第一章　“天子失官，學(xué)在四夷”——文人集團(tuán)發(fā)生的文化機(jī)制

中國古代的文人集團(tuán)發(fā)生于先秦時代。文人集團(tuán)的發(fā)生，絕不僅僅基于某一種或某幾種社會因素，而是一個復(fù)雜的歷史過程，是先秦時代總體文化機(jī)制的能動的產(chǎn)物。文人集團(tuán)的發(fā)生與先秦時代的社會文化條件之間，存在著極其錯綜復(fù)雜的關(guān)系，就像恩格斯(FriedrichEngels，1820—1895)所說的：“這樣就有無數(shù)互相交錯的力量，有無數(shù)個力的平行四邊形，而由此就產(chǎn)生出一個總的結(jié)果，即歷史事變，這個結(jié)果又可以看作一個作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產(chǎn)物。”【《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第37卷，462頁，北京，人民出版社，1971。】正是先秦時代的社會文化“作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量”，孕育和誕生了文人集團(tuán)的原始形態(tài)。

文人集團(tuán)的原始形態(tài)，即諸子百家的學(xué)術(shù)派別。作為諸子百家學(xué)派發(fā)生的文化機(jī)制，有兩個“力的平行四邊形”起著決定性的作用。這就是：在文化背景上，從學(xué)在官府到學(xué)在私家的劇變；在文化主體上，士階層的崛起。諸子百家學(xué)派的產(chǎn)生，既是私學(xué)興起的必然結(jié)果，也是士階層群體自覺的集中表現(xiàn)。實際上，任何一個時代、任何一種類型的文人集團(tuán)的出現(xiàn)，都同學(xué)術(shù)的獨立自尊和文人的群體自覺息息相關(guān)，這也許就是對文人集團(tuán)原始形態(tài)的剖析所足以提供的文化意義吧。

第一節(jié)　“道術(shù)將為天下裂”——從學(xué)在官府到學(xué)在私家

《莊子·應(yīng)帝王》里記載了一則著名的寓言，說的是南海之帝儵與北海之帝忽，一起到他們的老朋友中央之帝渾沌那里做客，渾沌對他們備加款待。儵與忽商量，怎么才能報答渾沌的恩德呢？他們想到：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之?！笔侨硕加醒邸⒍?、鼻、口等七竅，用以“視聽食息”，而渾沌則連一竅也沒有，這怎么能行呢？于是他們每天為渾沌鑿一竅，七天以后，渾沌竟然嗚呼而亡。【參見王先謙：《莊子集解》，75頁，北京，中華書局，1987?！?/p>

商、周時期的王官之學(xué)，官學(xué)、君師、政教合而不分，猶如渾沌本無七竅；至春秋戰(zhàn)國時期，學(xué)術(shù)散于天下，諸子各立一家，正如鑿渾沌之七竅一樣，王官之學(xué)不復(fù)存在，“道術(shù)”便不能不為天下裂了?！肚f子·天下》生動地描寫了這一古代“道術(shù)”由合而分的歷史過程：

古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：“無乎不在?！痹唬骸吧窈斡山?？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一?！薄胖似鋫浜?配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒、魯之士，搢紳先生多能明之……其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時或稱而道之。天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也……是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人，各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣!后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！就蠒?，287～288頁?！?/p>

《莊子·天下》將先秦學(xué)術(shù)的發(fā)展分為三個階段：第一，“無乎不在”、“皆原于一”的王官之學(xué)；第二，“鄒、魯之士，搢紳先生多能明之”的《詩》、《書》、《禮》、《樂》傳統(tǒng)；第三，戰(zhàn)國時期諸子百家之學(xué)?！緟⒁姾钔鈴]等：《中國思想通史》，21～22頁，北京，人民出版社，1957。】這三個階段依次遞進(jìn)，構(gòu)成從學(xué)在官府到學(xué)在私家的完整的歷史過程。

學(xué)在官府，又稱學(xué)術(shù)官守，意即學(xué)術(shù)文化統(tǒng)一于官府之中，即所謂“政教合一”，這是商、周文化的突出特征。當(dāng)時官學(xué)一統(tǒng)天下，無論是國學(xué)還是鄉(xiāng)學(xué)，是天子王都之學(xué)(“辟雍”)還是諸侯都邑之學(xué)(“泮宮”)，都與官府合而不分。

首先，學(xué)與政融為一體，官學(xué)是國家行政機(jī)構(gòu)的有機(jī)組成部分，既從事教育，又進(jìn)行政治活動。平時，學(xué)校供學(xué)生學(xué)六藝、習(xí)禮樂，舉行各種慶典；戰(zhàn)時，人們則在學(xué)校舉行宣誓、獻(xiàn)俘等儀式?！尽抖Y記·王制》：“天子將出征……受成于學(xué)。出征執(zhí)有罪，反釋奠于學(xué)，以譏馘告?！币娙钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，1333頁?！?/p>

其次，更重要的是官師合一，學(xué)校教師必是在職的或退仕的官吏。如國家的重臣太師、太保、太傅，亦即帝王之師，人稱太學(xué)三老?！緟⒁妳嗡济悖骸断惹厥贰罚?86頁，上海，上海古籍出版社，1982?！繃鴮W(xué)主持者大司正(大樂正)即國家禮官，同時負(fù)責(zé)宗教祭祀與國家典禮。大司正下設(shè)樂師、師氏、保氏、大胥、小胥等教官，師氏、保氏為司徒之屬，兼主王室武備，其余皆為禮官之屬。鄉(xiāng)學(xué)則由鄉(xiāng)師、鄉(xiāng)大夫、州長、黨正等行政長官兼管。正如章學(xué)誠(1738—1801)在《校讎通義》中所說的，三代盛時，無“不以吏為師”，因此，“有官斯有法，故法具于官；有法斯有書，故官守其書；有書斯有學(xué)，故師傳其學(xué)；有學(xué)斯有業(yè)，故弟子習(xí)其業(yè)。官守學(xué)業(yè)皆出于一，而天下以同文為治，故私門無著述文字”【章學(xué)誠：《校讎通義·原道第一》，見章學(xué)誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，951頁，北京，中華書局，1985?！?。

可見，學(xué)在官府雖然是商、周王朝“封建”國家土地所有制和氏族宗法制的產(chǎn)物，是社會中的知識階層與權(quán)勢階層合而未分、社會分工不發(fā)達(dá)的表征，但是，它所顯示的官學(xué)、君師、政教統(tǒng)一的特征，卻構(gòu)成中國傳統(tǒng)文化的原始形態(tài)，對幾千年的中華文明產(chǎn)生了極大的影響。后世的“天下以同文為治”，雖然在形式上已迥非舊貌，但在文化內(nèi)質(zhì)上，秦朝以降的中國社會文化，不正是始終吸附在“天下以同文為治”的磁石之上嗎？

當(dāng)歷史的車輪推進(jìn)到春秋戰(zhàn)國之際時，隨著鐵器的廣泛使用，社會生產(chǎn)力有了長足的進(jìn)步，土地所有制形式進(jìn)入了私有化的過程，“私肥于公”、“公室皆卑”的局面在列國相繼出現(xiàn)?！緟⒁姾钔鈴]等：《中國思想通史》中編第六章“孔墨顯學(xué)和前期儒家思想”，131～190頁。】隨之而來的，便是政權(quán)由王室而諸侯，由諸侯而大夫，由大夫而陪臣，氏族束縛的鴻溝漸漸被破壞，整個社會都發(fā)生了明顯的變化。誠如王夫之(1619—1692)在《讀通鑒論》中所說的：“戰(zhàn)國者，古今一大變革之會也?！薄就醴蛑骸蹲x通鑒論》，2549～2550頁，北京，中華書局，1975?！?/p>

“禮崩樂壞”的動蕩現(xiàn)實，使官學(xué)失去了現(xiàn)實存在的基礎(chǔ)。與經(jīng)濟(jì)下移和政治下移同步發(fā)展的，是學(xué)術(shù)下移。

春秋末年，官學(xué)已全面崩潰。據(jù)《左傳·昭公十八年》記載，早在公元前524年，周大夫原伯魯便坦然地承認(rèn)他自己“不說學(xué)”，即不喜歡到官學(xué)學(xué)習(xí)。魯國人閔子馬評論道：“可以無學(xué)，無學(xué)不害。不害而不學(xué)，則茍而可。于是乎下陵上替，能無亂乎？夫?qū)W，殖也，不學(xué)將落。原氏其亡乎？”【轉(zhuǎn)引自阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2086頁?！勘M管閔子馬擔(dān)心憂慮，但當(dāng)時人們“不學(xué)”，皆懷茍且之心，于是官學(xué)已經(jīng)形同虛設(shè)了。與此同時，原來在周王室司禮樂的文化官員紛紛移居民間。如《論語·微子》記載道：“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄入于海?！薄疽娙钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，2530頁?！窟@是學(xué)術(shù)下移的第一階段，即學(xué)術(shù)由周王室下移至諸侯公室。這正是《莊子·天下》所說的“鄒、魯之士，搢紳先生”秉持《詩》、《書》、《禮》、《樂》傳統(tǒng)的階段。

從春秋末年到戰(zhàn)國初年，學(xué)術(shù)進(jìn)一步下移到士階層，即所謂“禮下庶人”、“竹帛下庶人”【《禮記·中庸》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！币娙钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，1673頁。章太炎《檢論·訂孔上》說：“自老聃寫書征臧，以詒孔氏，然后竹帛下庶人。六籍既定，諸書復(fù)稍出金匱石室間。民以昭蘇，不為徒役。九流自此作，世卿自此墮。朝命不擅威于肉食，國史不聚殲于故府?！币姟墩绿兹?，第三冊，424頁，上海，上海人民出版社，1984?！?，這是第二階段。第二階段在時間上與第一階段有交叉重合?！蹲髠鳌ふ压吣辍酚涊d，東方小國剡國的學(xué)者剡子，專程到禮義之邦魯國拜訪，他博學(xué)的程度和對歷史與禮儀的精通，令魯國學(xué)者為之折服?？鬃勇犝f后，即“見于剡子而學(xué)之”。后來孔子告訴別人說：“吾聞之：‘天子失官，學(xué)在四夷。’猶信?！薄巨D(zhuǎn)引自阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2084頁?！眶斦压吣晔枪?25年，孔子已聽說“天子失官，學(xué)在四夷”的輿論了，可見學(xué)術(shù)下移還在此之前。

學(xué)術(shù)下移的突出表征是私學(xué)的興起。

私人講學(xué)并不始于孔子?？鬃又暗膲厍鹱恿?、鄧析等人，已經(jīng)是無官位之尊而以私人身份收徒講學(xué)的智者了?！尽秴问洗呵铩は沦t》載：“子產(chǎn)相鄭，往見壺丘子林，與其弟子坐，必以年，是倚其相于門也?！备哒T注：“年，齒也。子產(chǎn)，壺丘子弟子，坐以齒長少相亞，不以尊位而上之，倚置其相之寵于壺丘之門外，不以加于坐也，故曰‘倚其相于門也’?！币娫S維遹：《呂氏春秋集釋》，16a頁，北京，中國書店，1985。劉向《說苑·反質(zhì)》亦載鄧析外出，有弟子相從。參見劉向撰，向宗魯校證：《說苑校證》，513～514頁，北京，中華書局，1987。】但盡管如此，真正把私學(xué)推向新階段的，還要數(shù)孔子。

孔子之學(xué)有特定的教學(xué)內(nèi)容和龐大的弟子隊伍，在社會上造成了重大的影響?！妒酚洝た鬃邮兰摇份d：“孔子以詩、書、禮、樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人?！薄舅抉R遷：《史記》，1938頁，北京，中華書局，1959。】《史記·儒林列傳》載：“自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見?！薄就蠒?，3116頁。】

更重要的是，孔子之學(xué)突顯了與官學(xué)截然不同的文化特質(zhì)，奠定了私學(xué)源遠(yuǎn)流長的文化傳統(tǒng)。這首先在于以孔子之學(xué)為代表的私學(xué)擺脫了政治的控制，面向社會，自成系統(tǒng)?？鬃又鲝垺坝薪虩o類”【《論語·衛(wèi)靈公》，見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，2518頁?！浚墩撜Z·述而》記載孔子說：“自行束修以上，吾未嘗無誨焉。”【《論語·述而》，見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，2482頁。】在私學(xué)中，學(xué)生的來源極為廣泛，而不僅限于貴族，學(xué)習(xí)的目的也與政治升進(jìn)產(chǎn)生了某種疏離。私學(xué)的教育，正如《呂氏春秋·勸學(xué)》所說的：“故師之教也，不爭輕重尊卑貧富，而爭于道?！薄驹S維遹：《呂氏春秋集釋》，5a頁?！吭谒綄W(xué)中，學(xué)術(shù)文化超越了尊卑的血緣樊籬和貴賤的身份界限，具有了標(biāo)榜道義的獨立品格。而不同的私學(xué)“爭于道”的學(xué)術(shù)活動，又直接導(dǎo)致了不同學(xué)術(shù)流派的出現(xiàn)。

因此可以說，私學(xué)是催生諸子百家學(xué)術(shù)派別的產(chǎn)床，而孔子私學(xué)則是從王官之學(xué)到百家之學(xué)的轉(zhuǎn)折點。從學(xué)在官府到學(xué)在私家，標(biāo)志著中國古代的學(xué)術(shù)文化系統(tǒng)從此與政治權(quán)力系統(tǒng)分化，而具有了相對的獨立性。章學(xué)誠在《文史通義》內(nèi)篇三《史釋》中指出：三代時，君師與政教合一，構(gòu)成“王官之學(xué)”，成為古代學(xué)術(shù)的總匯；春秋以后，“君師、政教不合于一，于是人之學(xué)術(shù)，不盡出于官司之典守”【章學(xué)誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，232頁?！?，而可以自由發(fā)言了。這正是“道術(shù)將為天下裂”的歷史進(jìn)程。

古代王官之學(xué)的“渾沌”既鑿，“道術(shù)”已為天下裂。這種“哲學(xué)的突破”【所謂“哲學(xué)的突破”(philosophicbreakthrough)，是指某一民族在文化發(fā)展到一定的階段時，對自身在宇宙中的位置與歷史上的處境產(chǎn)生了一種系統(tǒng)性、超越性和批判性的反?。煌ㄟ^反省，思想的形態(tài)確立了，舊傳統(tǒng)也改變了，整個文化終于進(jìn)入了一個嶄新的、更高的境地。這是現(xiàn)代社會學(xué)的重要觀點，參見T.Parsons.“Introduction”inMaxWeber，TheSociologyof Religion，byEphraimFischoff，BeaconPress，Boston，1964，pp3335，9293。關(guān)于中國先秦時代“哲學(xué)的突破”，參見余英時：《士與中國文化》，30～33、91～97頁，上海，上海人民出版社，1987?！?，造成了天下“道術(shù)”紛然雜陳，“天下之人，各為其所欲焉以自為方”的局面。這種紛紜雜陳的文化狀況，是春秋戰(zhàn)國時期群雄逐鹿、“禮崩樂壞”的特定產(chǎn)物，而為大一統(tǒng)的政權(quán)所不能容忍。

及至秦滅六國時，政治權(quán)威的高度統(tǒng)一，怎能不同時要求精神文化的強(qiáng)大向心力與凝聚力呢？所以，據(jù)《史記·李斯列傳》記載，當(dāng)秦國霸局既定之后，李斯(前280—前208)就呈上一道請禁私學(xué)的奏議，說道：

古者天下散亂，莫能相一，是以諸侯并作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實，人善其所私學(xué)，以非上所建立。今陛下并有天下，別白黑而定一尊。而私學(xué)乃相與非法教之制，聞令下，即各以其私學(xué)議之，入則心非，出則巷議，非主以為名，異趣以為高，率群下以造謗。如此不禁，則主勢降乎上，黨與成乎下。禁之便?！舅抉R遷：《史記》，2546頁?！?/p>

私學(xué)這一從政治權(quán)力系統(tǒng)中分化而出的學(xué)術(shù)文化系統(tǒng)，竟然形成一種獨特的社會文化勢力，足以與政治權(quán)力系統(tǒng)分庭抗禮，以致“主勢降乎上，黨與成乎下”，這怎能不遭到專制政府的嚴(yán)厲禁止呢？把李斯的這篇奏議和《莊子·天下》并讀，我們看到一種很有趣的歷史現(xiàn)象：“渾沌”的王官之學(xué)，在被鑿出七竅、裂變?yōu)榘偌抑畬W(xué)以后，又希圖由“法教之制”重新定為一尊；“皆原于一”的“道術(shù)”，在被百家之學(xué)扯裂之后，又將由“法教之制”再度彌合為一。

歷史就是這樣不以人的意志為轉(zhuǎn)移地呈螺旋式發(fā)展的。這種“合—分—合”的歷史發(fā)展過程，給私學(xué)烙上了深刻的文化印記：私學(xué)既然曾經(jīng)從政治權(quán)力系統(tǒng)中分化出來，自成一相對獨立的學(xué)術(shù)文化系統(tǒng)，就不能不始終帶有某種程度的獨立自主的文化品格；而政治權(quán)力系統(tǒng)既然終究會極力設(shè)法控制私學(xué)，就又使私學(xué)不能不始終與之保持某種程度的依附從屬的文化品格。這種雙重文化品格，成為中國古代文人集團(tuán)的突出特征。

古代希臘、羅馬是生產(chǎn)資料私有制的社會，有私學(xué)，也有私家學(xué)派，并且與政治權(quán)力系統(tǒng)相抗衡。歐洲中世紀(jì)政權(quán)掌握在教會和封建領(lǐng)主手中，只有政教合一式的教會學(xué)校和騎士教育，民間絕無私學(xué)，更沒有私家學(xué)派。在12至13世紀(jì)以后，行會學(xué)校、基爾特學(xué)校、城市學(xué)校等私學(xué)才在歐洲相繼出現(xiàn)。而中國古代的私學(xué)既植根于封建個體經(jīng)濟(jì)，又依附于封建專制政權(quán)，因而秉賦了雙重文化品格，在春秋以降的2000多年文明史中從未間斷，形成獨特的私學(xué)傳統(tǒng)。中國古代的文人集團(tuán)就是在政治權(quán)力系統(tǒng)和學(xué)術(shù)文化系統(tǒng)的夾縫中茁生蔓長的。

第二節(jié)　“無恒產(chǎn)而有恒心”——士階層的崛起

商周時期，士原本是社會等級制中的一個等級。西周春秋時實行宗法分封制，形成天子—諸侯—卿大夫—士這樣的四級宗法土地貴族系列?！尽睹献印とf章下》：“君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等?！币娙钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，2741頁?！抖Y記·王制》：“諸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等?！币娙钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，1321頁?！渴?，在政治上是貴族階級中最低的一個等級；在宗法上，“大夫臣士”【《左傳·昭公七年》：“天有十日，人有十等……故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺?！币娙钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，2048頁?！?，士隸屬于上一級貴族，缺乏獨立人格；在經(jīng)濟(jì)上，“士食田”，“祿足以代其耕”【《孟子·萬章下》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2741頁?！浚辉谖幕?，“士競于教”【《左傳·襄公九年》，見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，1942頁。】，“順先王詩書禮樂以造士”【《禮記·王制》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，1342頁。】，士普遍享有受教育的權(quán)利。士的社會角色，主要是在天子或諸侯的宮廷中或者基層行政機(jī)構(gòu)中任職事官。正如顧炎武(1613—1682)在《日知錄》中指出的，在春秋以前士“大抵皆有職之人矣”【顧炎武著，黃汝成集釋：《日知錄集釋》，440頁，上海，上海古籍出版社，2006。】。此外，有的士也做卿大夫的邑宰或家臣，為卿大夫管理采邑和家族，并統(tǒng)治庶民；有的士則充任武士。要之，春秋以前，士是職事知識的主要載體。

正由于士階層處于貴族與庶人之間，是上層貴族的下降和下層庶民的上升這種社會流動的匯合之所，所以在宗法等級制崩潰紊亂的春秋戰(zhàn)國時代，士的人數(shù)不免隨之驟增。這就導(dǎo)致了士的社會角色的根本變化。

一方面是上層貴族地位下降，淪落為士。例如，孔子的弟子顏回是著名的貧士，所謂“一簞食，一瓢飲”【《論語·雍也》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2478頁?！浚芍^度日維艱。但是從他的遠(yuǎn)祖邾武公(字伯顏)為魯附庸改稱顏氏以后，十四世皆仕魯為卿大夫。只是到顏回的祖父才降為“邑宰”，可能已是士了?！緟⒁婈愂吭骸墩撜Z類考》，見趙紀(jì)彬：《論語新探》，157～158頁，北京，人民出版社，1976?！俊蹲髠鳌ふ压辍酚涊d，史墨對趙簡子說：“三后之姓，于今為庶。”【《左傳·昭公三十二年》，見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，2128頁?！窟@并不是夸大其辭，孔子的弟子曾點、曾參父子即為一例。劉向(前77—前6)《說苑·立節(jié)》篇，記載曾點是鄯太子巫的子孫，但到曾點、曾參父子，卻已淪為庶人，“布衣缊袍未得完，糟糠之食、藜藿之羹未得飽”，“衣弊衣以耕”【劉向撰，向宗魯校證：《說苑校證》，77、79頁?！俊髡f曾參在田里鋤瓜，誤斬瓜根，他父親曾點大怒，持大杖擊打他。【參見上書，61頁?！?/p>

另一方面，庶人地位上升，到春秋末年，士、庶的界限已難以截然劃分?！緟⒁娞铺m：《春秋戰(zhàn)國是封建割據(jù)時代》，見《中華文史論叢》，第3輯，上海，上海古籍出版社，1963?！看呵飸?zhàn)國時期，庶人有的以戰(zhàn)功而升遷【《左傳·哀公二年》載趙簡子伐鄭誓詞云：“克敵者，上大夫受縣，下大夫受郡，士田十萬，庶人工商遂，人臣隸圉免?！倍蓬A(yù)注“遂”為“得遂進(jìn)仕”。見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2156頁?！?，而更多的則是以學(xué)術(shù)而仕進(jìn)。《韓非子·外儲說左上》記載，戰(zhàn)國初年，趙襄子任中牟二賢士中章、胥己為中大夫，隨“予之田宅”。此事在當(dāng)?shù)匾疝Z動，導(dǎo)致“中牟之人棄其田耘，賣宅圃而隨文學(xué)者邑之半”【王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》，280頁，北京，中華書局，1998?！??！豆茏印ば〕肌菲灿涊d，農(nóng)民之有秀異之才者，可以上升為士，而且是“仕則多賢”【黎翔鳳撰，梁運(yùn)華整理：《管子校注》，401頁，北京，中華書局，2004?！康奈氖?。

于是，從春秋末年開始，在宗法等級制度崩壞的過程中，逐漸形成了“士、農(nóng)、工、商”的“四民”社會，士從最底層的貴族和“有職之人”，轉(zhuǎn)化為四民之首，扮演了嶄新的社會角色，被賦予了獨特的社會性格。

在春秋戰(zhàn)國之際，士暫時從封建等級中游離出來，從宗法血緣中解脫出來，進(jìn)入了一種“士無定主”的狀態(tài)?！緟⒁婎櫻孜渲?，黃汝成集釋：《日知錄集釋》，749～750頁?！坑谑?，士就由封建宗法制度的一個等級轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€相對獨立的社會階層。社會階層的主要構(gòu)成因素是社會經(jīng)濟(jì)地位和社會活動方式。這時士已無田可食，無職可守，他們憑借自身所具有的職事知識，有的成為傳授知識的教師，有的成為舉辦典禮的贊禮者，有的參加政治活動而謀求一官半職，有的以方術(shù)參與巫術(shù)活動，如此等等。要之，士階層主要靠智能謀求自身生存和參與社會活動，以此扮演他們的社會角色。

從社會分工的觀點看，士階層在這時已正式被劃入“勞心者”的范疇?！秶Z·魯語下》記載，大約在公元前6世紀(jì)中葉，魯國公父文伯之母曾對士、庶之別作了如下的描繪：

士朝受業(yè)，晝而講貫，夕而習(xí)復(fù)，夜而計過無憾，而后即安。自庶人以下，明而動，晦而休，無日以怠……君子勞心，小人勞力，先王之訓(xùn)也?！尽秶Z》，205～208頁，上海，上海古籍出版社，1978?！窟@里所說的“講貫”、“習(xí)復(fù)”、“計過”等社會活動，顯然都是與知識、智能有關(guān)的“勞心”之事，這與庶人以下“日出而作，日入而息”的“勞力”活動是截然異途的。【《莊子·讓王》云：“日出而作，日入而息，逍遙于天地之間而心意自得?！币娡跸戎t：《莊子集解》，251頁?！?/p>

在當(dāng)時，“勞心者”與“勞力者”的分工無疑是一種文化選擇的結(jié)果。為了適應(yīng)春秋戰(zhàn)國時期“禮崩樂壞”的文化環(huán)境，必須有一個社會群體肩負(fù)起傳承禮樂傳統(tǒng)、維護(hù)精神文明、傳播文化思想的職責(zé)，這一職責(zé)歷史地落到原本就是職事知識承載體的士的肩上。這種文化選擇是一個創(chuàng)造性的過程，其結(jié)果是產(chǎn)生了一個前所未有的文化實體，即作為“勞心者”的士階層。

嶄新的社會角色，賦予士階層以獨特的社會性格。《孟子·盡心上》記載：

王子墊問曰：“士何事？”孟子曰：“尚志?！痹唬骸昂沃^尚志？”曰：“仁義而已矣。”【《孟子·盡心上》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2769頁。】

這里所說的“尚志”，就是孔子所說的“士志于道”【《論語·里仁》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2471頁?！浚熬又\道不謀食”【《論語·衛(wèi)靈公》，見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，2518頁?！?。曾參也說：“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”【《論語·泰伯》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2487頁?！恳嗉疵献铀f的：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能?！薄尽睹献印ち夯萃跎稀?，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2671頁?！縿⑾蛩f的：“辨然否，通古今之道，謂之士?！薄緞⑾蜃?，向宗魯校證：《說苑校證》，479頁?！窟@些說法的意思大略相通，都是強(qiáng)調(diào)士階層具有以“道”為志的社會性格。

作為新的社會角色，在春秋戰(zhàn)國時期，士階層不僅擺脫了封建宗法關(guān)系的羈縛，獲得了社會流動和職業(yè)選擇的自由，而且其心靈也獲得了空前的大解放。正如余英時所說：“他們已能夠超越個人的工作崗位(職事)和生活條件的限制而以整個文化秩序為關(guān)懷的對象了?！薄居嘤r：《道統(tǒng)與政統(tǒng)之間——中國知識分子的原始型態(tài)》，見其《士與中國文化》，98頁?！窟@正是中國古代文人的“理想典型”(idealtype)。

以道自任的士階層興起之后，知識階層與權(quán)勢階層對立統(tǒng)一的政治局面就不可避免地出現(xiàn)了：知識階層代表道統(tǒng)，希圖借助于道統(tǒng)以制約政統(tǒng)；而權(quán)勢階層則把持政統(tǒng)，希圖憑借政統(tǒng)以控制道統(tǒng)。知識階層自認(rèn)為道統(tǒng)凌駕于政統(tǒng)之上，道統(tǒng)至少在形而上的意義上應(yīng)該而且可以支配政統(tǒng)；而權(quán)勢階層在“禮崩樂壞”的形勢下，也需要道統(tǒng)的支持來加強(qiáng)權(quán)力的合法性。兩種社會力量互動的結(jié)果是，士階層表現(xiàn)出了群體的自覺，隨之而來的是“道尊于勢”觀念的普遍流行。

依照當(dāng)時的一般看法，士和君主的關(guān)系可分為三類，即師、友與臣?！睹献印とf章下》引費惠公之言曰：“吾于子思，則師之矣；吾于顏般，則友之矣；王順、長息，則事我者也?！薄尽睹献印とf章下》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2742頁?！俊稇?zhàn)國策·燕策一》記郭隗答燕昭王語云：“帝者與師處，王者與友處，霸者與臣處，亡國與役處。”【轉(zhuǎn)引自繆文遠(yuǎn)：《戰(zhàn)國策新校注》，1051頁，成都，巴蜀書社，1987?！慷钥蔀槊髯C。

道統(tǒng)與政統(tǒng)的二元化，促使當(dāng)時的許多士高自位置，抗衡權(quán)勢，留下了許多感人的故事。

如戰(zhàn)國初年，魏文侯圖大業(yè)，求改革，禮賢下士。據(jù)《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》記載，當(dāng)時有名士段干木，聲名顯著，但卻“辭祿而處家”。魏文侯每次從段家門前經(jīng)過.均扶住車軾，目視馬尾，以示敬意。他的仆人問：“君何為軾？”魏文侯答道：“段干木在，是以軾?！逼腿苏f：“段干木布衣之士，君軾其閭，不已甚乎？”魏文侯說：“段干木不趨勢利，懷君子之道，隱處窮巷，聲施千里，寡人敢勿軾乎!段干木光于德，寡人光于勢；段干木富于義，寡人富于財。勢不若德尊，財不若義高。干木雖以己易寡人不為，吾日悠悠慚于影，子何以輕之哉？”【參見何寧：《淮南子集釋》，1325～1326頁，北京，中華書局，1998。此事又見《呂氏春秋·期賢》，見許維遹：《呂氏春秋集釋》卷21，6b～7a頁?！?/p>

又《孟子·萬章下》記載，子思拒絕魯繆公的問饋，將送禮者趕出大門，怒曰：“今而后知君之犬馬畜伋?！笨姽啻卧L問子思，問：“古千乘之國以友士，何如？”子思不高興地答道：“古之人有言，曰‘事之云乎’，豈曰‘友之云乎’？”所謂“事之”，即“師之”的意思。子思不愿為君主之友，而堅持居于師位。孟子記載這件事后發(fā)了一通議論，說：“以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？”【《孟子·萬章下》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2745頁?！俊暗隆迸c“位”構(gòu)成了迥然不同的價值標(biāo)準(zhǔn)，士與君若以不同的價值標(biāo)準(zhǔn)衡量，其相互關(guān)系是截然相反的。

而《戰(zhàn)國策·齊策》記載的齊宣王與顏斶的辯論就更富于戲劇性了。齊宣王對顏斶說：“斶前!”顏斶聽了，不但不向前趨行，反而針鋒相對地說：“王前!”宣王很不高興。大臣說：“王，人君也。斶，人臣也。王曰‘?dāng)咔啊?，亦曰‘王前’，可乎？”言下之意，君豈可趨臣？這不是不符合禮嗎？而顏斶卻另有一番高見，他說：“夫斶前為慕勢，王前為趨士；與使斶為慕勢，不如使王為趨士。”齊宣王聽后，忿然發(fā)問道：“王者貴乎？士貴乎？”顏斶鎮(zhèn)定自若地回答說：“士貴耳，王者不貴。”經(jīng)過一番唇槍舌劍的辯論，最后齊宣王不得不感嘆道：“嗟乎!君子焉可侮哉？寡人自取病耳。及今聞君子之言，乃今聞細(xì)人之行，愿請受為弟子?！庇谑驱R宣王拜顏斶為師?！緟⒁娍娢倪h(yuǎn)：《戰(zhàn)國策新校注》，395～400頁?！?/p>

類似的例子，在戰(zhàn)國時期是不勝枚舉的?！纠?，《史記·魏世家》記載，魏文侯太子擊問田子方：“富貴者驕人乎？且貧賤者驕人乎？”子方曰：“亦貧賤者驕人耳。夫諸侯而驕人則失其國，大夫而驕人則失其家。貧賤者，行不合，言不用，則去之楚、越，若脫躧然，奈何其同之哉?！币娝抉R遷：《史記》，1838頁。又如《戰(zhàn)國策·齊策》所載齊宣王與王斗的對話，見繆文遠(yuǎn)：《戰(zhàn)國策新校注》，402～403頁。】這種道統(tǒng)與政統(tǒng)對立統(tǒng)一的沖突，促成了士階層作為一種相對獨立的社會集團(tuán)的產(chǎn)生和形成。士階層的群體自覺無疑是其集團(tuán)意識的催生素。正如美國社會學(xué)家所指出的：“我們、我們?nèi)后w或內(nèi)群體與其他人或其他群體、外群體”之間的區(qū)別，只有在沖突中或通過沖突才能形成。【參見科塞著，孫立平等譯：《社會沖突的功能》，18～19頁，北京，華夏出版社，1989。】因此，道統(tǒng)與政統(tǒng)的沖突是文人集團(tuán)產(chǎn)生的必要條件。這種沖突，通過加強(qiáng)群體意識和分離感，在知識階層與權(quán)勢階層之間建立起鮮明的邊界線，由此使知識階層的群體身份得以確立。

道統(tǒng)本身沒有組織，“道”的尊嚴(yán)只能依靠其承擔(dān)者——士——來彰顯。在“道”與“勢”的抗衡中，士只是作為競爭者與政治權(quán)威處于敵對狀態(tài)，如前述段干木、子思、顏斶等人那樣。但是，一旦士以群體的自覺來維護(hù)道統(tǒng)，從而共同對政統(tǒng)進(jìn)行斗爭(沖突)時，那么單獨的個人就會形成一個獨立的階層。從這一意義上說，先秦諸子學(xué)派與士階層的形成是相輔相成的，學(xué)派的產(chǎn)生是士階層形成的產(chǎn)物，也是士階層形成的表征。

另一方面，道統(tǒng)與政統(tǒng)對立統(tǒng)一的沖突，通過知識階層與權(quán)勢階層的互相“排斥”而建立起一種新的平衡，從而使整個社會系統(tǒng)得到維持。正如美國社會學(xué)家所指出的：“沖突可能有助于消除某種關(guān)系中的分裂因素并重建統(tǒng)一。在沖突能消除敵對者之間緊張關(guān)系的范圍內(nèi)，沖突具有安定的功能，并成為關(guān)系的整合因素。然而，并不是所有的沖突都對群體關(guān)系有積極功能，而只有那些目標(biāo)、價值觀念、利益及相互關(guān)系賴以建立的基本條件不相矛盾的沖突才有積極功能?！薄究迫?，孫立平等譯：《社會沖突的功能》，67頁。】士階層與政治權(quán)威的沖突正是這么一種沖突。士階層與政治權(quán)威一樣，歸根結(jié)底都屬于統(tǒng)治階級，只是由于社會分工的不同而出現(xiàn)了分化。馬克思、恩格斯指出：

……在這個階級(按，指統(tǒng)治階級)內(nèi)部，一部分人是作為該階級的思想家而出現(xiàn)的(他們是這一階級的積極的、有概括能力的思想家，他們把編造這一階級關(guān)于自身的幻想當(dāng)作謀生的主要泉源)，而另一些人對于這些思想和幻想則采取比較消極的態(tài)度，他們準(zhǔn)備接受這些思想和幻想，因為實際上該階級的這些代表才是它的積極成員，所以他們很少有時間來編造關(guān)于自身的幻想和思想。在這一階級內(nèi)部，這種分裂甚至可以發(fā)展成為這兩部分人之間的某種程度上的對立和敵視，但是一旦發(fā)生任何實際沖突，當(dāng)階級本身受到威脅，甚至占統(tǒng)治地位的思想好像不是統(tǒng)治階級的思想這種假象、它們擁有的權(quán)力好像和這一階級的權(quán)力不同這種假象也趨于消失的時候，這種敵視便會自行消失?！尽恶R克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，53頁，北京，人民出版社，1960?！?/p>

馬克思、恩格斯的這段精辟的論述，首先使我們認(rèn)識到，在歷史上，知識階層總是隸屬于統(tǒng)治階級的，這是它的基本社會性質(zhì)。其次，這段論述也使我們認(rèn)識到，在統(tǒng)治階級內(nèi)部，知識階層和權(quán)勢階層往往是互相區(qū)別的，二者存在著有條件的矛盾和沖突，而這種矛盾和沖突無疑具有積極的整合功能，使整個社會系統(tǒng)足以得到維持。最后，這段論述還使我們認(rèn)識到，知識階層被賦予了特殊的文化職能，他們以編造關(guān)于自身階級的幻想和思想當(dāng)作謀生的主要泉源，而他們所編造的幻想和思想往往以代表全社會的思想的假象而出現(xiàn)。

中國的士階層也具有上述這些基本特征，他們是維系道統(tǒng)(意識形態(tài))和政統(tǒng)(上層建筑)的一個社會階層，因此他們既是道統(tǒng)的承擔(dān)者，又牢牢依附于政統(tǒng)。他們一方面孜孜矻矻地弘揚(yáng)和維系道統(tǒng)，并不惜為此與政治權(quán)威發(fā)生激烈的沖突；但是另一方面，他們在根本上又是為統(tǒng)治政權(quán)的長治久安服務(wù)的，并以此作為他們的理想歸宿——這就是士階層的雙重文化功能。而古代的文人集團(tuán)正是在這雙重文化功能的合力下產(chǎn)生和形成的，這一點我們可以從先秦諸子學(xué)派的社會活動方式中見出。

第三節(jié)　“率其群徒，辯其談?wù)f”——諸子學(xué)派的社會活動

先秦諸子學(xué)派的形成方式是聚徒與從師。

春秋末年，隨著私學(xué)的展開和士的活躍，民間聚徒講學(xué)之風(fēng)開始興起。鄧析在鄭國聚徒講習(xí)法律和訴訟，孔丘在魯國聚徒講習(xí)六藝?？浊稹暗茏由w三千焉，身通六藝者七十有二人”【司馬遷：《史記》，1938頁?！?，發(fā)展成為儒家學(xué)派。春秋戰(zhàn)國之際，墨翟又繼而聚徒講學(xué)，初時有180人【參見何寧：《淮南子集釋》，1406頁?！?，一說300人【參見孫詒讓：《墨子間詁》，488頁，北京，中華書局，2001?！?，發(fā)展成為墨家學(xué)派?！秴问洗呵铩び卸取吩疲骸翱住⒛茏油綄?，充滿天下，皆以仁義之術(shù)，教導(dǎo)于天下?！薄驹S維遹：《呂氏春秋集釋》卷25，7a頁?！靠梢娖溆绊懼?。

到戰(zhàn)國時期，聚徒講學(xué)成為一時風(fēng)尚，著名的學(xué)者幾乎沒有不聚徒講學(xué)的，而眾多的士也把從師作為步入仕途的重要門徑。例如，曾子的弟子有70多人【參見《孟子·離婁下》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2731頁?！?；孟子“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯”【《孟子·滕文公下》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2711頁?！浚粚W(xué)無所主的博學(xué)家淳于髡，弟子多達(dá)3000人【參見樂史：《太平寰宇記》卷19，見《景印文淵閣四庫全書》，第469冊，臺北，商務(wù)印書館，1986。】；田駢在齊招收弟子，超過100人【參見繆文遠(yuǎn)：《戰(zhàn)國策新校注》，407～408頁。】；連“為神農(nóng)之言”的許行，到一個小國滕，也有“徒數(shù)十人”【《孟子·滕文公上》，見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，2705頁。】。要之，只要是稍微著名的士，差不多沒有一個不是“率其群徒，辯其談?wù)f”的【王先謙：《荀子集解》，124頁，北京，中華書局，1988?！?。當(dāng)時老師稱“師”、“教授”、“先生”，學(xué)生稱“弟子”、“門人”、“徒”、“徒屬”、“生”等，師生之間的關(guān)系相當(dāng)于主人與從屬者的關(guān)系，具有兩個顯著的特點：

第一，師生授業(yè)關(guān)系。唐人韓愈(768—824)《師說》指出，教師的職責(zé)是“傳道授業(yè)解惑”【韓愈撰，馬其昶校注：《韓昌黎文集校注》，42頁，上海，上海古籍出版社，1986。】。先秦諸子的師教大抵也是如此?！盾髯印ば奚怼吩疲骸岸Y者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師，吾安知禮之為是也？”【王先謙：《荀子集解》，33頁?！俊秴问洗呵铩駥W(xué)》篇言：“故師盡智竭道以教?！薄驹S維遹：《呂氏春秋集釋》卷4，7a頁。】同書《誣徒》篇曰：“達(dá)師之教也，使弟子安焉、樂焉，休焉、游焉，肅焉、嚴(yán)焉?！薄就蠒?，11a頁。】說的都是這個道理。師生之間，經(jīng)常就一些問題討論、問答、交流。如《論語·先進(jìn)》記載，子路、曾晳、冉有、公西華四弟子侍坐，孔子詢問各人的理想抱負(fù)，生動地展現(xiàn)了孔子師生剴談的情景?！緟⒁娙钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，2500頁?！?/p>

第二，學(xué)生既有自主性又有附屬性。師生之間具有相互的選擇關(guān)系，老師可以開除學(xué)生，學(xué)生也可以中途易師。王充(27—約97)《論衡》記載，魯國的少正卯與孔子“搭擂臺”講學(xué)，使孔門“三盈三虛”，就是生動的例子?！緟⒁娡醭渲?，黃暉校釋：《論衡校釋》，724頁，北京，中華書局，1990?！康牵瑤熒P(guān)系一旦建立，他們之間又有著類似主仆、主從的關(guān)系，學(xué)生對教師有明確的附屬性。師生關(guān)系的確定要通過一定形式，即所謂“委質(zhì)”，經(jīng)過登記、注冊，稱“弟子籍”【《呂氏春秋·遇合》：“孔子周流海內(nèi)，再干世主，如齊至衛(wèi)，所見八十余君，委質(zhì)為弟子者三千人，達(dá)徒七十人?！痹S維遹：《呂氏春秋集釋》卷14，30a頁?！痘茨献印さ缿?yīng)訓(xùn)》：“昔者，公孫龍在趙之時，謂弟子曰：‘人而無能者，龍不能與游?！锌鸵潞謳鞫娫唬骸寄芎簟！珜O龍顧謂弟子曰：‘門下故有能呼者乎？’對曰：‘無有?！珜O龍曰：‘與之弟子之籍?！币姾螌帲骸痘茨献蛹尅?，867頁。】?！豆茏印さ茏勇殹泛汀秴问洗呵铩ぷ饚煛菲敿?xì)縷述了弟子的義務(wù)，如侍奉起居、家庭服務(wù)、參加生產(chǎn)等。正如《呂氏春秋·勸學(xué)》篇所說的，“事師之猶事父也”【許維遹：《呂氏春秋集釋》，6b頁?！俊Ｈ藗兤毡檎J(rèn)為，師生關(guān)系猶如父子關(guān)系。因此，由師生關(guān)系所結(jié)成的社會集團(tuán)，實際上與家庭、宗族集團(tuán)形成一種同構(gòu)對應(yīng)關(guān)系，作為集團(tuán)的核心意識的乃是同宗意識。

所謂同宗意識，是指一種對群體的集體忠實、團(tuán)結(jié)和同群感。同宗意識主要表現(xiàn)在認(rèn)為出自同一祖宗或有親屬關(guān)系，即具有同一性、統(tǒng)一性的群體中。為了維護(hù)這種親屬群體，其成員往往標(biāo)榜和強(qiáng)調(diào)本群體的獨特性和優(yōu)越性，對內(nèi)要求團(tuán)結(jié)一致、忠實、信賴和互助；對外則頗帶偏見，在極端的情況下，會對非同宗的群體或個人表現(xiàn)出敵對或攻擊意識。先秦諸子學(xué)派的集團(tuán)意識，正是這樣一種同宗意識。

諸子學(xué)派沿襲了宗法觀念，將血統(tǒng)的維系轉(zhuǎn)化為知識系統(tǒng)的維系，于是成為一種以職緣為關(guān)系的社會集團(tuán)。這種社會集團(tuán)，以宗師為核心，弟子為左右，以共同利益互相支持，有一定紀(jì)律約束，而以知識學(xué)術(shù)作為基本紐帶，所以可以稱為文人集團(tuán)。

在春秋戰(zhàn)國時期，學(xué)生投至老師門下，多半想學(xué)成入仕。《論語》記載，孔子“使漆雕開仕”【《論語·公冶長》，見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，2473頁?！浚白勇肥棺痈釣橘M宰”【《論語·先進(jìn)》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2500頁?！?，皆可為證。墨子曾對弟子說：“姑學(xué)乎，吾將仕子?！薄緦O詒讓：《墨子間詁·公孟》，461頁?！抗?，在《墨子》一書中我們就可以看到，墨子曾仕滕綽于齊，仕公尚過于越，仕曹公子于宋，仕高石子于衛(wèi)。而且同門師生對出仕者表現(xiàn)出一種監(jiān)督關(guān)系，如孔子弟子冉有不遵從師門的“仁義”宗旨，為魯國卿大夫季氏橫征暴斂，阿附權(quán)勢，孔子立即聲言：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也?！薄尽墩撜Z·先進(jìn)》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2499頁。】老師介紹弟子出仕，并對出仕者進(jìn)行監(jiān)督，這明確反映出學(xué)派內(nèi)部要求團(tuán)結(jié)一致、忠實、信賴和互助，并有一定約束關(guān)系。

諸子學(xué)派往往抬高宗師的地位，為本學(xué)派張大勢力。例如，“子”原為屬天子的卿的尊稱，如微子、箕子之類；后來屬諸侯的卿和大夫也相稱為“子”。到春秋戰(zhàn)國之際，“子”成為著名學(xué)者和老師的尊稱，如孔子、墨子之類。到戰(zhàn)國時代，“子”更成為一般學(xué)者的尊稱了。【參見顧炎武著，黃汝成集釋：《日知錄集釋》，231～235頁；崔述：《周制度雜考》，見《叢書集成新編》，第5冊，716頁，臺北，新文豐出版公司，1985。】又如，“夫子”原是對各級軍官的稱呼，春秋時“夫子”成為卿大夫背后談?wù)摃r的尊稱。到春秋戰(zhàn)國之際，學(xué)者從師之風(fēng)盛行，“夫子”開始作為對老師的尊稱?！緟⒁娡糁校骸妒鰧W(xué)別錄·釋夫子》，見《叢書集成新編》，第77冊，556～557頁；黃以周：《禮說》，見其《儆季雜著》，清光緒二十年至二十一年(1894—1895)南菁講舍刻本?！窟@種稱呼的變遷，表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的時代意識，即提高學(xué)者和老師的社會地位，并以之與現(xiàn)存的宗法等級秩序互相比并，分庭抗禮。

春秋戰(zhàn)國時期的各個學(xué)派，都無不極力推尊其宗師?！睹献印す珜O丑上》載，孔子的弟子宰我說：“以予觀于夫子，賢于堯舜遠(yuǎn)矣。”子貢稱：“見其禮而知其政，聞其樂而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。”【阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2686頁?！靠组T弟子竟然把老師的地位推崇在堯舜之上，從古至今，獨一無二。照此推理，唯有孔子才配稱為“天子”了?！赌印す稀菲d：“公孟子謂子墨子曰：‘昔者圣王之列也，上圣立為天子，其次立為卿大夫，今孔子博于《詩》《書》，察于禮樂，詳于萬物，若使孔子當(dāng)圣王，則豈不以孔子為天子哉？’”【孫詒讓：《墨子間詁》，454頁。】清人孫詒讓《墨子間詁》懷疑公孟子或即公明子高，“蓋七十子之弟子也”【同上書，449頁?！俊５茏觽儭耙钥鬃訛樘熳印?，可見孔門推崇其師的傳統(tǒng)。下逮戰(zhàn)國末葉，荀子門人頌揚(yáng)其師，也稱道：“德若堯、禹，世少知之。方術(shù)不用，為人所疑。其知至明，循道正行，足以為紀(jì)綱。嗚呼!賢哉!宜為帝王。”【王先謙：《荀子集解》，553頁?！窟@更是直截了當(dāng)?shù)匦Q荀子“德若堯、舜”，“宜為帝王”。而墨子學(xué)派也是“以巨子為圣人，皆愿為之尸”【王先謙：《莊子集解》，290頁?！浚@不正是集團(tuán)意識高度自覺的表現(xiàn)嗎？

如果說“率其群徒”是諸子學(xué)派的構(gòu)成方式，那么“辯其談?wù)f”則是諸子學(xué)派的主要社會活動方式。《淮南子·俶真訓(xùn)》真切地描述了諸子學(xué)派的活動狀況：

施及周室之衰，澆淳散樸，雜道以偽，儉德以行，而巧故萌生。周室衰而王道廢，儒、墨乃始列道而議，分徒而訟。于是博學(xué)以疑圣，華誣以脅眾，弦歌鼓舞，緣飾詩書，以買名譽(yù)于天下。繁登降之禮，飾紱冕之服，聚眾不足以極其變，積財不足以贍其費?！竞螌帲骸痘茨献蛹尅罚?38～139頁?！?/p>

所謂“列道而議，分徒而訟”，正是春秋戰(zhàn)國之際以降，“道術(shù)為天下裂”之后，諸子學(xué)派倡言治亂、議論國事、“百家爭鳴”的社會政治活動?！秴问洗呵铩げ┲尽菲疲骸翱?、墨、寧越，皆布衣之士也，慮于天下，以為無若先王之術(shù)者，故日夜學(xué)之?！薄驹S維遹：《呂氏春秋集釋》卷24，11b頁?！俊肚f子·天下》篇亦云：宋釬、尹文之輩“不忘天下”，“日夜不休”，乃“圖傲乎救世之士哉”【王先謙：《莊子集解》，291頁?！??？梢娭T子百家無不以天下為己任，以救世為宗旨，以道術(shù)為秉持，從而表現(xiàn)出學(xué)術(shù)活動與政治活動的統(tǒng)一：或者以學(xué)從政，或者以學(xué)干政，或者以學(xué)入仕，要之都是以一種思想文化為資本參與政治。所謂“孔子無黔突，墨子無暖席”【何寧：《淮南子集釋》，1319頁。】，正生動地描繪出諸子學(xué)派鮮明的政治上傾性。

當(dāng)然，諸子學(xué)派的活動目標(biāo)雖然是指向政治的，但是其根本動機(jī)卻是社會性的，他們總是以代表下層民眾的利益相標(biāo)榜的。他們往往不是為政治而政治，而是為社會而政治，其思想核心是理想政治或政治理想，表現(xiàn)出某種超越現(xiàn)實政治的立場。這是由諸子學(xué)派在春秋戰(zhàn)國時期作為統(tǒng)治階級思想家的社會特性所決定的。他們?yōu)榻y(tǒng)治階級編造幻想，正如馬克思、恩格斯所指出的：“每一個企圖代替舊統(tǒng)治階級的地位的新階級，就是為了達(dá)到自己的目的而不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，抽象地講，就是賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合理的、有普遍意義的思想。”【《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，54頁。】先秦諸子學(xué)派正是這么做的。

諸子學(xué)派這么做，在春秋戰(zhàn)國時期幾乎是真實的，因為他們作為一個特殊階層的自身利益，在這一時期的確同社會全體成員的共同利益保持著更多的聯(lián)系。無論是孔子的“有教無類”【《論語·衛(wèi)靈公》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2518頁?！?，還是墨家學(xué)派成員復(fù)雜的社會構(gòu)成，都足以說明這一點。

因此，諸子學(xué)派與現(xiàn)實政治、與權(quán)威階層往往發(fā)生某種對立、敵視與沖突。在“百家爭鳴”之中，沒有任何一個論題是神圣不可批判的，也沒有任何一個權(quán)威是凜然不可干犯的。正是這種各學(xué)派與現(xiàn)實政治的沖突以及各學(xué)派相互之間的沖突，有力地增強(qiáng)了各學(xué)派成員的集團(tuán)意識，一方面加強(qiáng)了集團(tuán)內(nèi)部的團(tuán)結(jié)，另一方面也同時導(dǎo)致了集團(tuán)的分化?！俄n非子·顯學(xué)》篇說：“故孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍不同，而皆自謂真孔、墨?！薄就跸壬髯?，鐘哲點校：《韓非子集解》，457頁?！窟@里所說的就是這種沖突的必然結(jié)果。

現(xiàn)代社會學(xué)的研究表明，知識分子在社會中具有一種特殊的功能。知識分子在使社會運(yùn)動“客觀化”，將利益群體轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)運(yùn)動方面，起著極端重要的作用。知識分子通過為社會運(yùn)動提供意識形態(tài)而使之系統(tǒng)化，而且由此賦予社會運(yùn)動一種集體取向，從而使自己在社會運(yùn)動的意識形態(tài)轉(zhuǎn)化中，以及由此加深的與敵對階層和群體的沖突中，扮演一個關(guān)鍵的角色。知識分子通過摒棄個人動機(jī)并將利益沖突轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于“永恒真理”的斗爭，而使斗爭的程度得以加深和強(qiáng)化。【參見R米歇爾斯：《知識分子》，見A庫珀、J庫珀編，馬加樂等譯校：《社會科學(xué)百科全書》，118～126頁，上海，上海譯文出版社，1989。】春秋戰(zhàn)國時期諸子學(xué)派的文化活動和社會功能，正可以作如是觀。

社會的巨大變革與“百家爭鳴”的局面相呼應(yīng)，這本身不就表現(xiàn)出“百家爭鳴”所特有的文化意義嗎？而文人集團(tuán)就是在變革的時會和爭鳴的局面中應(yīng)運(yùn)而生的。變革的時會和爭鳴的局面，不僅是諸子學(xué)派這一文人集團(tuán)原始形態(tài)發(fā)生的文化機(jī)制，而且是歷代文人集團(tuán)活躍的文化背景。

第四節(jié)　“悉召文士，以興太平”——“焚書坑儒”雜說

在戰(zhàn)國時代洶涌澎湃的學(xué)術(shù)思潮中，主要涌現(xiàn)出四大學(xué)派，即儒、墨、道、法。到了秦始皇(前259—前210)統(tǒng)一中國以后，墨家以其激進(jìn)早已沒落，實際上只有儒、法、道三家在對抗。三家的學(xué)者都渴望得到君主的垂青，法家的方法是向君主分析利害，提出具體行政方案，使君主悚然戒懼，不得不賦予權(quán)力；儒家不談利害，只說仁義，對君主歌功頌德，使君主歡然予以官職；而道家則發(fā)展出一個支派，與陰陽家結(jié)合，以煉丹煉金之術(shù)，打動君主之心，當(dāng)時稱為“方士”。

秦始皇置九卿，其一為奉常卿，掌管宗廟禮儀。在奉常卿之下，設(shè)立數(shù)目不定的博士官員，以容納諸子學(xué)者。

博士是戰(zhàn)國時代諸侯養(yǎng)士的遺跡，更確切地說，博士制度是齊國稷下學(xué)宮的新發(fā)展。博士一官蓋置于六國之末，而且是嗣風(fēng)于稷下學(xué)宮的【參見王國維《漢魏博士考》，見其《觀堂集林》，174～217頁，北京，中華書局，1959；錢穆：《兩漢博士家法考》，見其《兩漢經(jīng)學(xué)今古文評議》，181～261頁，北京，商務(wù)印書館，2001?！浚┦恐婆c稷下制相比卻發(fā)生了根本的變化。稷是齊國國都臨淄(今山東淄博)的一處城門。齊國從桓公時起，就在稷下置學(xué)宮，“設(shè)大夫之號，招致賢人而尊寵之”【徐幹：《中論·亡國第十八》，見《四部叢刊初編》影印明嘉靖四十四年(1565)刻本。】。到齊威王、齊宣王時，稷下學(xué)宮人才濟(jì)濟(jì)，發(fā)展到1000多人，著名的有淳于髡、田駢、接子、慎到、宋钘、鄒夷、尹文、環(huán)淵、鄒衍等70多人，被稱為“稷下先生”，“皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之”【司馬遷：《史記》，2347頁?！?。稷下學(xué)宮對各學(xué)派是兼容并包的。相比較而言，秦朝博士制與稷下制有以下兩點明顯的不同【以下論述參見余英時：《古代知識階層的興起與發(fā)展》，見其《士與中國文化》，65～68頁?！浚?/p>

第一，稷下先生“命曰列大夫”，只是爵比大夫，而不在正式官制之中，故時人謂之“不仕”或“不宦”。《史記·田敬仲完世家》所謂“不治而議論”【司馬遷：《史記》，1895頁?！?，即西漢桓寬《鹽鐵論·論儒》所謂“不任職而論國事”【桓寬撰，王利器校注：《鹽鐵論校注》，149頁，北京，中華書局，1992?！?。這說明稷下先生在根本上不是官吏，仍然保持著自由知識分子的身份。而秦朝博士則是奉常卿的屬官，秩比四百石。秦朝的博士制度實際上是“以吏為師”的一種制度化。通過博士制的建立，從前自由身份的學(xué)者便轉(zhuǎn)化成為官僚系統(tǒng)中的“吏”了。

第二，如前所述，先秦之士以“道”與“勢”相抗衡，爭取在士與王侯之間保持一種師友關(guān)系，而不是君臣關(guān)系。稷下先生便是這種師友關(guān)系的制度化。齊王以師友之禮待稷下學(xué)者，故稱“先生”而不名。所以稷下諸賢都是一面自由講學(xué)，一面又自由議政。劉向《新序·雜事》說：“齊有稷下先生，喜議政事。”【劉向撰，盧元駿注譯：《新序今注今譯》，51頁，天津，天津古籍出版社，1987?！俊妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌氛f：“各著書，以干世主?！薄舅抉R遷：《史記》，2346頁?！縿⑾颉盾髯訑洝氛f：“方齊宣王、威王之時，聚天下賢士于稷下，尊寵之。若鄒衍、田駢、淳于髡之屬甚眾，號曰列大夫，皆世所稱，咸作書刺世?！薄緞⑾颍骸盾髯訑洝?，見王先謙：《荀子集解》，557頁。】凡此都說明稷下先生是如何積極地參政議政的。當(dāng)然，稷下學(xué)宮畢竟是官立的，而不是私立的，與西方古代雅典蘇格拉底(Socrates，前469—前399)和柏拉圖(Plato，約前427—前347)的學(xué)院雖相似卻不相同。因此，稷下制與博士制在官辦這一點上有著本質(zhì)的聯(lián)系。盡管如此，入秦以后，博士既為官僚系統(tǒng)中的一員，他和皇帝自然只能是君臣關(guān)系，再也不能有稷下先生抗禮王侯的氣概了。

明白了這兩點區(qū)別，我們就不難明白為什么會發(fā)生秦始皇“焚書坑儒”的事件了。

據(jù)《史記·秦始皇本紀(jì)》記載，秦始皇三十四年(前213)，博士淳于越忘乎所以，進(jìn)言請始皇分封太子，以為輔弼，“以古非今”，終于引起軒然大波，導(dǎo)致了著名的“焚書”事件?！緟⒁娝抉R遷：《史記》，254～255頁。】是的，秦始皇既然已經(jīng)統(tǒng)一全中國的政治、經(jīng)濟(jì)、法律，以專制為治，又怎能不推而廣之，統(tǒng)一全國的文化、思想呢？

當(dāng)然，秦始皇焚毀儒書，目的卻只在于限制崇古思想的傳播，至于對儒家學(xué)者，則仍繼續(xù)保留他們的博士職位，而且繼續(xù)鼓勵他們的學(xué)術(shù)研究。不許危言干政是一碼事，允許潛心學(xué)術(shù)是另一碼事，聰明的君主怎能不懂得其間的區(qū)別和分寸呢？

但是事情并未就此結(jié)束。秦始皇三十五年(前212)，方士侯生、盧生散布輿論，誹謗秦始皇。秦始皇聽說后大怒，道：

吾前收天下書不中用者盡去之，悉召文學(xué)方術(shù)士甚眾，欲以興太平……盧生等，吾尊賜之甚厚，今乃誹謗我，以重吾不德也。諸生在咸陽者，吾使人廉問，或為妖言以亂黔首。于是他下令逮系京城諸生，加以審查，罪狀確鑿者460余人，全部在咸陽坑殺?！緟⒁娚蠒?，258頁?！肯剃柨託⒌摹爸T生”，應(yīng)該包括各種“文學(xué)方術(shù)士”，未必盡是儒生，但是后世以儒生泛稱文人學(xué)士，所以稱這一事件為“坑儒”。

看來，專制君主對待文人學(xué)士，并不僅僅限于不允許他們危言干政，而且還不允許他們有誹謗性的言論，甚至不允許他們有誹謗性的念頭。

“焚書坑儒”無疑是有利于封建專制統(tǒng)治的，是鉗制思想、禁錮文化、羈縛文人學(xué)士的強(qiáng)有力的措施。它的意義并不在于事件本身，因為它畢竟過于決絕，過于殘忍，過于血腥了。它的真正意義在于，“收天下書不中用者盡去之”也好，“悉召文學(xué)方術(shù)士甚眾，欲以興太平”也好，其目的只有一個，就是以政統(tǒng)統(tǒng)轄道統(tǒng)，讓道統(tǒng)唯政統(tǒng)是用。清康熙十六年(1677)，康熙皇帝親撰《日講四書講義序》，明確宣稱：“萬世道統(tǒng)之傳，即萬世治統(tǒng)之所系也……道統(tǒng)在是，治統(tǒng)亦在是也?！薄尽犊滴醯塾莆募?，7頁，臺北，臺灣學(xué)生書局，1966?！窟@不正道破了個中奧秘嗎？

從此以后，士階層已不再像春秋戰(zhàn)國時期那樣，可以抗禮君王，可以平揖諸侯，可以以“道統(tǒng)”自居、以“君師”自重了，盡管他們還一直幻想著這樣的榮耀。

從此以后，士階層只能成為君主的一種特殊的御用工具，要么“幫忙”，要么“幫閑”。中國古代的士階層是從來沒有真正的獨立性的；倘若有獨立性，也僅僅存在于他們的思想、精神之中，是一種理想的狀態(tài)、虛幻的企求，而不是一種實實在在的社會地位和文化屬性。

中國古代士階層的喪失獨立性，同歐洲中世紀(jì)文化的代表僧侶階層何其相似乃爾!唯一不同的是，中國的士階層總是力求在精神上求得超越，為自己構(gòu)置一種虛幻的獨立性；而歐洲的僧侶階層卻心甘情愿地匍匐于圣壇之下，服侍于君主之尊。

中國古代士階層的這一現(xiàn)實地位，造就了秦漢以降2000多年封建社會中文人集團(tuán)的幾種類型：“幫忙”者，如宮廷侍從、學(xué)術(shù)派別、政治朋黨；“幫閑”者，如文人結(jié)社、文學(xué)流派。它們在文化舞臺上扮演著各自的社會角色，但卻都共同地依附于封建君主專制制度。