(shí)用思想相關(guān)聯(lián)，陸賈提倡因時(shí)權(quán)變：
制事者因其則，服藥者因其良。書不必起仲尼之門，藥不必出扁鵲之方，合之者善，可以為法，因世而權(quán)行。(《術(shù)事》)
若湯、武之君，伊、呂之臣，因天時(shí)而行罰，順陰陽而運(yùn)動，上瞻天文，下察人心，以寡服眾，以弱制強(qiáng)。(《慎微》)
圣人不必同道……八宿并列，各有所主；萬端異路，千法異形。圣人因其勢而調(diào)之?！ト艘蜃兌⒐Γ僧惗绿?。(《思務(wù)》)
陸賈尚實(shí)用、貴權(quán)變的思想，顯然是受到了先秦諸子的影響。如《荀子·性惡篇》：“故善言古者必有節(jié)于今，善言天者必有征于人。凡論者，貴其有辨合、有符驗(yàn)。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行?！比纭俄n非子·顯學(xué)篇》：“無參驗(yàn)而必之者，愚也；弗能必而據(jù)之者，誣也。”韓非子批評“今世儒者之說人主，不言今之所以為治，而語已治之功；不審官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之傳譽(yù)、先王之成功”，勸說“明主舉實(shí)事，去無用”。在《南面篇》，韓非又說：“不知治者，必曰無變古、毋易常。變與不變，圣人不聽，正治而已；然則古之無變，常之毋易，在常、古之可與不可。伊尹毋變殷，太公毋變周，則湯、武不王矣；管仲毋易齊，郭偃毋更晉，則桓、文不霸矣?！庇秩纭秴问洗呵铩げ旖瘛罚骸肮沤裰ǎ援惗涫?。故古之命多不通乎今之言者，今之法多不合乎古之法者?！币虼?，先王之法雖然“非不賢也”，為其不合于今之用，故“不可得而法”。又說：“凡先王之法，有要于時(shí)也。時(shí)不與法俱至；法雖今而至，猶若不可法?！毕惹乇腋翘刂匾蜃兦袑?shí)，如《孫子兵法·虛實(shí)》：“水因地而制流，兵因敵而制勝。故兵無常勢，水無常形?！比绾斡帽繎?zhàn)不同，必因其具體時(shí)勢而變調(diào)之。所以《荀子·議兵》說“孫吳上勢利而貴變詐”。上舉先秦諸子的這些思想，也為黃老思潮所吸納，成為其思想的重要特征。在這一點(diǎn)上，也使陸賈與黃老結(jié)下了不解之緣。
陸賈《新語》的思想因素頗多(前已言其是雜家)，于上述兩點(diǎn)而外，它還講尚賢用能(見《輔政》《資質(zhì)》)、除佞去諛(見《辨惑》)、一道一政(見《懷慮》)，等等，大抵是儒、墨家言，不復(fù)具論了。
二
陸賈以儒道互融、實(shí)用權(quán)變?yōu)橹饕卣鞯纳鐣嗡枷?，對他的文藝觀念產(chǎn)生了直接影響?！缎抡Z》中所隱含的文藝觀念，大略有以下四個(gè)方面。
第一，從經(jīng)藝的產(chǎn)生切入，陸賈闡述了對詩樂的根本看法?！兜阑菲f：
禮義不行，綱紀(jì)不立，后世衰廢。于是后圣乃定《五經(jīng)》，明《六藝》，承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本，以緒人倫；宗諸天地，纂修篇章，垂諸來世，被諸鳥獸，以匡衰亂。天人合策，原道悉備。智者達(dá)其心，百工窮其巧，乃調(diào)之以管弦絲竹之音，設(shè)鐘鼓歌舞之樂，以節(jié)奢侈、正風(fēng)俗、通文雅。
《本行》篇也說：
及閔周室之衰微，禮義之不行也……(孔子乃)序終始，追治去事，以正來世?！矶ā读嚒罚灾厝逍g(shù)。善惡不相干，貴賤不相侮，強(qiáng)弱不相凌，賢與不肖不得相逾；科第相序，為萬□□□而不絕，功傳而不衰。《詩》《書》《禮》《樂》，為得其所，乃天道之所立，大義之所行也。
很明顯，這是承繼荀子的說法(見《荀子》之《禮論》《樂論》)，認(rèn)為詩樂(當(dāng)然不止詩樂)乃因亂而生，具有“緒人倫”“匡衰亂”“正風(fēng)俗”“通文雅”“序科第”等教化作用。
既然如此，那么詩樂本身首先必須雅正。《道基》篇說：
夫謀事不并仁義者后必?cái)?，殖不固本而立高基者后必崩。故圣人防亂以經(jīng)，藝工正曲以準(zhǔn)繩。……《鹿鳴》以仁求其群，《關(guān)雎》以義鳴其雄?！对姟芬匀柿x存亡……樂以禮升降。
詩樂以仁義、禮儀為本，陸賈對文藝的這個(gè)根本觀念，也與先秦儒家相通。帶著這一根本認(rèn)識，他對不合仁義、禮儀的現(xiàn)象予以嚴(yán)厲的批評。如《懷慮》篇指責(zé)那些“論不驗(yàn)之語，學(xué)不然之事”“動人以邪變，驚人以奇怪”的人，說他們“不學(xué)《詩》《書》、存仁義、尊圣人之道、極經(jīng)藝之深”，而走上了丟本失據(jù)的邪途。在《道基》篇中，他指出“后世淫邪，增之以鄭衛(wèi)之音，民棄本趨末”，喪失了仁義、禮儀的大根本。他強(qiáng)調(diào)“治末者調(diào)其本……治影者不可忘其容”，“端其影者正其形，養(yǎng)其根者則枝葉茂”(《術(shù)事》)，就是要人們牢記仁義這個(gè)大根本。在《輔政》篇中，他提出了對待淫邪現(xiàn)象的正確態(tài)度：“君子遠(yuǎn)熒熒之色，放錚錚之聲，絕恬美之味，疏嗌嘔之情?！边@些說法，都是要求詩樂黜邪歸正，堅(jiān)守仁義、禮儀。
第二，從尚實(shí)務(wù)用的思想出發(fā)，陸賈強(qiáng)調(diào)文藝的實(shí)用性。前已言及，他從本源上即認(rèn)為文藝是為匡亂、正俗、教化等實(shí)用目的服務(wù)的。因此他反對一切華而不實(shí)的東西。如《輔政》篇說：
讒夫似賢，美言似信，聽之者惑，觀之者冥。
如《本行》篇說：
璧玉珠璣不御于上，則玩好之物棄于下；雕琢刻畫之類不納于君，則淫伎曲巧絕于下。夫釋農(nóng)桑之事，入山海，采珠璣，捕豹翠，消筋力，散布泉，以極耳目之好，快淫侈之心，豈不謬哉？
正是本著崇實(shí)貴用的態(tài)度，陸賈對“棄本趨末，技巧橫出……加雕文刻鏤，傅致膠漆丹青、玄黃琦瑋之色，以窮耳目之好，極工匠之巧”(《道基》)的奢華世風(fēng)，提出了批評。
第三，陸賈在主張?jiān)姌芬匀柿x、禮儀為本的同時(shí)，還肯定了詩樂表現(xiàn)情感的合理性。他往往把理與情相連并說。如《道基》篇云“原情立本，以緒人倫”，情感與仁義(本)就是并列的?！渡魑ⅰ菲劦降琅c詩的關(guān)系(詳下)時(shí)，認(rèn)為作詩可以使“情得以利，而性得以治”，故與道并不相悖，同時(shí)也是承認(rèn)詩歌的抒情合理合法。《辨惑》篇還說：“故孔子遭君暗臣亂，眾邪在位，政道隔于三家，仁義閉于公門，故作《公陵之歌》。傷無權(quán)力于世，大化絕而不通，道德施而不用?！边@里說孔子作歌，固然是由于仁義絕世之理智的憂患，同時(shí)也有發(fā)憤而歌的情感因素。因此，既重仁義，又重情感；認(rèn)為仁義是根本，情感是合理因素。情理兩兼，是陸賈文藝觀念的又一重要方面。
陸賈情理并重而以仁義為本的詩樂思想，對后世產(chǎn)生了極大影響。如《毛詩序》“發(fā)乎情，止乎禮義”之說，成為后世儒家詩樂觀念的根本法則。而這一思想，在漢代而言，是陸賈首發(fā)其宗旨的。
第四，從自然無為的思想基點(diǎn)出發(fā)，陸賈提倡美的多樣化。如《思務(wù)》篇說：
□天地之法而制其事，則世之便而設(shè)其義。故圣人不必同道，□□□□□□，好者不必同色而皆美，丑者不必同狀而皆惡，天地之?dāng)?shù)，斯命之象也。
這是承繼莊子，肯定美的多樣化。其后的《淮南子》、王充《論衡》等，多承此說而光大之?！傲捡R非獨(dú)騏驥，利劍非惟干將，美女非獨(dú)西施，忠臣非獨(dú)呂望”(《術(shù)事》)，這種寬容精神，從思想根源來說，當(dāng)是源自道家的齊物和自然無為?！独献印氛f“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”(第五章)，《莊子》論萬物齊一，都是給世間事物以平等的地位。既然大家都擁有同樣的存在的權(quán)利和合理性，那么就不需要分出高低貴賤、支配被支配來，因而也就不需要取舍和有為。就美的事物來說，西施王嬙，蒼松幽蘭，其面不同，其狀各異，而同樣賞心悅目。
總上而言，仁義為本、崇尚實(shí)用、情理兩兼、美的多樣化，可以視為陸賈的幾個(gè)基本文藝觀點(diǎn)。由以上分析不難看出，其文藝觀念的主要傾向，正與他社會政治思想的基本傾向一致，即：儒道融合，注重實(shí)用。《慎微》篇的一段話，大抵可代表這種基本傾向：
詩在心為志，出口為辭。矯以雅僻(唐晏曰：當(dāng)作“正邪僻”)，砥礪鈍才，雕琢文彩，抑定狐疑，通塞理順，分別然否；而情得以利，而性得以治。綿綿漠漠，以道制之。察之無兆，遁之恢恢，不見其行，不睹其仁，湛然未悟，久之乃殊。
這一段詩與道(即仁義)之關(guān)系的論述，前半分說詩是修道的途徑和手段(如說詩可以“矯正邪僻”，“抑定狐疑，通塞理順，分別然否”)，正是陸賈文藝以仁義為本、仁義以文藝為用的根儒尚用的文藝觀。后半描述因詩修道的過程，卻滿富道家精神。在這個(gè)過程中，道的存在和熏染是不太明確的，它“綿綿漠漠”，“察之無兆，遁之恢恢，不見其行，不睹其仁”；修道者之漸漸得道，也是不自覺的(“湛然未悟”)，受之無形，不可確知，但“久之乃殊”。因詩熏道，原來是一個(gè)混混沌沌、自然而然、無須強(qiáng)為的過程。由此，我們又看到了陸賈文藝觀之中的道家因素。所以，此一詩道關(guān)系論，濃縮了陸賈儒道融合、崇實(shí)尚用的文藝觀念。
- 本文為南開大學(xué)重點(diǎn)建設(shè)項(xiàng)目“中國文學(xué)思想通史”之“秦漢文學(xué)思想史”的階段成果。
- 張峰屹，南開大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要從事先唐文學(xué)與文論研究。
- 《漢書·高帝紀(jì)》臚述奠定劉漢新朝制度和思想根基的功臣云：“天下既定，命蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼定章程，叔孫通制禮儀，陸賈造《新語》?！笔捄蔚热怂涞亩际蔷唧w的政治、軍事制度，只有陸賈講述的才是治國理政的思想綱領(lǐng)。
- 王利器以為今存《新語》十二篇當(dāng)在此二十三篇之中。見其《新語校注》，前言，中華書局，1986。
- 王先謙《漢書補(bǔ)注》引陶憲曾曰：“蓋《七略》中伊尹以下九家，其全書收入儒、道、縱橫、雜各家，又擇其中之言兵權(quán)謀者重入于此，共得二百五十九篇。班氏存其專家各書，而于此則省之。故所省亦止二百五十九篇也。《司馬法》、《七略》本入此，班出之入禮家。”
- 參見拙著《西漢文學(xué)思想史》第一章、第二章，臺灣商務(wù)印書館，2013。
- 《史記》裴骃《集解》：“趙氏，秦姓也?！彼抉R貞《索隱》引韋昭云：“秦伯繄后與趙同出蜚廉。造父有功，周繆王封之趙，由此一姓趙氏?！?/li>
- 有歸諸儒家者，如《漢書·藝文志》、宋人黃震《黃氏日鈔》卷四十六、《諸子匯函》卷十四《云陽子》題詞、清人王謨《漢魏叢書·識語》、嚴(yán)可均《鐵橋漫稿》卷五《新語敘》、《四庫全書總目》、唐晏《陸子〈新語〉校注序》及今人金春峰《漢代思想史》等；有新道家說，見于熊鐵基《秦漢新道家略論稿》；有儒道融合說，如徐復(fù)觀《兩漢思想史》、任繼愈主編《中國哲學(xué)發(fā)展史(秦漢卷)》；有歸諸雜家者，如《崇文總目》《宋史·藝文志》；甚至還有歸諸法家者，如清人譚獻(xiàn)《復(fù)堂日記》卷四。
- 胡適：《中國中古思想史長編》，華東師范大學(xué)出版社，1996，第84頁。
- 王利器此言“儒”，乃指荀子之儒；言“道”，是依照漢時(shí)慣稱指黃老之學(xué)。
- 黃老之學(xué)非常復(fù)雜，要而言之，它是以道、法二家為主，融會儒、墨、名、陰陽以及齊學(xué)(尤其是管仲學(xué)派)而成的一個(gè)龐雜思潮。
- 以上見李澤厚《中國古代思想史論·孔子再評價(jià)》，人民出版社，1985，第20、25頁。
- 如《論語·述而》：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又其《顏淵》：“為仁由己，而由人乎哉！”《孟子·公孫丑上》：“孟子曰：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！瓙烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也?！?/li>
- 孔子也有無為而治的主張，如《論語·衛(wèi)靈公》：“子曰：無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣?！标戀Z所發(fā)揮的，正是“恭己”而“無為”的思想。不過，儒家與道家講“無為”，其精神實(shí)質(zhì)有所不同：儒家以仁義為其根基，道家以自然為其根基。
- 《論語·述而》：“子不語怪、力、亂、神?！庇制洹断冗M(jìn)》：“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”。
- 《孔叢子》卷二《記問》作“《丘陵之歌》”，并載有“歌辭”。
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