第一章 肇造期

（高祖初至景帝末）

公元前206年，漢高祖劉邦經(jīng)多年征戰(zhàn)，結(jié)束了秦漢之際群雄紛爭的局面，建立起統(tǒng)一的漢王朝。在此時(shí)代變革中，政治、文化經(jīng)歷著由亂而治的轉(zhuǎn)化。然而，文化學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)化在漢初建國伊始，即面臨雙重困境，并造成后世對(duì)漢初文學(xué)思想評(píng)價(jià)的雙重迷惘，即秦世無文與高祖詆儒。秦世無文反映的是秦統(tǒng)治者實(shí)行思想禁錮政策的史實(shí)，但其出于政治需要而非全然毀棄文化，又顯而易見。明人張燧指出：“始皇之初，非不好士，亦未嘗惡書。觀其讀李斯逐客書，則亟毀初禁，開關(guān)以納之；讀韓非說難，則撫髀愿識(shí)其人，其動(dòng)于下士，溺于好文如是?！勒俨┦恐T儒生問故，皆引春秋之義以對(duì)?！笫鍖O通降漢時(shí)，有弟子百余人，齊魯之風(fēng)，固未嘗替?！保ā肚О倌暄邸肪硭摹肚夭唤^儒生與經(jīng)籍》）可見自周至漢，秦文化雖為低谷，然文脈未斷。^[1]漢初文運(yùn)轉(zhuǎn)盛，是文化復(fù)蘇，并非崛起；真正漢文化的崛起是數(shù)十年后才出現(xiàn)的。劉邦詆儒行為，載諸史乘，然亦未可概論其余。觀劉邦一生，在戎馬倥傯之際，無暇染翰，甚侮儒行，然天下方定，即受叔孫通定朝儀之請(qǐng)，始開文治氣象；居位十二年，有田何傳齊《易》于關(guān)中，伏勝授《尚書》于齊、魯，蓋公言黃老于齊地，高堂伯述《禮》于魯中，張蒼明習(xí)天下圖書，陸賈上書倡導(dǎo)儒術(shù)，齊、魯、楚、燕、吳、越文風(fēng)并起，不無盛景。而自此至景帝末，其間或有政治、文化之變，^[2]卻已奠定漢初文化基礎(chǔ)。

漢初文學(xué)思想的形態(tài)具草創(chuàng)期的博雜性，從地域文化特色來看，既有荊楚文化的浪漫情緒，燕齊文化的詭異神采，又有鄒魯文化的精謹(jǐn)肅穆；從學(xué)術(shù)思想對(duì)文學(xué)的影響而言，既有黃老之學(xué)的清靜無為，儒教遺意的美刺大義，又有陰陽、刑名的精神意態(tài)。漢初文學(xué)思想的發(fā)展?fàn)顩r以南方楚文化傳入北國而引起的楚聲興隆為突出表征。而以齊、楚文化為背景，盛行于秦漢之際的黃老學(xué)派從學(xué)術(shù)領(lǐng)域向文學(xué)思想滲透，并于文景之世達(dá)到高峰，決定了漢初文風(fēng)趨向。同時(shí)，漢初政論散文所表現(xiàn)的政教文學(xué)觀與《詩》學(xué)所倡導(dǎo)的文學(xué)致用精神，又潛孚其間，形成漢初文學(xué)思想另一特色。成書于景武間的《淮南子》是以黃老道家思想為主，兼綜眾家思想而成，意味著對(duì)漢初文學(xué)思想主導(dǎo)傾向的理論推闡與總結(jié)?？傊?，漢初既有南方文學(xué)的空想、冥思，表現(xiàn)出浪漫主義的優(yōu)游逸樂傾向，又具北方文學(xué)的現(xiàn)實(shí)、理智，表現(xiàn)出功利主義的質(zhì)實(shí)敦樸傾向，盡管這兩種傾向未能高度融通，然其所展示的由博采趨向統(tǒng)一的文化態(tài)勢，又是其時(shí)代價(jià)值所在。

第一節(jié) 楚聲興隆與衍解

荊楚文學(xué)在漢初的興隆，有多重文化因素。如其悠久的歷史傳統(tǒng)、神奇的地輿條件^[3]、興盛的作家隊(duì)伍（漢初立國君臣多楚人），皆為重要原因；然楚文學(xué)藝術(shù)精神正適應(yīng)于漢初文化氛圍的孕育、發(fā)展，又是其興隆的關(guān)鍵。

一 楚聲興漢與南北文化大勢

楚文學(xué)以古老宗教神話和老莊自然哲學(xué)為基礎(chǔ)，其所顯示的汪洋恣肆、動(dòng)宕開合的主觀感情與詭譎離奇、意象豐盈的自由聯(lián)想，對(duì)中國文學(xué)表現(xiàn)特征的形成有極重要的審美意義。劉師培《南北文學(xué)不同論》云：“荊楚之地，僻處南方。故老子之書，其說杳冥而深遠(yuǎn)。及莊、列之徒承之，其旨遠(yuǎn)，其義隱，其為文也，縱而后反；寓實(shí)于虛，肆以荒唐譎怪之詞，淵乎其有思，茫乎其不可測矣。屈平之文，音涉哀思，矢耿介，慕靈脩，芳草美人，托詞喻物，志潔行芳，符于二南之比興。而敘事紀(jì)游，遺塵超物，荒唐譎怪，復(fù)與莊、列相同?！逼洹拌泌ど钸h(yuǎn)”、“旨遠(yuǎn)義隱”、“托詞喻物”、“荒唐譎怪”，實(shí)為楚文風(fēng)格。然若追溯其源，似有更久遠(yuǎn)深邃的淵藪。據(jù)《史記·楚世家》記載，楚國先祖出自黃帝后裔，殷時(shí)為伯侯，周時(shí)鬻熊之子事文王，成王又“封熊繹于楚蠻”。殷商之后，我國主流文化分為二支，一為北方周文化，一為南方楚宋文化；春秋時(shí)，楚文化地位日隆，僅《左傳》一書，便記述楚人賦詩多例，^[4]戰(zhàn)國間屈原楚騷的產(chǎn)生，揭開了楚文化占駐我國文壇重要地位之序幕。關(guān)于這一點(diǎn)，文學(xué)史家多注重春秋時(shí)楚人賦詩是對(duì)北方文化的汲取，戰(zhàn)國時(shí)屈騷的出現(xiàn)只是“詩之變”；殊不知代表北方中原文化的《詩》三百篇早已融入荊楚文化思想，而屈騷對(duì)北方詩文化的汲取在一定意義上是對(duì)古老荊楚文化于更高層次的復(fù)現(xiàn)。對(duì)此，昔人曾有異同之見，茲擇兩則如下。其一，王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》卷三載：“艾軒謂詩之萌芽，自楚人發(fā)之，故云江漢之域。詩一變而為楚辭，屈原為之唱，是文章鼓吹，多出于楚也。”翁元圻注云：“《通志·昆蟲草木略序》曰：周為河洛，召南為雍岐，河洛之南瀕江，雍岐之南瀕漢，江漢之間，二南之地，詩之所起在于此。屈宋以來，騷人辭客，多生江漢，故仲尼以二南之地為作詩之始?！逼涠颉豆刨x辯體》卷一《楚騷體上》：“屈原為《騷》時(shí)，江漢皆楚地。蓋自文王之化行乎南國，《漢廣》、《江有汜》諸詩已列于二南，十五國風(fēng)之先。其民被先王之澤也深。風(fēng)雅既變，而楚狂《鳳兮》之歌、《滄浪》孺子清兮濁兮之歌，莫不發(fā)乎情，止乎禮義，而猶有詩人之六義，故動(dòng)吾夫子之聽。但其歌稍變于詩之本體，又以‘兮’字為讀，楚聲萌孽久矣。原最后出，本《詩》之義以為騷?！?sup>[5]以上兩說，雖或以詩萌于楚，或以楚聲入詩是“王化行乎南國”的結(jié)果，但其均認(rèn)為二南為楚聲，且居詩先又是相同的。根據(jù)前說的思路，屈騷是楚聲的發(fā)展；根據(jù)后說的思路，屈騷只是詩之變體。^[6]其實(shí)，通觀楚文化的演變和先秦整體文化的發(fā)展，楚聲是我國文化最早的發(fā)祥地之一，屈騷的興起既淵源于楚聲，又兼融北方詩文化，顯示了戰(zhàn)國時(shí)期南北文化的交匯，是確乎無疑的。^[7]

漢初南北文化的交融為什么最突出地表現(xiàn)于楚聲興隆，這既有楚聲在先秦文化交匯過程中重要的歷史地位和劉邦作為楚人定鼎中原的人為作用，^[8]而更為重要的是楚文化的藝術(shù)精神與漢初思想的冥符默契。可以說，漢代政治思想處于承秦制與懲秦訓(xùn)的矛盾中，而文學(xué)思想則處于承楚聲而變楚聲的發(fā)展中，從漢初特定的歷史階段來看，漢文學(xué)又正是在楚文學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展壯大起來的。^[9]首先，作為我國文學(xué)之源的《詩經(jīng)》，其重要的藝術(shù)特征是詩、樂、舞的統(tǒng)一，而楚地自原始的巫文化到屈騷的長篇巨制，正集中體現(xiàn)了這一特征。從尚存資料看，戰(zhàn)國時(shí)楚國的音樂水平已卓異非凡，其制樂器，數(shù)量眾多，種類齊全，工藝精良；演奏音樂，陣容龐大，和諧動(dòng)聽；而其音樂與詩、舞的結(jié)合在楚騷上的表現(xiàn)，尤臻高超之境。^[10]漢初懲于秦世廢詩樂之弊，重振朝綱，發(fā)揚(yáng)文采，故以楚聲補(bǔ)充雅樂，制禮定樂，興起朝野載歌載舞、自由和諧的文學(xué)思潮。其次，詩歌與繪畫的統(tǒng)一所表現(xiàn)的空間藝術(shù)在楚文化中的神奇展示，切合于漢初經(jīng)疆土割裂的征戰(zhàn)達(dá)和平一統(tǒng)局面的文化要求。楚文化的空間藝術(shù)表現(xiàn)于一些出土墓葬帛畫和《楚辭》詩歌中，其主旨是“通過神話跟歷史、現(xiàn)實(shí)和神、人與獸同臺(tái)演出的豐滿的形象畫面，極有氣魄地展示了一個(gè)五彩繽紛、琳瑯滿目的世界”（李澤厚《美的歷程·楚漢浪漫主義》）。漢初的空間藝術(shù)雖不及楚之奇譎波瀾，但對(duì)其藝術(shù)特色的獵取，卻為漢文藝鼎盛期的到來作出貢獻(xiàn)。其三，迷離的宗教神話色彩與天真狂放的浪漫情感代表著楚文學(xué)的深層審美意識(shí)，而其對(duì)漢初文學(xué)思想的影響又在兩個(gè)方面：一方面是漢人試圖通過楚文化浪漫神奇的藝術(shù)想象來把握驀然呈示在眼前的地廣物厚的現(xiàn)實(shí)世界，從而展現(xiàn)雄闊的心胸和氣勢；而另一方面，漢人又從楚人發(fā)抒浪漫情思間所寄寓的對(duì)大自然的驚愕與恐懼心態(tài)中接受了一種永恒憂患，并將此憂患意識(shí)從自然轉(zhuǎn)向漢初戰(zhàn)亂方息時(shí)滿目瘡痍、隱難未盡的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，以發(fā)抒怨思與憤懣；這是漢初興楚聲的雙重意蘊(yùn)，也影響了漢初文學(xué)思想中兩種音響的反復(fù)出現(xiàn)。

二 楚聲洋溢中的創(chuàng)作思想

漢初詩歌創(chuàng)作重楚聲，這在項(xiàng)羽《垓下歌》和劉邦《大風(fēng)歌》初見端倪。兩詩皆為騷體楚歌，而一婉曲悲壯，一氣勢飛揚(yáng)，^[11]又為二人境遇之不同而楚漢之際風(fēng)尚之相同使然。自此數(shù)十年中，民間楚聲競?cè)霛h廷，蔚然成風(fēng)?！妒酚洝ち艉钍兰摇份d：劉邦欲廢呂后子，另立戚夫人子趙王如意，后因群臣反對(duì)未果，而寬慰戚夫人曰：“為我楚舞，我為若楚歌?！边@便是傳世的《鴻鵠歌》。然其詞意哀怨凄悲，又一改漢初民間楚歌激昂之聲而為宮廷纏綿之曲。這一風(fēng)格在戚夫人復(fù)作之《舂歌》、趙王劉友對(duì)呂后攝政怨之悲歌中極為顯明。隨楚文化的傳播，漢初聲歌樂曲，亦多屬楚聲?！稘h書·禮樂志》：“房中祠樂，高祖唐山夫人所作也。周有《房中樂》，至秦名曰《壽人》?！咦鏄烦?，故《房中樂》楚聲也?！贝恕斗恐袠贰烦曋C。又“（武帝）乃立樂府，采詩夜誦，有趙、代、秦、楚之謳”，李延年作樂，司馬相如等配詩，成《郊祀歌》。此《郊祀歌》有楚聲之證。又《相和歌》中有《楚調(diào)》，其他樂調(diào)在漢亦為楚聲。^[12]由此可見，無論抒情寫意，安邦定國，楚聲之盛，于斯造極。楚聲“為漢詩祖禰”（費(fèi)錫璜《漢詩總說》），其反映于漢初文學(xué)思想，又集中于以下幾點(diǎn)：第一，漢初劉邦等倡導(dǎo)楚聲兼得柔婉慷慨之意，顯示出北方文化對(duì)南方文化的沖擊，而立國之后，楚聲復(fù)趨纏綿，歌詩寄哀，又是楚聲演變的一個(gè)過程。第二，楚聲激越漢初，并促進(jìn)了祭祀雅歌的新變和舞曲樂歌的興盛，但由于漢初詩歌對(duì)楚聲的借取多限“聲樂”，故在思想上并無新變，這反映了楚聲興隆作為重要文化現(xiàn)象伴隨漢初文學(xué)思想走完其過渡性路程。第三，楚聲在漢初詩歌中興隆的同時(shí)已逐漸衍解，這不僅是漢初文化思想隨著帝國統(tǒng)一的進(jìn)程向兼容眾家發(fā)展，而更為重要的是楚聲在促進(jìn)聲樂新變時(shí)很大程度成為宮廷制樂定禮的工具，而缺乏一種內(nèi)在精神的灌注；因?yàn)闈h代制樂定禮的思想旨?xì)w是人文教化，所以在此過程中，楚聲也逐漸喪失了原有的勃郁活力和浪漫神采。而這種活力與神采的復(fù)興，則已是被漢文化消融了的楚文化的審美因子。

漢初辭賦創(chuàng)作延承《楚辭》，更具文學(xué)抒情色彩?！稘h書·藝文志·詩賦略》將賦分為屈原、陸賈、荀卿、雜賦四類，廣而言之，前三類（主要部分）均與楚文化有關(guān)。^[13]而根據(jù)今存漢初騷體賦創(chuàng)作所表現(xiàn)的文學(xué)思想，尤可見楚聲之作用。對(duì)首占漢初賦壇之騷體現(xiàn)象，昔人多因“詩—騷—賦”這一縱向觀照方式考察其文體流變，泯合了漢初騷體與大賦的區(qū)別，得出漢賦整體為“騷之變”的結(jié)論。如劉勰《文心雕龍》“漢之賦頌，影寫楚世”（《通變》），“大抵所歸，祖述楚辭。靈均余影，于是乎在”（《時(shí)序》）；晁補(bǔ)之“漢而下賦皆祖屈原”（《雞肋集》卷三十六《變離騷序上》）；劉熙載“騷為賦之祖”（《藝概·賦概》）諸論，不免失于疏略。^[14]事實(shí)上，漢賦發(fā)展初期的騷體與漢賦發(fā)展成熟期的大賦思想、風(fēng)格迥殊，至于后來漢代賦壇騷體綿延不絕，時(shí)或興盛，這與學(xué)術(shù)、文學(xué)思潮的演變有關(guān)；其沿習(xí)舊制，且因時(shí)代隔膜又與楚騷精神疏遠(yuǎn)。

漢初騷體賦今存有賈誼的《鳥賦》、《旱云賦》、《吊屈原賦》，嚴(yán)忌的《哀時(shí)命》，淮南小山的《招隱士》等。這些賦作多通過騷體的句式、音節(jié)牽系悲情，宣泄怨思，有“凄欷緊，使人情事欲絕，涕泣橫集”（《楚辭集注》李維禎“楊鶴刊本”序）的悲劇意識(shí)。而這種“郁伊而易感”、“愴怏而難懷”、“朗麗以哀志”、“靡妙以傷情”的騷體在漢初的表現(xiàn)又是多方面的。賈誼《鳥賦》之“至人遺物兮獨(dú)與道俱，眾人惑惑兮好惡積億；真人恬漠兮獨(dú)與道息，釋智遺形兮超然自喪”，表現(xiàn)的是失志者困躓落拓的情懷；《旱云賦》之“憂疆畔之遇害兮，痛皇天之靡惠；惜稚稼之旱夭兮，離天災(zāi)而不遂”，表現(xiàn)的是不平者憂懼憤懣的怨思；《吊屈原賦》之“鳳漂漂其高逝兮，固自引而遠(yuǎn)去；襲九淵之神龍兮，沕深潛以自珍”，表現(xiàn)的是傷今者覽物吊古的深意；嚴(yán)忌《哀時(shí)命》之“身既不容于濁世兮，不知進(jìn)退之宜當(dāng)”，“摡塵垢之枉攘兮，除穢累而反真”，表現(xiàn)的是憤世者捐累反真的愿望；而淮南小山《招隱士》之“王孫游兮不歸，春草生兮萋萋，歲暮兮不自聊，蟪蛄鳴兮啾啾”，又表現(xiàn)出一種凄清冷寂、幽美孤獨(dú)的境界。如果說在漢初詩歌創(chuàng)作中尚有如《大風(fēng)歌》類的磅礴氣勢以復(fù)現(xiàn)楚文化的浪漫情緒，那么，漢初騷體賦則更集中地表現(xiàn)了楚文化的深層憂患意識(shí)，以“傷情”主題接受了屈騷藝術(shù)之內(nèi)在精神的心靈傳遞。唐順之《東川子詩集序》曾謂：“讀楚騷諸篇，其言郁紆而忉怛，則愀然有登山臨水，羈臣棄婦之思?！保ā肚G川先生文集》卷十），正從內(nèi)心情感體驗(yàn)楚聲，這同樣適應(yīng)對(duì)漢初騷體藝術(shù)情感的認(rèn)識(shí)。從漢初社會(huì)看傷情文藝心理的形成，可見漢統(tǒng)治者以顯赫功業(yè)建立中國封建社會(huì)上第一個(gè)強(qiáng)大王朝時(shí)，同樣有著不斷產(chǎn)生悲劇的歷史，這在漢初尤為明顯?！稘h書·食貨志》記載漢初循秦制，使“富者田連阡陌，貧者無立錐之地”，“耕豪民之田，見稅什伍，故貧民常衣牛馬之衣，而食犬彘之食”之情形，而諸侯割據(jù)造成的頻仍戰(zhàn)禍和朝廷施行的吏治刻深、賦斂無度的困民政策，正是楚騷悲劇情結(jié)發(fā)酵的社會(huì)文化基礎(chǔ)。如賈誼制“騷賦詞清而理哀”（張溥《漢魏六朝百三家集·賈長沙集題辭》），正因他有同于屈原“以命世之器，不竟其用”的遭際，“故其見于文也，聲多類騷，有屈氏之遺風(fēng)”（程廷祚《騷賦論》）。然而，賈誼創(chuàng)作之心雖被屈騷深情攫住，生發(fā)出“煥乎若望舒耀景而焯群星，矯乎若翔鸞拊翼而逸宇宙”（庾闡《吊賈生文》）的悲壯氣勢，但其熾熱情緒中卻涂上一層對(duì)禍福、死生、名利的曠達(dá)色彩，如《鳥賦》之“禍兮福所倚，福兮禍所伏，憂喜聚門兮，吉兇同域；……天地為爐兮，造化為工；陰陽為炭兮，萬物為銅；……忽然為人兮，何足控?fù)唬炕癁楫愇镔?，又何足患”，又是賈誼擬屈變屈，滲合當(dāng)時(shí)黃老道家思想的原因。許學(xué)夷《詩源辯體》卷三論漢代騷體云：“屈宋《楚辭》，本千古辭賦之宗，而漢人模仿盜襲，不勝饜飫。”此說雖不免籠統(tǒng)，然卻從一個(gè)角度說明了后世騷體偏于形式的摹擬因襲，加快了這種文學(xué)樣式存在價(jià)值的解體。^[15]

回顧由楚聲衍化而來的騷體對(duì)漢初文學(xué)思想的貢獻(xiàn)，大略有兩點(diǎn)：其一，騷體作家在繼承楚聲而對(duì)現(xiàn)實(shí)世界抒發(fā)志向的同時(shí)，加強(qiáng)了對(duì)內(nèi)心情感的挖掘，許多作品復(fù)沓重疊、興寄不一，表現(xiàn)出情意纏綿，深婉動(dòng)人的風(fēng)格，^[16]成為漢世抒情文學(xué)的濫觴。其二，楚聲與道家的會(huì)通，產(chǎn)生了于深情中求尋超脫，于憂患中寄思玄遠(yuǎn)的審美意識(shí)，又為漢世文學(xué)觀中莊騷合美思想奠定了初基。

三 楚聲興隆與衍解的歷史意義

漢初統(tǒng)治者雖不重視文學(xué)，但因統(tǒng)一局面的形成，出現(xiàn)了非人為意志決定的多種文化因子的聚合與繁榮。這時(shí)不僅有南方楚騷文化與北方詩經(jīng)文化的交融，而且有燕齊方士代表的東方文化與秦地四和陳寶祠宗教代表的西方文化的會(huì)通；然從漢初文化實(shí)際考察，顯然詩、騷影響為主，其中楚聲尤盛。日人青木正兒《中國文學(xué)思想史》對(duì)此有論述道：“姑不論周初楚人之物質(zhì)情形如何，唯其在文藝方面所顯示，則似有難于忽視之文化。此種文化日后匯集于《楚辭》之中，而予漢代文學(xué)以極大影響。”（臺(tái)灣開明書店1977年版中譯本）而劉師培《論文雜記》中有關(guān)中國詞章產(chǎn)生淵源的一段話尤值引錄：

詩篇以降，有屈、宋《楚詞》，為辭賦家之鼻祖。然自吾觀之，《離騷》、《九章》，音涉哀思，矢耿介，慕靈修，傷中路之夷猶，怨美人之遲暮，托哀吟于芳草，驗(yàn)吉占于靈茅，窈窕善懷，嬋娟太息，詩歌比興之遺也。《九歌》、《招魂》，指物類象，冠劍陸離，輿旌紛錯(cuò)，以及靈旗星蓋，鱗屋龍?zhí)?，土伯神君，壺蜂雁虺，辨名物之瑰奇，助文章之侈麗，史篇記載之遺也。是《楚詞》一編，隱含二體。秦、漢之世，賦體漸興，溯其淵源，亦為《楚詞》之別派：憂深慮遠(yuǎn)，《幽通》、《思元》，出于《騷經(jīng)》者也；《甘泉》、《藉田》，愉容典則，出于《東皇》、《司命》者也；《洛神》、《長門》，其音哀思，出于《湘君》、《湘夫人》者也；《感舊》、《嘆逝》，悲怨凄涼，出于《山鬼》、《國殤》者也；《西征》、《北征》，敘事記游，出于《涉江》、《遠(yuǎn)游》者也；《鳥》、《鸚鵡》，生嘆不辰，出于《懷沙》者也；……《七發(fā)》乃《九辨》之遺，《解嘲》即《漁父》之意：淵源所自，豈可誣乎！

這里從詞章與文體角度入手，注重《楚辭》藝術(shù)對(duì)先秦詩文化之比興與史官文化之載事兩種風(fēng)格的繼承，并通過此文化現(xiàn)象提出漢代文學(xué)的主體精神，顯然是精到的。^[17]但是，如前所述，這種具有代表性的觀點(diǎn)又往往囿于文化現(xiàn)象的觀照，而缺乏對(duì)漢代文化整體的把握。因?yàn)檎嬲臐h代文化絕不是楚文化的延續(xù)，而是對(duì)楚文化的包容。自漢初歌謠楚聲激越到西漢中期立樂府之制，廣采各地民歌（包括楚）入宮廷，顯示的是漢初楚聲在詩歌領(lǐng)域興隆而衍解的過程；自漢初騷賦楚聲悱惻到西漢中期體物大賦的形成，顯示的也是漢初楚聲在辭賦領(lǐng)域興隆而衍解的過程。

在漢代文學(xué)思想整體建構(gòu)中，楚聲興隆只是一個(gè)過程，而就此過程之階段性意義而言，這一現(xiàn)象又具有獨(dú)立的思想價(jià)值。首先，漢初文人將楚文化中浪漫色彩和豐富想象的理想圖景與疆域遼闊的現(xiàn)實(shí)社會(huì)結(jié)合起來，促進(jìn)了漢代文學(xué)思想鼎盛期兼綜浪漫與現(xiàn)實(shí)，既雄渾壯闊、又氣韻生動(dòng)之風(fēng)貌的形成。其二，楚人宇宙觀中懷疑精神觸發(fā)了漢初文人對(duì)天命與人事的雙重疑問，揭示出漢初士子境遇冷落的深心悲哀；而此悲劇意識(shí)又始終潛藏于漢代文學(xué)中。其三，漢初文人對(duì)楚賢風(fēng)韻的追慕、緬懷，實(shí)質(zhì)上是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)不平的憤慨，而其在文學(xué)創(chuàng)作中表現(xiàn)的批判性雖然隨著王朝政治、經(jīng)濟(jì)的穩(wěn)定繁榮淡退，但在其低落衰敗期又會(huì)重新復(fù)現(xiàn)，這又說明其精神的內(nèi)在活力。其四，漢初文學(xué)的深情與個(gè)性淵源于楚騷，發(fā)揚(yáng)于當(dāng)世，并對(duì)漢代文學(xué)教化觀起著沖擊和補(bǔ)充作用；這種個(gè)性與情感所蘊(yùn)含的文學(xué)緣情因素，對(duì)漢代文學(xué)自立意識(shí)有著肇始之功。

楚聲在經(jīng)過漢初六十六年歷程步入漢代文學(xué)盛世的衍解，并不意味著楚聲的沒落，相反，這正是楚文學(xué)精神在新的文化機(jī)制中得到了新的生命。對(duì)楚文學(xué)來說，這是歷史的歸宿；而對(duì)漢文學(xué)來說，它能進(jìn)入黃炎同尊、龍鳳呈祥的時(shí)代，又與楚文學(xué)精神的啟迪不可分割。

第二節(jié) 黃老之學(xué)與漢初文風(fēng)

文學(xué)乃一代之治之學(xué)所系，占漢初數(shù)十年政治、學(xué)術(shù)支配地位的黃老之學(xué)對(duì)其時(shí)文風(fēng)的形成，又至為重要。這不僅表現(xiàn)為黃老道家學(xué)說中的宇宙觀、人生觀、政治觀對(duì)文學(xué)思想的影響，而且黃老之學(xué)與楚騷特色在同一社會(huì)背景的相對(duì)結(jié)合，又顯出漢初兩種思潮對(duì)文學(xué)思想的共建作用。

一 黃老學(xué)派與文學(xué)思想狀況

黃老學(xué)派形成于戰(zhàn)國中期齊國的稷下學(xué)宮。^[18]據(jù)有關(guān)史料和馬王堆漢墓出土之《黃帝四經(jīng)》《老子》甲、乙本內(nèi)容，可見這一學(xué)派的主張是以黃老刑名思想為主為社會(huì)政治服務(wù)，并以黃帝時(shí)代為背景，構(gòu)造理想中的統(tǒng)一形勢之圖景的。^[19]追溯黃老之源，因?yàn)閷賰煞N學(xué)術(shù)的匯合，決定了黃學(xué)與老學(xué)的矛盾；然從戰(zhàn)國到秦漢黃老匯合之過程看，又顯示出二者共有的道法自然的宇宙觀、養(yǎng)生保真的人生觀和“柔能制剛，弱能制強(qiáng)”、“無為而無不為”的政治思想，^[20]這正是這一學(xué)術(shù)在漢初興盛的社會(huì)文化之內(nèi)在機(jī)緣。

漢初統(tǒng)治者懲于秦政苛暴和秦漢之際行政松弛，亟需一種既強(qiáng)化法制、又以德安民的統(tǒng)一平和的文化思想，黃老之學(xué)以其內(nèi)嚴(yán)外寬的優(yōu)勢取得了這一地位。從秦漢之際到漢武帝朝，治黃老大家有毛翕公、蓋公、曹參、黃生、司馬談等二十余人，其學(xué)術(shù)思想遍及朝野，風(fēng)行焰熾。高祖時(shí)，陳平“本好黃帝、老子之術(shù)”（《史記·陳丞相世家》），丞相蕭何，亦取黃老無為之意。而黃老大盛，又是齊相曹參倡導(dǎo)所致。《史記·曹相國世家》載：曹參為齊相，拜“善治黃老言”的膠西蓋公為師，取“蓋公為言治道貴清靜而民自定”為施政綱領(lǐng)，使齊大治。后曹參為丞相，確立了黃老思想在漢初之指導(dǎo)地位。文、景之世，黃老刑名尤重，景帝時(shí)發(fā)生了黃老派黃生與儒學(xué)派轅固生爭論湯武“受命”事，結(jié)果是轅固生因貶低老子書而觸怒竇太后，幾乎喪命。這種崇尚黃老的局面一直到武帝朝竇太后死后，田蚡為丞相“絀黃老刑名百家之言，延文學(xué)儒者數(shù)百人”（《史記·儒林列傳》），才有改變。在漢初思想家中，陸賈、賈誼、晁錯(cuò)、韓嬰、劉安等雖非黃老學(xué)派中人，然其思想又無不受其浸染。陸賈《新語》是部以倡導(dǎo)儒家仁義德治思想為主的政論著作，而書中言“道”，則持“君子握道而治，依德而行；……虛無寂寞，通動(dòng)無量”（《道基》）、“夫道莫大于無為”（《無為》）的“虛無寂寞”“無為”觀，與黃老一致。賈誼思想有儒、道并存傾向，但對(duì)天道、人道的理解，仍偏重于黃老之學(xué)。他認(rèn)為“道者，無形、平和而神”，并由此派生“德”之“六理”“六美”（《新書·道德說》）。又云：“道者所從接物也，其本者謂之虛，其末者謂之術(shù)。虛者，言其精微也，平素而無設(shè)儲(chǔ)也；術(shù)也者，所從制物也，動(dòng)靜之?dāng)?shù)也。凡此皆道也?！保ā缎聲さ佬g(shù)》）顯然是黃老刑名思想的映示。韓嬰素被認(rèn)為是漢初大儒，而在他僅存的《韓詩外傳》中卻將儒家思想與黃老道家之“道德”“逍遙”觀疊合起來：“孔子抱圣人之心，彷徨乎道德之域，逍遙乎無形之鄉(xiāng)，倚天理，觀人情，明終始，知得失?！边@種學(xué)術(shù)風(fēng)尚到黃老學(xué)者司馬談達(dá)到登峰造極之境。其《論六家要指》批評(píng)了陰陽、儒、墨、法、名五家之弊端，而謂“道家使人精神專一，動(dòng)合無形，澹足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮明法之要，與時(shí)遷徙，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜”，使黃老之學(xué)俯仰于天地之間，超升于諸學(xué)之上。然而，司馬談之說亦僅是“漁歌唱晚”，其對(duì)黃老揚(yáng)舉之時(shí)，正是其學(xué)派衰落之日，這又是學(xué)術(shù)思潮演進(jìn)過程中所表現(xiàn)的歷史辯證法。^[21]

文學(xué)思潮的演進(jìn)發(fā)展也是如此。

由于受時(shí)代學(xué)術(shù)思想的影響，漢初文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)理論皆烙上了黃老學(xué)術(shù)的印記。從文學(xué)創(chuàng)作來看，漢初詩賦雖以楚聲為主，但其創(chuàng)作思想之主真樸、任自然，尤近于黃老。人謂賈誼有經(jīng)世之才，有文章風(fēng)采，而其所稱“皆列御寇，莊周之常言”^[22]。所謂莊、列之言，在漢初正是黃老思想的一個(gè)側(cè)影。^[23]而以賈誼《鳥賦》、嚴(yán)忌《哀時(shí)命》為代表的漢初辭賦創(chuàng)作，尤為楚文化精神與黃老道家思想在文學(xué)領(lǐng)域的有機(jī)結(jié)合，其“本道家之言”（何焯評(píng)賈誼語）的自然心態(tài)與特殊的抒情形式，構(gòu)成了漢初黃老道家文藝觀的重要方面。如果說漢初文學(xué)創(chuàng)作內(nèi)含的黃老清靜無為思想皆由激越的楚聲沖出，而其主流仍是楚文化的余緒，那么，從漢初文學(xué)理論的總體傾向考察，其體現(xiàn)的又是黃老之學(xué)的內(nèi)在精神。

二 崇尚自然的審美觀

“道法自然”是老子兼天道與人道的宇宙觀、人生觀之最高命題，也是漢初黃老之學(xué)的思想旨?xì)w。由于對(duì)自然的崇尚，漢初審美特別講求天性，反對(duì)人為雕鑿。從自然觀辨識(shí)“美”與“丑”的本始形態(tài)，是漢初文學(xué)思想家的基本認(rèn)識(shí)。陸賈認(rèn)為“好者不必同色而皆美，丑者不必同狀而皆惡，天地之?dāng)?shù)，斯命之象也”（《新語·思務(wù)》）；劉安認(rèn)為“求美則不得美，不求美則美矣。求丑則不得丑，求不丑則有丑矣。不求美又不求丑，則無美無丑矣，是謂玄同”（《淮南子·說山訓(xùn)》）；此將“美”“丑”置于自然大造中審視，以達(dá)到無美與無丑（內(nèi)含大美）境界，與漢初政治思想之“無為”（內(nèi)含無不為）是同構(gòu)的。緣此自然美，《淮南子》在形、神問題上提出了“君形者”的理論，在文、質(zhì)問題上提出了“羽翼美者傷骨骸，枝葉美者害根莖”（《詮言訓(xùn)》）的認(rèn)識(shí)，在文、氣問題上提出了“五色亂目，使目不明；五音嘩耳，使耳不聰；五味亂口，使口爽傷；趣合滑心，使行飛揚(yáng)”（《精神訓(xùn)》）的思想。

漢初文人創(chuàng)作思想往往寄思渺邈，絕俗遺塵。這種自然美思想在賈誼“齊死生，等榮辱，以遣憂累”（《西京雜記》卷五）的《鳥賦》中，有曲折表現(xiàn)。《史記》本傳引賦序云：“誼為長沙王傅三年，有鳥飛入誼舍，止于坐隅。似鸮，不祥鳥也。誼既以謫居長沙，長沙卑濕，誼自傷悼，以為壽不得長，乃為賦以自廣。”如果從身心體驗(yàn)該賦創(chuàng)作情緒，有一種愁腸千轉(zhuǎn)，凄戚惆悵之悲；如果再于此體驗(yàn)之上作理性思考，又可在悲情怨思的深層窺見潛藏著的黃老天道、人生觀?？梢哉f，《鳥賦》是在“天地為爐兮造化為工，陰陽為炭兮萬物為銅；合散消息兮安有常則，千變?nèi)f化兮未始有極”的宇宙觀支配下轉(zhuǎn)向“忽然為人兮何足控?fù)弧钡娜松?，從而表現(xiàn)其“德人無累，知命不憂”的達(dá)生意識(shí)的。與《鳥賦》相仿佛的《惜誓》，表達(dá)了作者在“惜余年老而日衰兮，歲忽忽而不反”的悲哀氛圍中意托“黃鵠”“一舉兮知山川之紆曲，再舉兮睹天地之圜方”，與仙靈窮極翱游并樂，這又是通過奇想妙趣而抒發(fā)心懷，以達(dá)到自然美境界的。假如說《鳥賦》的宇宙、人生觀以自然變化之“道”為表現(xiàn)主體，更多地汲取了黃老之學(xué)中原始老學(xué)所代表的楚文化精神，則《惜誓》以“仙游”闡發(fā)道家自然審美觀尤接近在漢初黃老學(xué)術(shù)中起共建作用的齊地方術(shù)飛升變化的文化特征。這是一個(gè)問題的兩個(gè)方面，然其統(tǒng)攝于漢初文化思潮，又是一致的。漢初文學(xué)思想纏繞著由士子的悲哀而產(chǎn)生出屈辱性的悲劇感，而這種悲劇感在文學(xué)作品中又常通過“柔弱勝剛強(qiáng)”的心理轉(zhuǎn)換，得到超升與解脫?；蚩烧f，退處隱暱的心靈自省和飄舉神游的軀體飛升，正是漢初文學(xué)思想在黃老道家自然心態(tài)支配下的矛盾統(tǒng)一體?！痘茨献印氛撟C以“自然之應(yīng)”喻文藝精神云：

故耳目之察，不足以分物理；心意之論，不足以定是非。故以智為治者，難以持國，唯通于太和，而持自然之應(yīng)者，為能有之。（《覽冥訓(xùn)》）

此以“自然之應(yīng)”為人間大美本根之論。又謂精意所致，上通九天云：

昔者師曠奏《白雪》之音，而神物為之下降，……夫瞽師庶女，位賤尚葈，權(quán)輕飛羽，然而專精厲意，委務(wù)積神，上通九天，激厲至精。（《覽冥訓(xùn)》）

則以專精之喻，表達(dá)“神化為貴，至精為神”，“窈窈冥冥，不知為之者誰，而功自成”（《主術(shù)訓(xùn)》）的思想。這是代表漢初特征的深入于人生之心靈而應(yīng)化天宇之自然的文學(xué)審美觀念。

三 簡樸守真的文章風(fēng)格

清人劉大櫆《論文偶記》云：“文貴簡。凡文筆老則簡，意真則簡，辭切則簡，理當(dāng)則簡，味淡則簡，氣蘊(yùn)則簡，品貴則簡，神遠(yuǎn)而含藏不盡則簡，故簡為文章盡境?！睗h初文章風(fēng)格之簡，關(guān)鍵在于“意真”，并與黃老之學(xué)有著親緣關(guān)系。在老子哲學(xué)思想中，多次出現(xiàn)“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田獵令人心發(fā)狂；難得之貨令人行妨”，“見素抱樸，少思寡欲”，“常德乃足，復(fù)歸于樸”^[24]的人生要求和審美見解。其以“赤子”之心反對(duì)聲色之炫，而倡揚(yáng)真誠、簡樸、淡遠(yuǎn)的本色美，是后世文學(xué)尚簡求真的思想源頭之一。作為與老學(xué)相配而又有區(qū)別的黃學(xué)，其人生觀同以貴柔守雌，崇尚儉樸為宗旨。^[25]因此，漢初黃老之學(xué)思想本質(zhì)是崇尚真樸、反對(duì)華藻。這被執(zhí)政者利用，成為排除異己、鞏固統(tǒng)治的手段，如竇太后反禮教繁縟，以“儒者文多質(zhì)少”（《史記·萬石張叔列傳》）黜儒，即為一例；而反映到文學(xué)創(chuàng)作思想中，則構(gòu)成“質(zhì)美”特色。

黃老之學(xué)自然思想是由人生的體驗(yàn)而來，所以他們的自然觀之終極仍是人生問題，而漢初文學(xué)思想突出表現(xiàn)的又正是這種自然化的人格本體，其含真淳、質(zhì)樸的審美情態(tài)。如陸賈論事，講求明實(shí)，其論“仁義”則云：“陽氣以仁生，陰節(jié)以義降?！堵锅Q》以仁求其解，《關(guān)雎》以義鳴其雄?！洞呵铩芬匀柿x貶絕，《詩》以仁義存亡”（《新語·道基》），言簡意賅，殊無贅復(fù)；論“道與詩”云：“故隱之則為道，布之則為文。詩在心為志，出口為辭”（《新語·慎微》），闡發(fā)詩心，明本昭隱。這種“絕恬美之味，疏嗌嘔之情”，“美言似信，聽之者惑”的揚(yáng)棄虛繁美，標(biāo)舉真簡美的文學(xué)觀，代表了漢初無為政治環(huán)境中的時(shí)代風(fēng)尚。賈誼為文“其心切，其憤深，其詞隱而麗，其藻傷而雅”（皮日休《悼賈》），以情真、意真，為漢初騷壇之翹楚。他的文章有縱橫氣勢，然其論事卻能于騁詞中得“昭晰”（劉熙載評(píng)賈文語）之義。如《治安策》開篇揭橥大義：“臣竊惟事執(zhí)，可為痛哭者一，可為流涕者二，可為長太息者六。”繼而層層鋪敘，段段精煉，王葆心評(píng)曰“無句不簡”（《古文辭通義》卷七），甚能于隱麗中探其真蘊(yùn)。再如《過秦論》，行氣明快，詞鋒雄闊，然在上篇痛陳秦之興亡后，僅以“仁義不施，而攻守之勢異也”一語收束，而真情激蕩。劉勰稱“賈生俊發(fā)，故文潔而體清”（《文心雕龍·體性》）；柳宗元說“明如賈誼”（《與楊京兆憑書》），^[26]頗具慧心。賈誼《新書·道術(shù)》論辭令云：“辭令就得謂之雅，反雅為陋；論物明辯謂之辯，反辯為訥；纖微皆審謂之察，反察為旄；……凡此品也，善之體也，所謂道也?！币源伺c其文風(fēng)參證，可見賈誼無論是深情曲繪的辭賦，還是縱橫排奡的散文，其思想之表現(xiàn)，均是具有生命價(jià)值的本色美。與賈誼文章相比，晁錯(cuò)的《言兵事疏》、《守邊備塞疏》，顯出政治家之文的樸實(shí)疏直；鄒陽的《上吳王書》、《獄中上梁王書》，又顯出辭賦家之文的神采雋氣；然觀其基本格調(diào)，還是不出漢初同一文化氛圍之尚簡思想。如晁錯(cuò)《言兵事疏》，其對(duì)漢興以來邊患之頻作精辟論析，對(duì)朝廷荒怠、武備不修、民氣破傷現(xiàn)實(shí)的痛切陳說，深識(shí)鐫刻，真情卓現(xiàn)。又如鄒陽《獄中上梁王書》，兼述歷史事件與自身境遇，疏直激昂。其云“昔玉人獻(xiàn)寶，楚王誅之，李斯竭忠，胡亥極刑，是以箕子佯狂，接輿避世，恐遭此患”；“臣聞比干剖心，子胥鴟夷，臣始不信，乃今知之”；“今欲使天下恢廓之士，誘于威重之權(quán)，脅于位勢之貴，回面汙行，以事諂諛之人”，可謂悲凄之中，真情流注。值得注意，漢初文士是汲取黃老之學(xué)自然真樸的思想，以揭露統(tǒng)治者在黃老無為思想掩蓋下的酷虐，而此揭露本身，又促成了漢初崇尚自然、簡樸守真的文風(fēng)。^[27]

四 進(jìn)取與幽怨的雙重心態(tài)

漢初文學(xué)沒有獨(dú)立的地位，間或有帝王詔賢良文學(xué)之舉，其“文學(xué)”亦泛指經(jīng)世之學(xué)，故辭章之士多以經(jīng)世之學(xué)為尚，他們的文章才華皆托附帝國的政治與命運(yùn)。^[28]緣此，漢初文人始終存在著進(jìn)取與幽怨的心態(tài)矛盾：因其進(jìn)取，表現(xiàn)出一種激切的悲壯之情；因其幽怨，又表現(xiàn)出一種感傷的凄惻之情。

漢初黃老“無為”政治“持以道德，輔以仁義”，提倡在自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的親族血緣的倫理道德觀念，同時(shí)減免賦稅，發(fā)展生產(chǎn)，休生養(yǎng)息，取得了社會(huì)穩(wěn)定、經(jīng)濟(jì)恢復(fù)、民心夷和的成效。對(duì)此，漢初文章之士是從接受和倡導(dǎo)兩方面對(duì)待黃老之學(xué)，并為社會(huì)政治服務(wù)的。他們謳歌社會(huì)安定，期待經(jīng)濟(jì)繁榮，將希望寄托在一種偏于理想的盛世圖景之中。但是，當(dāng)這種盛世圖景遭到人為的毀壞和現(xiàn)實(shí)的嘲弄，他們又出于歷史的負(fù)重感和現(xiàn)實(shí)的責(zé)任感，轉(zhuǎn)謳歌為批判，表現(xiàn)出剛正不阿的直諫精神。這種由進(jìn)取心態(tài)而產(chǎn)生的補(bǔ)袞^[29]意識(shí)，在漢初作家筆下主要表現(xiàn)在三方面：首先，通過對(duì)秦王朝暴政的抨擊，由歷史反諷現(xiàn)實(shí)，陳詞激切，宏肆動(dòng)人。賈山所謂“昔者秦政力并萬國，富有天下，破六國以為郡縣，筑長城以為關(guān)塞……然而兵破于陳涉，地奪于劉氏者，何也？秦王貪狼暴虐，殘賊天下，窮困萬民，以適其欲也”（《至言》）。是假秦論漢，突出“暴虐”二字，寓示教訓(xùn)。同樣，賈誼斥秦政之“仁義不施，而攻守之勢異也”，亦針對(duì)現(xiàn)實(shí)，旨?xì)w仁義，表現(xiàn)其直諫精神。其二，通過對(duì)帝王奢侈行為的針砭直諫，以顯示其質(zhì)樸為美的思想。陸賈以為“圣人貴寬而世人賤眾，五谷養(yǎng)性而棄之于地，珠玉無用而寶之于身。故舜棄黃金于嶄巖之山，禹捐珠玉于五湖之淵，將以杜淫邪之欲，絕琦瑋之情”（《新語·術(shù)事》）；劉安所謂“圣人不以人滑天，不以欲亂情，不謀而當(dāng)，不言而信，不慮而得，不為而成”（《淮南子·原道訓(xùn)》），皆以反奢歸樸為美。其三，通過對(duì)上古盛世與先賢圣哲的企仰，喻指現(xiàn)實(shí)。這在賈山《至言》有關(guān)“古之賢君”的一段論述，劉安《淮南子·覽冥訓(xùn)》有關(guān)“昔者黃帝治天下而力牧”的一段構(gòu)想中十分明顯。在這里，企仰之心并不僅是一種理想的回歸和自我的隱遁，而是以進(jìn)取心態(tài)對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種隱諫。

如果說漢初作家對(duì)社會(huì)政治的頌揚(yáng)與補(bǔ)袞（直諫）是出于進(jìn)取心態(tài)的兩個(gè)方面，那么，幽怨心態(tài)的產(chǎn)生又緣于補(bǔ)袞意識(shí)的消退與轉(zhuǎn)化。換言之，正是進(jìn)取心態(tài)支配下行為的受挫與蹈虛，才轉(zhuǎn)向發(fā)抒自我情感的痛苦消釋：幽怨感傷。再以賈誼為例。他以“不遇”垂名，后世對(duì)其原因雖有多種解釋，^[30]然其文章之幽怨情懷，卻正由其少年進(jìn)取而來，不遇只是進(jìn)取與幽怨的中介。因其不遇的身世，賈誼才有“意不自得，及度湘水，為賦以吊屈原。……因以自喻”（《漢書》本傳）之舉；因其不遇壓抑著進(jìn)取心，賈誼才有《吊屈原賦》中“嗚呼哀哉，逢時(shí)不祥”，“賢圣逆曳”，“方正倒植”的悲世之憤；因其不遇帶來的心理轉(zhuǎn)換，賈誼才有如《鳥賦》中那般的遭讒離尤，傷情幽怨，如《惜誓》中那般的超舉游仙，淡然自樂。而從賈誼的不遇透視漢初文士的幽怨心態(tài)，又可概括為三方面：一是士子不遇的悲哀。這種悲哀雖是我國文學(xué)思想中一永恒主題，甚至處于漢代政治、文化盛期的文士亦難免此憂，但在漢初社會(huì)有為與無為之矛盾中，這種悲哀情感在文學(xué)中表現(xiàn)得尤為凄切。二是生命無常的悲哀。這同樣是我國文人共有的一種情感，然其在漢初的出現(xiàn)，又具特定時(shí)代意義，這便是黃老之學(xué)的自然觀通過社會(huì)貧乏、人生坎坷的折變?cè)谖氖啃拈g的投影。嚴(yán)忌《哀時(shí)命》之返真求靜，賈誼《鳥賦》之旨?xì)w老莊，比較集中地揭示了這一點(diǎn)。三是離群異俗的思想?！端鍟そ?jīng)籍志》載：“漢時(shí)，曹參始薦蓋公能言黃老，文帝宗之，自是相傳，道家眾矣。下士為之，不推其本，茍以異俗為高，狂狷為尚，迂誕譎怪而失其真?！贝藦默F(xiàn)象上闡述了時(shí)風(fēng)“異俗”與漢初黃老的關(guān)系。然其表現(xiàn)于文學(xué)思想，又有兩點(diǎn)值得注意：其一，漢初文學(xué)依附政治，故文士對(duì)黃老多求治國之“本”，而與民間“下士”黃老道家之風(fēng)不同，此亦其異俗高蹈意識(shí)不強(qiáng)烈之因；其二，在文士社會(huì)政治責(zé)任感受挫后，必然引起他們對(duì)黃老之“本”之“真”有所懷疑，因此在不遇的逆境中自然產(chǎn)生“異俗”情懷，由幽怨心態(tài)引發(fā)出高蹈之思，這又與“下士”黃老道家思想吻合，此亦漢代隱逸文學(xué)出現(xiàn)之因。

第三節(jié) 論說文的政教思想

漢代有著多元文化，在黃老之學(xué)支配漢初思想時(shí)，先秦儒家思想也在此階段復(fù)起，并以儒法融合的特征與黃老學(xué)派之刑德思想相輔相成。而儒學(xué)中政教思想表現(xiàn)于文學(xué)理論領(lǐng)域，除在《詩》學(xué)研究上較明顯，則主要凸現(xiàn)于漢初論說文。

一 漢初文學(xué)政教思想辨析

我國散文藝術(shù)中的論說文至漢初政論文的出現(xiàn)而成熟，然其內(nèi)在思想，又以儒家政教觀為旨?！稘h書·藝文志》列漢初論說文有“高祖?zhèn)魇?、“陸賈二十三篇”、“劉敬三篇”、“孝文傳十一篇”、“賈山八篇”、“孔臧十篇”、“賈誼五十八篇”等入“儒家類”。在此儒家思想籠罩漢初政論文學(xué)的定論中，亦不無疑竇。劉勰《文心雕龍·諸子》有云：“若夫陸賈《典語》，^[31]賈誼《新書》，揚(yáng)雄《法言》，劉向《說苑》，王符《潛夫》，崔寔《政論》，仲長《昌言》，杜夷《幽求》，或敘經(jīng)典，或名政術(shù)，雖標(biāo)論名，歸乎諸子。何者？博明萬事為子，適辨一理為論，彼皆蔓延雜說，故入諸子之流?！?sup>[32]由此可推知漢初論說文大家如陸賈、賈誼輩，又非僅拘儒教而自成家數(shù)。陸賈《新語·術(shù)事》云：“制事者因其則，服藥者因其良，書不必起仲尼之門，藥不必出扁鵲之方。合之善可以為法，因世而權(quán)行。”合善為法，因世權(quán)行，正是漢初文學(xué)政教思想的內(nèi)在精神。這種內(nèi)在精神雖然以儒學(xué)仁義德治思想為主導(dǎo)，但在漢初社會(huì)卻有廣泛的文化原因。

漢初學(xué)術(shù)形態(tài)中齊魯文化的發(fā)展與融合，促進(jìn)了當(dāng)時(shí)文學(xué)政教思想的形成。追溯齊魯文化之源，二者在先秦是獨(dú)立相異的文化形態(tài)。具體說，魯文化導(dǎo)源于周公旦在周初制定的禮樂制度，這在《史記·魯周公世家》關(guān)于伯禽治魯并融合周文化與東方文化建立“禮義之邦”的記載和在春秋時(shí)期“學(xué)在官府”制度破壞、私家講學(xué)之風(fēng)興起后出現(xiàn)的以孔子為代表的儒家學(xué)派之主張中，^[33]均可窺探魯文化本于禮樂、好古敏求、質(zhì)樸務(wù)實(shí)、無意標(biāo)新的思想實(shí)質(zhì)。與此不同，齊文化源于齊國開國侯王呂尚所施行的一系列改革措施?！妒酚洝R太公世家》云：“太公至國，修政，因其俗，簡其禮，通工商之業(yè)，便魚鹽之利，而人民多歸之，齊為大國?！本壌艘蛩缀喍Y和“修道術(shù)，尊賢智，賞有功”（《漢書·地理志》）政治思想的形成，使齊國在學(xué)術(shù)形式方面，于戰(zhàn)國初期孕育出“百家爭鳴”的稷下學(xué)派和具有奇異色彩的鄒衍“大九洲”、“五德終始”學(xué)說；在學(xué)術(shù)思想方面，則表現(xiàn)出不拘傳統(tǒng)，富于創(chuàng)造，兼收并蓄，通變活潑的特征。這兩種大相徑庭的文化形態(tài)在戰(zhàn)國時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)了初步融合的情形，而在漢初統(tǒng)一社會(huì)政治大勢下“齊學(xué)”“魯學(xué)”在新層次上的流變?nèi)趨R，又占極重要地位。^[34]這在很大程度上決定了漢初論說文既重仁義禮制，又重因俗簡禮；既企慕前賢而表現(xiàn)出恪守傳統(tǒng)的色彩，又面視現(xiàn)實(shí)而倡導(dǎo)因世權(quán)行的變革；從而會(huì)通于合善為法的當(dāng)世精神的特色。

如果進(jìn)一步拓寬視野，漢初政論文的興盛又不僅限于齊魯文化的融匯，而具有戰(zhàn)國諸子學(xué)復(fù)興的意義。戰(zhàn)國時(shí)王道崩壞，禮樂弛廢，“道術(shù)將為天下裂”（《莊子·天下》）；秦王橫掃六合，歸于一統(tǒng)，在結(jié)束戰(zhàn)國政治紛爭的同時(shí)通過禁學(xué)焚書結(jié)束其學(xué)術(shù)紛爭；漢初諸子學(xué)正是從此禁錮中復(fù)興的。而漢初政論文的諸子學(xué)色彩又不限于劉勰所謂“博明萬事”、“蔓延雜說”（《文心雕龍·諸子》），其關(guān)鍵是發(fā)揚(yáng)了戰(zhàn)國諸子學(xué)與統(tǒng)治思想爭鋒的精神。這種精神無論在陸賈的《新語》、賈誼的《新書》，還是在賈山的《至言》、晁錯(cuò)的《論貴粟疏》中，都有極明顯的表現(xiàn)。也正因?yàn)橛写藸庝h精神，漢初論說文雖旨?xì)w于“明于國家大體”的政教思想，但與漢代中期論說文相比，則尤具強(qiáng)烈的個(gè)性和熾熱的情感，這一點(diǎn)直至漢末社會(huì)批判思潮興起時(shí)的論說文中才重新出現(xiàn)。

由漢初論說文的文化基礎(chǔ)進(jìn)觀藝術(shù)特征，能更切實(shí)地體悟其文學(xué)政教思想。

論點(diǎn)集中，富于變化，是漢初論說文藝術(shù)特征之一。陸賈《新語》博明萬事，旁搜遠(yuǎn)紹，其中心論點(diǎn)不出“秦所以失天下”，漢“所以得天下”的道理。賈山《至言》、賈誼《過秦》，有縱橫鋪陳，廣采博喻，蔓延雜說之風(fēng)，然以變革的愿望求仁政禮教的實(shí)施，又是統(tǒng)一而集中的觀點(diǎn)。但是，漢初論說文政教思想的表現(xiàn)方式并非僵化的說教，而是受到諸子學(xué)風(fēng)影響，卓然己見而富于變化。如賈誼《過秦》，文首不言秦“過”，反言秦“功”，而由“功”到“過”，由“過”而“亡”，顯示了秦王朝處于變動(dòng)中的歷史演進(jìn)軌跡。文章明于“仁義”，又不拘于“仁義”，如論秦之?dāng)⊥鲈疲骸扒仉x戰(zhàn)國而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者異也。孤獨(dú)而有之，故其亡可立而待。借使秦王計(jì)上世之事，并殷周之跡，以制御其政，后雖有淫驕之主，而未有傾覆之患也?！贝擞置鳌白儭敝亍皠荨?，思理豁通。

論證精嚴(yán)，形象生動(dòng)，是漢初論說文藝術(shù)特征之二。在漢初論說文中，為強(qiáng)化政教意識(shí)，論證精辟嚴(yán)密；然觀其藝術(shù)風(fēng)格，又有戰(zhàn)國游說之辭，論述事理，多喻以形象。譬如賈誼《新書》，運(yùn)用比喻方法闡解事理處約八十余處，如《俗激》篇以“是猶渡江河無維楫，中流而遇風(fēng)波也，船必覆矣”，喻社會(huì)之憂患；《數(shù)寧》篇以“抱火措之積薪之下而寢其上，火未及（燃），因謂之安，偷安者也”，喻形勢之危殆；皆生動(dòng)活潑。而晁錯(cuò)之《論貴粟疏》，全文以“務(wù)農(nóng)貴粟”為基本論點(diǎn)，遞進(jìn)拓開，邏輯嚴(yán)明；而其論述之中，又縱橫排合，馳騁跌宕，寓理性于形象，遣詞灑脫，運(yùn)思精深，得戰(zhàn)國諸子文采風(fēng)韻。

具有強(qiáng)烈的感情色彩，是漢初論說文藝術(shù)特征之三。漢初論說文之政教思想多通過作者之感情予以表達(dá)，故感人入深。而究其感情強(qiáng)烈之因，又是漢初文士以其個(gè)性敢與朝廷爭鋒之氣勢使然。賈誼之《陳政事疏》、晁錯(cuò)之《言兵事疏》、鄒陽之《獄中上書自明》，或言辭慷慨，或痛徹反思，其陳述事理之弛張，又皆系于作者情緒之低昂。這種以情感之馬馭驅(qū)理性之車，則使?jié)h初文學(xué)政教思想與人心契合甚密，而鮮有理性與情感的隔膜。

二 治世之言與痛世之悲

漢初論說文的政教思想以“治世”與“痛世”為兩個(gè)支撐點(diǎn)，這表現(xiàn)于作家創(chuàng)作思想的兩個(gè)方面的沖突與轉(zhuǎn)化，深刻地揭示其文學(xué)的當(dāng)世精神。蘇軾《晁錯(cuò)論》云：“天下之患最不可為者，名為治平無事而其實(shí)有不測之憂。坐觀其變而不為之所則，恐至于不可救起而強(qiáng)為之，則天下狃于治平之安而不吾信，唯仁人君子豪杰之士為能出身為天下犯大難，以求成大功，此固非勉強(qiáng)朞月之間而茍以求名者之所能也?！贝速濆e(cuò)悲錯(cuò)，實(shí)能窺破漢初貌似治平而內(nèi)患深憂之現(xiàn)實(shí)和仁人志士欲治世又反痛世的矛盾心聲。如果說漢初文士創(chuàng)作心態(tài)主要表現(xiàn)于進(jìn)取與幽怨兩方面，而前者偏重在論說文創(chuàng)作，后者偏重在辭賦創(chuàng)作，那么，治世與痛世又是一種新的組合，即同在進(jìn)取心態(tài)支配下的兩個(gè)方面。雖然痛世思想可以充當(dāng)由進(jìn)取到幽怨的媒介，但在論說文中，痛世所表現(xiàn)的是悲壯，而幽怨之情只有經(jīng)作家的心理轉(zhuǎn)換于其他文體（辭賦）中才出現(xiàn)。因此，治世與痛世的統(tǒng)一集中表現(xiàn)著漢初論說文的政教思想和作家的進(jìn)取心態(tài)。

通觀漢初論說文，無非治世之言，無非痛世之悲，治世之言是因有痛于世而發(fā)，痛世之悲是因欲治其世而生。陸賈之倡“仁義”，是痛世之道德崩毀；賈誼之倡“禮治”，是痛世之禮樂廢弛；晁錯(cuò)之倡“治本”，是痛世之本末倒置；鄒陽之倡“親賢”，是痛世之晚節(jié)末路。魯迅評(píng)賈誼、晁錯(cuò)的文章說：“為文皆疏直激切，盡所欲言?！保ā稘h文學(xué)史綱要·賈誼與晁錯(cuò)》）甚得其精神。這種治世與痛世的整合，仍可以賈誼文章為典則。賈誼文章風(fēng)格是素樸渾厚而含悲壯之情，切實(shí)求真而有馳驟之勢，方孝孺謂之“深篤有謀，悲壯矯訐”（《張彥輝文集序》），正從對(duì)賈文的鑒賞中體悟到那種深謀治世、悲壯痛世的雙重意義。^[35]而賈誼論說文之文采、氣勢，又多由其痛世之悲而來，其治世之政教思想亦由悲壯之情深層體現(xiàn)。蘇軾為文宏肆，自稱作文“如萬斛泉源，不擇地而出”（《文說》），而于賈誼文則欽慕效法；茅坤評(píng)蘇文《上皇帝書》“指陳利害似賈誼”（《古文辭類纂》卷十八引），劉熙載謂“東坡文，亦孟子，亦賈長沙”（《藝概·文概》），已注意到蘇文與賈文治世痛世思想風(fēng)格之相同處。

從漢初政論之創(chuàng)作審美經(jīng)驗(yàn)看其文學(xué)思想價(jià)值，又可通過以下多側(cè)面展示。

由文源論觀之，漢初論說文的當(dāng)世精神顯示了文學(xué)源于現(xiàn)實(shí)生活的思想。賈誼《新書·大政上》論言行曰：“夫言與行者，知愚之表也，賢不肖之別也。”此以言行表現(xiàn)生活之本相，與其文章創(chuàng)造表現(xiàn)生活之哲理相同。而在先秦、兩漢文學(xué)批評(píng)中，人們多重詩、樂之文源思想，如“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲”（《禮記·樂記》）；“樂者，音之所由生也，其本在人心感于物也”（《史記·樂書》）。其實(shí)，論說文在當(dāng)時(shí)的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)，同樣對(duì)漢代文源論的形成有很大的肇始意義。

由因革論觀之，漢初論說文創(chuàng)作中強(qiáng)調(diào)的“仁”與“勢”的關(guān)系，以及向統(tǒng)治者直諫表現(xiàn)的變革心理，又表明了文隨時(shí)變的思想。陸賈所稱圣人“能統(tǒng)物通變，治情性，顯仁義”（《新語·道基》）和賈誼所稱“擇其所樂，必先有習(xí)，乃得為之”（《陳政事疏》），反映了創(chuàng)作重情性之本又能觀時(shí)而變的思想。這與《樂記》論樂之“治世”、“亂世”、“亡國”之音的文藝觀實(shí)異曲同工。

由文用論觀之，漢初論說文集中表現(xiàn)了政教思想。這種“隱之則為道，布之則為文”（《新語·慎微》），“《書》者，著德之理于竹帛而陳之，令人觀焉以著所從事”（《新書·道德說》）的作用，繼承了先秦“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”（《周易·賁·象》），“博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”（《論語·雍也》）的文章教化觀。當(dāng)然，由于漢初論說文政教思想中的個(gè)性與情感，以及治世和痛世的雙重意蘊(yùn)，又使這種教化觀表現(xiàn)出引人注目的獨(dú)特意義。

由創(chuàng)作論觀之，漢初論說文作家又以求真寫實(shí)為標(biāo)的，迸泄出激切的感情。他們感受與提倡的“美言似信，聽之者惑”（《新語·輔政》）的真美、質(zhì)美，既遠(yuǎn)承先秦文藝思想中儒家之“修辭立其誠”（《周易·乾·文言》），道家之“信言不美，美言不信”（《老子》八十一章）的觀念，又具有漢初多種文化交匯于當(dāng)世精神的意義。這種求真思想在漢代不僅激勵(lì)了諸多士子的抗?fàn)幘?，尤其在文學(xué)發(fā)展中成為驅(qū)散神學(xué)迷障的武器，并對(duì)東漢王充文學(xué)真美觀有歷史的啟迪作用。

第四節(jié) 《詩》學(xué)的微言大義及其致用精神

詩三百篇在漢初的傳播、誦習(xí)，魯詩首出，齊詩、韓詩繼起，毛詩為后，故論漢初《詩》學(xué)，應(yīng)先明魯、齊、韓三家義。《漢書·藝文志》記載詩傳至三家及毛詩事略云：

《書》曰：“詩言志，歌詠言?！惫拾分母校柙佒暟l(fā)。誦其言謂之詩，詠其聲謂之歌。故古有采詩之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也。孔子純?nèi)≈茉?，上采殷，下取魯，凡三百五篇，遭秦而全者，以其諷誦，不獨(dú)在竹帛故也。漢興，魯申公為《詩》訓(xùn)故，而齊轅固、燕韓生皆為之傳。或取《春秋》，采雜說，咸非其本義。與不得己，魯最為近之。^[36]三家皆列于學(xué)官。又有毛公之學(xué)，自謂子夏所傳，而河間獻(xiàn)王好之，未得立。

三家詩雖同出漢初，但因“以其諷誦”而傳，故又有異。^[37]魯詩是魯人申培所傳?！稘h書·儒林傳》言其受詩于荀卿弟子浮丘伯，著有《魯故》二十五卷、《魯說》二十八卷。后魯詩又分為“韋氏學(xué)”、“許氏學(xué)”、“張、唐、褚氏學(xué)”諸派，于武帝時(shí)立學(xué)官。魯詩亡于西晉，遺說散見《史記》、《記苑》、《新序》、《列女傳》諸書中。齊詩是齊人轅固所傳?！稘h書·儒林傳》載：“諸齊以《詩》顯貴，皆固之弟子?！饼R詩立學(xué)官后又分為“翼氏學(xué)”、“匡氏學(xué)”、“師氏學(xué)”、“伏氏學(xué)”諸派。齊詩亡于魏，遺說散見于《漢書》、《儀禮》、《禮記》、《鹽鐵論》諸書中。韓詩為燕人韓嬰所傳?！稘h書·儒林傳》言其“孝文時(shí)為博士，景帝時(shí)至常山太傅。嬰推詩人之意，而作內(nèi)、外傳數(shù)萬言，其語頗與齊、魯間殊，然歸一也”。韓詩于西漢立學(xué)官，亡于宋。現(xiàn)存的《韓詩外傳》、《文選注》及各種類書所引，多是《韓詩》學(xué)說。與三家相比，趙人毛公治詩屬私學(xué)，不及三家顯，然流傳民間，其意又與三家異同。所以，后世論漢初《詩》學(xué)，又多合四家而言。

由于漢代詩學(xué)之經(jīng)學(xué)化和漢儒言詩之功利主義色彩，^[38]在極大程度上掩蓋了“詩”的文學(xué)性。但是，如果我們針對(duì)西漢經(jīng)學(xué)與文學(xué)難以分割的關(guān)系，正視《詩經(jīng)》作為詩歌藝術(shù)所飽含著的先民之歡樂與悲哀，以及漢代《詩》學(xué)研究者對(duì)其情感的心領(lǐng)體悟，又不難看到經(jīng)學(xué)中的文學(xué)思想。

一 三家詩遺意述略

魏源《詩古微》云：“漢興，《詩》始萌芽。齊、魯、韓三家盛行，毛最后出，未立博士。蓋自東京中葉以前，博士弟子所誦習(xí)，朝野群儒所稱引，咸于是乎在。與施、孟、梁、邱之《易》，歐陽、夏侯之《書》，公羊、穀梁之《春秋》，并旁薄世宙者幾四百年。末造而古文之學(xué)漸興，力博士今文之學(xué)。”漢初盛行三家之學(xué)，直至東漢今（三家詩）古（毛詩）文之爭劇烈，才出現(xiàn)后世毛詩興而三家微的局面。然三家遺意，尚可于漢代舊籍與后代之輯佚、研究中得之。^[39]

三家與毛詩的不同，主要表現(xiàn)于卷數(shù)、文字、詩旨解釋三方面，從文學(xué)思想考慮，其關(guān)鍵又在詩旨解釋方面，而于此，三家詩之間亦有異同。^[40]大體上三家詩因文字基本相同其解詩釋義亦多相似，如《詩·召南·甘棠》，魯說云：

召公之治西方，甚得兆民和。召公巡行鄉(xiāng)邑，有棠樹，決獄政事其下。自侯伯庶人各得其所，無失職者。召公卒，而民人思召公之政，懷甘棠不敢伐，歌詠之，作《甘棠》之詩。

齊說云：

召公，賢者也，明不能與圣人分職，常戰(zhàn)慄恐懼，故舍于樹下而聽斷焉。勞身苦體，然后乃與圣人齊，是故《周南》無美而《召南》有之。

韓說云：

昔者周道之盛，召伯在朝，有司請(qǐng)營召以居?！俨┨庍h(yuǎn)野，廬于樹下，百姓大悅，耕桑者倍力以勸。于是歲大稔，家給人足。其后在位者驕奢，不恤元元，稅賦繁數(shù)，百姓困乏，耕桑失時(shí)。于是詩人見召伯之所休息樹下，美而歌之。

三家說中，韓說兼取刺時(shí)之意，但美召公行皆同。又如《詩·鄭風(fēng)·野有蔓草》，三家詩皆推求“思遇賢人”意，唯毛詩視為男女之詞，頗生異趣。

細(xì)繹三家詩旨，又是同中有異。如居三百篇首的《關(guān)雎》，三家題解各取己義。魯說云：

周道缺，詩人本之袵席，《關(guān)雎》作。

齊說云：

孔子論《詩》，以《關(guān)雎》為始。言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，則無以奉神靈之統(tǒng)而理萬物之宜，故《詩》曰：‘窈窕淑女，君子好仇?！?sup>[41]言能致其貞淑，不貳其操，情欲之感無介乎容儀，宴私之意不形乎動(dòng)靜，夫然后可以配至尊而為宗廟主。

韓說云：

詩人言雎鳩貞潔慎匹，以聲相求，隱蔽于無人之處，故人君退朝入于私宮，后妃御見有度，應(yīng)門擊柝，鼓人上堂，退反宴處，體安志明。今時(shí)大人內(nèi)傾于色，賢人見其萌，故詠《關(guān)雎》，說淑女，正容儀以刺時(shí)。

而毛說云：

后妃之德也。風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉。

由此可見，魯說力主“刺詩”，齊說重“美”的一面，韓說先“美”后“刺”，至毛說雖以“風(fēng)（諷）”立論，則反歸敦厚之意。再如《詩·小雅·鹿鳴》，三家詮釋亦異。魯說“仁義陵遲，《鹿鳴》刺焉?！倍R、韓說則與《毛序》“燕群臣嘉賓也?！页技钨e得盡其心矣”說相契，與魯說異旨。^[42]

漢初《詩》學(xué)異同，三家與毛詩因官學(xué)、私學(xué)之異，文學(xué)釋義之異較易辨別，唯三家因立學(xué)官同和文字基本相同，其間相異又易淆忽；故考索三家之異，當(dāng)注重兩點(diǎn)：一是師法傳統(tǒng)，一是地域文化。

師法是漢初承先秦“以其諷誦，不獨(dú)在竹帛”的傳經(jīng)方式而逐漸形成的。這種由傳經(jīng)方式到傳經(jīng)內(nèi)容的演化，決定了諸家言經(jīng)歧義與一家說經(jīng)思想之系統(tǒng)化。如果說這種師法傳統(tǒng)在西漢的發(fā)展已成為“說經(jīng)者傳先師之言，非從己出，相得相讓，相讓則道不明”（魯丕《上疏論說經(jīng)》）的學(xué)派爭鋒工具，并因固守陳見受到后世通儒的斥責(zé)、揚(yáng)棄，那么，其法在漢初雖爭鋒之勢已萌，但卻留給后世研究家兩點(diǎn)借鑒：其一，可以通過各家詩整理之異以考求本真；其二，可以通過各家詩解說之異觀照漢初文化大勢。由于師法傳授，三家詩在漢代有著各自相對(duì)獨(dú)立的地位。魯詩倡自申培，在漢代傳習(xí)魯詩的思想家、文學(xué)家有王臧、孔安國、褚少孫、韋孟、司馬遷、劉向、魯丕、李咸、王逸、蔡邕、王符、徐等。雖然這種傳習(xí)本身就是詩學(xué)參融、演化、發(fā)展的過程，但魯詩的微言大義卻或多或少存留于傳詩者論述中。陳喬樅《魯詩遺說考序》云：“三家之學(xué)，魯最先出，其傳亦最廣?！K漢之世，三家并立學(xué)官，而魯學(xué)為極盛焉?！彼^魯學(xué)極盛，既是一學(xué)派形式構(gòu)成之狀況，而且說明了作為一種《詩》學(xué)思想之情形。同樣，齊詩倡自轅固，終漢之世受其影響的思想家、文學(xué)家有董仲舒、翼奉、匡衡、桓寬、馬援、班固諸人；韓詩由韓嬰導(dǎo)之，漢世受其影響的思想家、文學(xué)家又有王吉、郅惲、梁商、王阜諸人。陳喬樅《齊詩遺說考序》云：“三家《詩》之失傳，齊為最早”，然“漢時(shí)經(jīng)師，以齊、魯為兩大宗……要皆各守師法，持之弗失”，而“不逞私臆之見，不為附會(huì)之語，祈于實(shí)事求是而已。”又《韓詩遺說考序》云：“韓《詩》雖最后亡，持其業(yè)者蓋寡……其僅有存者，《外傳》十篇而已”，而“觀《外傳》之文，記夫子之緒論與《春秋》雜說，或引《詩》以證事，或引事以明《詩》，使為法者章顯，為戒者著明，雖非專于解經(jīng)之作，要其觸類引伸，斷章取義，皆有合于圣門商賜言《詩》之意也?！贝艘嗑蛶煼▊魇诙笃湔f《詩》解義之理。

觀三家詩之淵源流變，韓詩晚出，且盛行于東漢，所以從表現(xiàn)地域文化特征來看，漢初首推齊、魯二家。司馬遷曾講業(yè)齊、魯之都，其作《史記·魯周公世家》謂“洙泗之間，龂龂如也”；《齊太公世家》謂“洋洋乎固大國之風(fēng)也”；一以“龂龂”言其拘謹(jǐn)，一以“洋洋”狀其恢奇，甚得兩地文化之異旨。緣于地域不同，魯詩傳授得洙泗遺風(fēng)，解經(jīng)述詩重圣人遺化，其特色在于潛心詠誦，諳習(xí)典章，不越規(guī)矩，謹(jǐn)守禮義?！稘h志》所載“最為近之”，正是魯詩拘守先賢遺說之證。而此返古求真之謹(jǐn)守學(xué)風(fēng)，影響了整個(gè)魯詩思想系統(tǒng)?！稘h書·儒林傳》載：王式習(xí)魯詩，弟子“問經(jīng)數(shù)篇，式謝曰：‘聞之于師具是矣，自潤色之。’不肯復(fù)授。唐生、褚生應(yīng)博士弟子選，詣博士，摳衣登堂，頌禮甚嚴(yán)，試誦說，有法，疑者丘蓋不言?！?sup>[43]即為一例。因?yàn)轸斣娤抻诘赜蛭幕憩F(xiàn)出好古敏求、迂謹(jǐn)精慎的特點(diǎn)，其對(duì)文學(xué)思想的影響隨著時(shí)代文化思潮的演變，在西漢中葉已不及齊詩對(duì)漢文化建構(gòu)所起的作用，至東漢被韓詩取代。齊詩與魯詩不同，其因有齊地文化特有的尊賢賞功、好奇創(chuàng)意的思想積素，故闡理時(shí)有奇創(chuàng)，漸至恢詭，推衍出以災(zāi)異說、陰陽五行說言詩的文化現(xiàn)象。如治齊詩的董仲舒與翼奉，即一倡災(zāi)異之說，一純以陰陽五行說詩；這種由闡釋詩理而發(fā)揮出的新意，推動(dòng)了漢代天人之學(xué)的形成。陳喬樅云：“齊詩之學(xué)，宗旨有三，曰四始，曰五際，曰六情，皆以明天地陰陽終始之理，考人事盛衰得失之原，言王道治亂安危之故。”（《齊詩遺說考序》）唐晏云：“夫《齊詩》，齊學(xué)也。齊人當(dāng)戰(zhàn)國時(shí)，騶衍之學(xué)最勝。衍之學(xué)蓋陰陽五行家言，故齊之儒者多承其緒余，其末流遂至以變孔門之真相?！保ā秲蓾h三國學(xué)案》卷六）或褒或貶，然皆能提挈出齊詩特色。韓詩與“齊魯間殊”，然其大義，言仁義順善之心，多與魯合；言災(zāi)異推步之術(shù)，又與齊同；而其《外傳》推詩人之意，又具特立的理論建樹。

宋大樽《茗香詩話》云：“漢詩之于二南，猶春秋時(shí)之魯魏，猶齊陶詩，猶漢之文帝雖不用成周禮樂，尚時(shí)時(shí)有其遺意?！比舴崔D(zhuǎn)其意而言之，漢詩雖有二南遺意，漢文帝制禮雖有成周遺意，但畢竟已是漢詩、漢禮；同于此理，三家詩雖因師法統(tǒng)緒而具先秦時(shí)代產(chǎn)生的地域色彩，但畢竟在漢初有文化共建意義，因此，在其具有歧義的同時(shí)亦有普遍的會(huì)通。這種會(huì)通表現(xiàn)于詩之作用，則為美刺教化。王先謙《詩三家義集疏序例》云：“《詩》有美有刺，而刺詩各自為體：有直言以刺者，有微詞以諷者，亦有全篇皆美而實(shí)刺者。美一也，時(shí)與事不倫，則知其為刺矣?！薄敖袒庇^淵源孔子，^[44]“美刺”說卻出自漢初。表現(xiàn)于論詩方法，則為“以意逆志”。《孟子·萬章篇》云：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。”“以意逆志”是說詩者深入作者之心而索取其創(chuàng)作之志的方法，漢初《詩》學(xué)正以此方法求取詩人美刺大義。這種方法偏于主觀索解和心靈體悟而使解詩者有“斷章取義”之嫌，但漢人自有解說，如董仲舒謂“《詩》無達(dá)詁”，劉向謂“《詩》無通故”，是為托詞。這也說明了漢人言詩借古喻今所表現(xiàn)的致用精神。表現(xiàn)于《詩》學(xué)目的，即為經(jīng)世致用。陳喬樅評(píng)韓詩“微言大義，往往而有，上推天人性理，明皆有仁義禮智順善之心，下究萬物情狀，多識(shí)于鳥獸草木之名；考《風(fēng)》《雅》之正變，知王道之興衰，固天命性道之蘊(yùn)而古今得失之林邪”（《韓詩遺說考序》），實(shí)能概述漢初詩學(xué)大義。因?yàn)?，漢初詩學(xué)正是通過《詩》中“王道之興衰”情狀而針對(duì)現(xiàn)實(shí)王道得失闡發(fā)其“仁義”之心的。綜此作用、方法、目的，關(guān)鍵在于致用。

二 美刺與致用

朱自清《詩言志辨》云：“風(fēng)、賦、比、興、雅、頌似乎原來都是樂歌的名稱，合言‘六詩’，^[45]正是以聲為用。《詩大序》改為‘六義’，便是以義為用了?！比绻f“以聲為用”是先秦言《詩》致用的方式，“以義為用”是漢代言《詩》致用的方式，則漢初“美刺”言《詩》正是由“聲”向“義”轉(zhuǎn)變過程中“以義為用”的開端。嚴(yán)格地說，漢初“美刺”是由先秦之“比興”演變而來。

程廷祚說“漢儒言詩，不過美刺兩端”（《青溪集》卷二《詩論十三》），實(shí)于漢初已基本展示。^[46]如《詩·國風(fēng)·碩鼠》，魯說云：“履畝稅而《碩鼠》作?！饼R說云：“周之末涂，德惠塞而耆欲眾，君奢侈而上求多，民困于下，怠于公事，是以有履畝之稅，《碩鼠》之詩是也。”《毛序》：“刺重?cái)恳?。”韓說同此。四家詩說皆借碩鼠貪婪之形象把握周衰重?cái)?、民困于下的時(shí)代特征，以逆詩人創(chuàng)作之志。而結(jié)合漢初同樣存在著的“賦斂無度”現(xiàn)象，也就不難看出治詩者的解《詩》大義和致用目的。又如《詩·大雅·公劉》，《毛序》：“召康公戒成王也。成王將涖政，戒以民事，美公劉之厚于民，而獻(xiàn)是詩也?！薄兑琢帧ぜ胰酥R》存齊說：“節(jié)情省欲，賦斂有度，家人給足，公劉以富?！表n說與齊說同。魯說以此詩專美公劉，不關(guān)戒成王，亦不言召公作（詳《史記·周本紀(jì)·索隱》），與《毛序》略異。然諸家共存美公劉之德意，又契合于漢初德政未興之現(xiàn)實(shí)。當(dāng)然，漢初“以意逆志”解詩，亦頗多妄斷臆測，穿鑿乖謬。^[47]清崔述《讀風(fēng)偶識(shí)》曾論《關(guān)雎》云：“細(xì)玩此篇，乃君子自求良配，而他人代寫其哀樂之情耳，蓋先儒誤以夫婦之情為私，是以曲為之解。不知情之所發(fā)，五倫為最。五倫始于夫婦，故十五國風(fēng)中，男女夫婦之言尤多?！贝拚f甚得詩旨，且對(duì)漢儒說詩強(qiáng)加以道德政治觀念而傷其詩情，殊為切中肯綮之批評(píng)。盡管如此，漢初《詩》學(xué)旨?xì)w于致用，仍不失為一種當(dāng)世精神的表現(xiàn)。^[48]

美刺致用不限于四家言詩，而是滲透于漢初文化機(jī)制的文學(xué)政教意識(shí)的普遍反映。陸賈《新語·慎微》：“詩在心為志，出口為辭，矯以邪僻，砥礪鈍才，雕琢文邪，抑定狐疑，通塞理順，分別然否?！辟Z誼《新書·道德說》：“《詩》者，志德之理而明其指，令人緣之以自成也?！苯猿鲎孕闹镜母邪l(fā)而尋求詩人之性情，美刺時(shí)政，實(shí)為止境。潘德輿在《養(yǎng)一齋詩話》中解說三百篇之“神理意境”，概括出“關(guān)系寄托”、“直抒己見”、“純?nèi)翁鞕C(jī)”、“言有盡而意無窮”四種表現(xiàn)方法，而前兩種正屬漢初美刺言詩的方法，這又突出表現(xiàn)了當(dāng)時(shí)論詩重刺之實(shí)用價(jià)值。

從“直抒己見”來看，漢初解詩學(xué)者與政論作家同具剛正而不阿諛，刺世而求治世的精神。他們以《詩》為現(xiàn)實(shí)諫書，“彰君子之志，勸美懲惡”（裴子野《雕蟲論》），甚至不惜危及身體發(fā)膚、名譽(yù)地位。如傳魯詩的王式以詩進(jìn)諫，及至“刑余”亦不渝其志。而在治魯詩的韋孟的創(chuàng)作中，這種積極意義又化成一首直接批評(píng)楚王孫劉戊荒淫不遵道的《諷諫詩》。詩中云：“不思守保，不唯履冰。以繼祖考，邦事是廢。逸游是娛，犬馬繇繇。是放是驅(qū)，務(wù)彼鳥獸。忽此稼苗，烝民以匱?！ㄠ笫腔?，唯諛是信?！奔ち谊愒~，舍身取義。^[49]《淮南子·說山訓(xùn)》高誘注云：“夫理情性，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩樂。風(fēng)者，上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，故曰風(fēng)。”《詩緯·含神霧》謂：“詩者，持也，在于敦厚之教自持其心，諷刺之道可以扶持邦家者也?！?sup>[50]二說進(jìn)一步推闡了“以意逆志”方法達(dá)到通經(jīng)致用目的之道理。

然而，漢初《詩》學(xué)是通過對(duì)舊籍的研究表達(dá)思想的，所以研究也就具備了《詩》本身的“依迷諷諫”、“主文譎諫”的藝術(shù)功能，亦即漢初《詩》學(xué)“關(guān)系寄托”、“隱言美刺”（惠周惕《詩說》卷上）的理論風(fēng)格。漢初《詩》學(xué)之“美”“刺”以及“規(guī)”、“誨”、“戒”、“疾”、“樂”類的分析中，顯示了這種不同于“直抒己見”的隱喻寄托之表現(xiàn)力量?？墒?，正是這種委婉之風(fēng)在漢代詩學(xué)發(fā)展中出現(xiàn)了因“溫柔敦厚”而失去“諷諫”內(nèi)核，以至“諂諛取容”的現(xiàn)象，這又是文學(xué)落拓于政治窠臼的一大悲劇。因此，盡管“不務(wù)勝人而務(wù)感人”（焦循《毛詩鄭氏集》）的譎諫藝術(shù)在文學(xué)審美取向上有較高價(jià)值，但在漢初，美刺致用思想仍以直陳為主流。

由漢初奠定的美刺言詩文學(xué)觀直接影響著漢代《詩》學(xué)思想。在西漢，董仲舒之“詩道志，故長于質(zhì)”（《春秋繁露·玉杯》），司馬遷之“周道缺，詩人本之袵席，《關(guān)雎》作。仁義陵遲，《鹿鳴》刺焉”（《史記·十二諸侯表》），揚(yáng)雄之“周康之時(shí)，頌聲作乎下，《關(guān)雎》作乎上……傷始亂也”（《法言·孝至》）諸說；在東漢，王充之“周衰而詩作，蓋康王時(shí)也，康王德缺于房，大臣刺晏，故詩作”（《論衡·謝短》），班固之“周道缺而刺詩作”（《漢書·藝文志》），張衡之“偉《關(guān)雎》之戒女也”（《思玄賦》）諸說，致用思想因時(shí)而異，美刺之說則一脈相傳。這對(duì)我國文學(xué)思想中“以詩補(bǔ)察時(shí)政”、“以歌泄導(dǎo)人情”（白居易《與元九書》）的政教理論體系的形成具有重要的意義。

第五節(jié) 《淮南子》對(duì)漢初文學(xué)思想的推闡

《淮南子》（又名《淮南鴻烈》，以下征引僅舉篇名）是西漢王室貴族淮南王劉安招門客集體撰著而成。^[51]《漢書·藝文志》謂其“兼儒墨，合名法”；高誘《敘目》謂其“近老子淡泊無為，蹈虛守靜”，莫衷一是。由于《淮南子》學(xué)術(shù)思想繁富駁雜，后世對(duì)其文藝思想之價(jià)值取向，亦存軒輊現(xiàn)象。我以為，作為一種理論現(xiàn)象，《淮南子》是漢初文學(xué)思想的推闡，同時(shí)也意味著漢初文化思想的終結(jié)。

一 自然和諧、恬愉虛靜的文道觀

《淮南子》的文學(xué)思想首先表現(xiàn)于展示文藝本體意識(shí)到文道觀方面。從與文學(xué)思想的聯(lián)系看，其對(duì)“道”的詮釋有兩點(diǎn)值得注意：其一，“道”是宇宙的原始自然狀態(tài)，由此化生天地萬物，顯出和諧的自然美圖景；其二，“道”是事物運(yùn)行變化的規(guī)律，于無形而又實(shí)有的變化中顯出人工美作用。

對(duì)“道”的認(rèn)知，《淮南子》是從本體意義上探求的?！对烙?xùn)》云：“太上之道，生萬物而不有，成化象而弗宰。”“其全也純兮若樸；其散也混兮若濁?！f物之總，皆閱一孔；百事之根，皆出一門?！薄短煳挠?xùn)》云：“道始于一^[52]，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生。故曰一生二，二生三，三生萬物?！边@完全承襲了《老子》“道生一”的宇宙生成論與“眾門之妙”的宇宙本體論思想。這種理論落實(shí)到文學(xué)思想上，則表現(xiàn)出一種玄漠夷和的天然美。對(duì)此，《原道訓(xùn)》又指出：

夫無形者，物之大祖也。無音者，聲之大宗也?！瓱o形而有形生焉，無聲而五音鳴焉，無味而五味和焉，無色而五色成焉。

這種由《老子》“大音希聲”派生的“大樂必易”、“大樂無怨”（《詮言訓(xùn)》）的審美觀，同樣蘊(yùn)涵了道家的直覺審美方式和虛靜審美心態(tài)。而其所倡導(dǎo)無美之美絕非棄美，而是人類心靈中返歸自然態(tài)的最本質(zhì)的美。《墜形訓(xùn)》云：

東方之美者，有醫(yī)毋閭之珣玗琪焉；東南方之美者，有會(huì)稽之竹箭焉；南方之美者，有梁山之犀象焉；西南方之美者，有華山之金石焉；西方之美者，有霍山之珠玉焉；西北方之美者，有昆侖之球琳瑯玕焉；北方之美者，有幽都之筋角焉；東北方之美者，有斥山之文皮焉；中央之美者，有岱岳以生五谷桑麻，魚鹽出焉。

如此眾美的匯聚，集中反映了《淮南子》天工美思想，而這種無形天工（在自然意義上的同一）與實(shí)有形象（東南西北眾美的相異）的統(tǒng)一，又使《淮南子》對(duì)美的認(rèn)識(shí)在自然性、客觀性的基礎(chǔ)上顯示出相對(duì)性、多樣性。然其主線，仍是派生于“道”而旨?xì)w于“自然”的審美意識(shí)。自然美落實(shí)于人生，又具有純真素樸的性質(zhì)?！秱m真訓(xùn)》云：

至德之世，甘瞑于溷之域，而徙倚于汗漫之宇，提挈天地而委萬物，以鴻濛為景柱，而浮揚(yáng)乎無畛崖之際?！?dāng)此之時(shí)，莫之領(lǐng)理決離，隱密而自成。渾渾蒼蒼，純樸未散，旁薄為一，而萬物大優(yōu)。

當(dāng)此之時(shí)，萬民猖狂，不知東西，含哺而游，鼓腹而熙，交被天和，食于地德，不以曲故。是非相尤，茫茫沈沈，是謂大治。

以此返古意識(shí)揭示素樸大美，本義是針對(duì)現(xiàn)實(shí)之繁文縟節(jié)倡揚(yáng)自然純真。這基本上代表了在黃老之學(xué)支配下的漢初文學(xué)思想理論形態(tài)。

由于《淮南子》對(duì)“道”的認(rèn)知含有變動(dòng)不居的發(fā)展意義，強(qiáng)調(diào)“圣人制禮樂，而不制于禮樂”（《汜論訓(xùn)》），故對(duì)文道關(guān)系的理解能夠在“無聲而五音鳴”、“無色而五色成”的基調(diào)上認(rèn)識(shí)到人工技巧和文采修飾的作用。如其論文與情云：“文者所以接物也，情系于中，而欲發(fā)外者也。以文滅情，則失情；以情滅文，則失文；文情理通，則鳳麟極矣?！保ā犊姺Q訓(xùn)》）即主文情并重說，超越了先秦道家“滅文章，散五采”（《莊子·阹篋》）的頹廢思想。至謂“清醠之美，始于耒耜，黼黻之美，在于杼軸”（《說林訓(xùn)》），又改變了先秦道家自然美之虛無而贊揚(yáng)了人工對(duì)美的創(chuàng)造。雖如此，《淮南子》的最高審美準(zhǔn)則還是那種“虛無寂寞，蕭條霄雿”（《俶真訓(xùn)》）、“夫靜漠者，神明之定也；虛無者，道之所居也”（《精神訓(xùn)》）的自然本體；而由自然審美本體轉(zhuǎn)向人格審美本體，又是“以無應(yīng)有，必究其理；以虛受實(shí)，必窮其節(jié)。恬愉虛靜，以終其命”之“圣人”和“性合于道”、“有而若無，實(shí)而若虛”、“形若槁木，心若死灰”、“其動(dòng)無形，其靜無體”之“真人”的性情。只有這類“圣人”“真人”的“游心于虛”“通性于遼廓”（《俶真訓(xùn)》）的審美心態(tài)，才能達(dá)致“靜漠恬淡，所以養(yǎng)性”、“和愉虛無，所以養(yǎng)德”的“玄同”境界。

二 文不勝質(zhì)、素樸尚用的文用論

《淮南子》能于道家自然、質(zhì)樸之美中表現(xiàn)出漢初積極入世的思想，并由此宣泄出強(qiáng)烈的文學(xué)致用精神。

首先，《淮南子》對(duì)文質(zhì)問題的認(rèn)識(shí)是基于對(duì)文藝功能的探討。《泰族訓(xùn)》云：“六藝異科，而皆同道。溫惠柔良者，《詩》之風(fēng)也；淳龐敦厚者，《書》之教也；清明條達(dá)者，《易》之義也；恭儉尊讓者，《禮》之為也；寬裕簡易者，《樂》之化也；刺幾辯義者，《春秋》之靡也?！贝艘粤嚍橹掠弥畷?，顯然接收了儒家的詩教、樂教思想。^[53]然對(duì)“樂”之本質(zhì)，《淮南子》提出了“夫歌者，樂之征也”（《修務(wù)訓(xùn)》）；“愚夫蠢婦，皆有流連之心，凄慘之志，乃使始為之撞大鐘、擊鳴鼓、吹竽笙、彈琴瑟，失樂之本矣”（《本經(jīng)訓(xùn)》）；民“有喜樂之性，故有鐘鼓管弦之音”（《泰族訓(xùn)》）的系列命題，說明了“樂”為“通先圣之遺教”（《汜論訓(xùn)》）文治服務(wù)所應(yīng)表現(xiàn)的至情。這一方面概括了漢初文學(xué)尚用的作用，一方面又因這一思想在理論上的定型，消解了漢初如陸賈、賈誼、晁錯(cuò)等人為求取“文治”而抗顏直諫的精神。

其次，《淮南子》將文與質(zhì)對(duì)立起來，從表象上看是受到老子的大巧若拙、莊子的殘璜不為美思想的影響，而其內(nèi)容卻是對(duì)文學(xué)尚用觀的推闡?！对徰杂?xùn)》指出：

飾其外者傷其內(nèi)，扶其情者害其神，見其文者蔽其質(zhì)。無須臾忘為質(zhì)者，必困于性；百步之中，不忘其容者，必累其形。故羽翼美者傷骨骸，枝葉美者害根莖：能兩美者，天下無之也。

在“兩美”不可兼得的困境中，《淮南子》拋棄了儒家“文質(zhì)彬彬”的理想，而偏向于道家主張，提出“美珠不文，質(zhì)有余也”的重質(zhì)輕文和“必有其質(zhì)，乃為之文”的先質(zhì)后文思想。關(guān)于先質(zhì)后文，《本經(jīng)訓(xùn)》有段論述：

凡人之性，心和欲得則樂，樂斯動(dòng)，動(dòng)斯蹈，蹈斯蕩，蕩斯歌，歌斯舞，歌舞節(jié)則禽獸跳矣。人之性，心有憂喪則悲，悲則哀，哀斯憤，憤斯怒，怒斯動(dòng)，動(dòng)則手足不靜。人之性，有侵犯則怒，怒則血充，血充則氣激，氣激則發(fā)怒，發(fā)怒則有所釋憾矣。故鐘鼓管簫，干戚羽旄，所以飾喜也；衰绖苴杖，哭踴有節(jié)，所以飾哀也；兵革羽旄，金鼓斧鉞，所以飾怒也。必有其質(zhì)，乃為之文。

這顯示了《淮南子》通過“載哀”與“載樂”對(duì)鑒賞主體情感差異和美感差異的深切體悟，其思想之本，仍通過“質(zhì)”（人之性）與“文”（喜怒哀樂的表現(xiàn)形態(tài)）的關(guān)系來揭示人之性情感發(fā)于內(nèi)、宣泄于外的致用意義。因此，緊接“必有其質(zhì)，乃為之文”，作者又指出：“古之圣人在上，政教平，仁愛洽，上下同心，群臣緝睦，衣食有余，家給人足”，進(jìn)一步闡發(fā)了重質(zhì)觀念的內(nèi)涵與其經(jīng)世致用的思想。所以，在《淮南子》書中，有些重文的論述也是在“質(zhì)美”的基礎(chǔ)上講求“文飾”，其“文飾”本身又起著使“質(zhì)美”外現(xiàn)，裨益于世的作用。

再次，《淮南子》的適宜為美思想，也是文學(xué)尚用觀的一種表現(xiàn)。這種適宜為美提法源于《淮南子》“中和”的哲學(xué)思想?！侗窘?jīng)訓(xùn)》云：“太清之始也，和順以寂寞。質(zhì)真而素樸，閑靜而不躁……同精于陰陽，一和于四時(shí)，明照于日月，與造化者相雌雄。”透過“靜漠恬淡”、“和愉虛無”的哲學(xué)層次，《淮南子》作者在“因天地之資，而與之同和”（《主術(shù)訓(xùn)》）的社會(huì)人生和諧之境中又寄寓了“治國則不然。言事者必究于法，而為行者必治于官。上操其名，以責(zé)其實(shí)；臣守其業(yè)，以致其功”（《主術(shù)訓(xùn)》）的“有為”思想。再透過《淮南子》虛靜神思的審美層次，《淮南子》作者所倡導(dǎo)的適宜之美已非一種“無為”的和諧之境，或美所處和諧之境的“恰當(dāng)”位置，^[54]而是必須符合于客觀事物規(guī)律和有益于世的尚用條件。符合客觀規(guī)律而有用于世，則如“在頰則好”（《說林訓(xùn)》），反之，則如“貫甲胄而入宗廟，被羅紈而從軍旅”（《主術(shù)訓(xùn)》），無濟(jì)世用，是為不美。因此，從美學(xué)的觀點(diǎn)看待“各用之于其所適，施之于其所宜”（《齊俗訓(xùn)》）的提法，是意識(shí)到了美和合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一；若就文學(xué)思想而言，則美與適宜的聯(lián)系屬于文用論范疇，這也正是“美人者非必西施之種，通士者不必孔墨之類”（《修務(wù)訓(xùn)》）的思想深意之所在。

由此可見，《淮南子》的文用論之返樸歸真思想，派生于自然文道觀，而其中包含的社會(huì)、人生之致用精神，又正是漢初文人汲汲進(jìn)取的共識(shí)。^[55]

三 憤中形外、以神為主的藝境

被美學(xué)史家視為我國美學(xué)“形神”理論濫觴的《淮南子》的形神觀，在淵源上與先秦諸子從哲學(xué)觀和養(yǎng)生觀探討形神問題有密切聯(lián)系。^[56]

從哲學(xué)的意義上看，《淮南子》首先視形神關(guān)系為自然之道向人生之道衍化的整體結(jié)構(gòu)。《原道訓(xùn)》云：

夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也。一失位則三者傷也。是故圣人使人各處其位，守其職，而不得相干也。

就是說，只有按照自然之道中“形神氣志，各居其宜，以隨天地之所為”的原則而落實(shí)于人生，才不致造成“形者，非其所安者也，而處之則廢；氣不當(dāng)其所充，而用之則泄；神非其所宜，而行之則昧”的境地。進(jìn)言之，如果能調(diào)協(xié)好形、氣、神三者的關(guān)系，則能如“今人之所以眭然能視，熒然能聽，形體能抗，而百節(jié)可屈伸，察能分白黑、視美丑，而知能別同異，明是非者”。究其原因，又在于“氣為之充，而神為之使也”。由此又可以看出，《淮南子》對(duì)形神的認(rèn)識(shí)是從自然哲學(xué)向人生哲學(xué)轉(zhuǎn)化，并升華到藝術(shù)論層次上的。

《淮南子》形神觀落實(shí)于人生，具有這樣兩層意義：其一，人的精神與形體的關(guān)系。如謂“精神盛而氣不散”（《精神訓(xùn)》）；“神貴于形也，故神制則形從，形勝則神傷”（《詮言訓(xùn)》），這與司馬談《論六家要指》“凡人所生者神也，所托者形也……神者生之本，形者生之具”的形神觀相同，表現(xiàn)出以精神主使形體、形體受制精神的意向。其二，緣于以上這層關(guān)系，形神問題本身也就是文質(zhì)問題，即表現(xiàn)出內(nèi)質(zhì)外文的意向。如《汜論訓(xùn)》言善歌者“憤于志，積于內(nèi)，盈而發(fā)音，則莫不比于律，而和于人心”，《修務(wù)訓(xùn)》論歌哭“憤于中形于外，故在所以感”，都是“內(nèi)有所動(dòng)，則外有所現(xiàn)”，“必有其質(zhì)，乃為之文”（《本經(jīng)訓(xùn)》）的內(nèi)質(zhì)行外成文的結(jié)果。這種精神貴于形體，內(nèi)質(zhì)決定外文的觀點(diǎn)反映在文藝思想上，就是《淮南子》的“君形者”說。

縱觀《淮南子》形神觀，有著由天道到人生再到藝術(shù)的發(fā)展過程。不過，如果我們逆轉(zhuǎn)思維，通過從《淮南子》形神藝術(shù)論本身到形神藝術(shù)兼容人生哲理再到融會(huì)于自然天道的線索予以觀照，則易于體悟和把握“君形者”說的豐富內(nèi)涵與其所創(chuàng)造的藝境。

就“君形者”說文藝思想而言，《淮南子》首次揭橥文藝創(chuàng)作重在傳神的主張。《說山訓(xùn)》云：

畫西施之面，美而不可悅；規(guī)孟賁之目，大而不可畏，君形者亡焉。

對(duì)此，《覽冥訓(xùn)》還借歷史故事做了這樣的形象而生動(dòng)的描述：

昔雍門子以哭見于孟嘗君，己而陳辭通意，撫心發(fā)聲，孟嘗君為之增欷唈（嗚咽），流涕狼戾不可止，精神形于內(nèi)而外諭哀于人心，此不傳之道。使俗人不得其君形者而效其容，必為人笑。

“君形者”即為主宰藝術(shù)之“形”的藝術(shù)之“神”。倘若失去神，則徒存形骸，以致面美而“不可悅”，目大而“不可畏”；反之，藝術(shù)創(chuàng)造具備了這種神，則形體生動(dòng)，情深意遠(yuǎn)，猶如“雍門子以哭見于孟嘗君”，心靈交通，神情晤會(huì)，以其強(qiáng)烈的感染力表現(xiàn)其主體精神。同樣，對(duì)藝術(shù)的追求如果限于皮相貌取的“效容”，又“必為人笑”，這也是徒肖“形似”至于“使但吹竽，使氐厭竅，雖中節(jié)而不可聽，無其君形者”（《說林訓(xùn)》）的道理。

僅視“君形者”為藝術(shù)之“傳神”并不全面，因?yàn)閺钠渌囆g(shù)理論與人生哲學(xué)的有機(jī)聯(lián)系來看，“君形者”之“神”同樣包含著文用論思想。《淮南子》提出的形、氣、神三位結(jié)構(gòu)，其中神是人的感覺、情緒、意志、思維等一切內(nèi)在力量的整體體現(xiàn)。因此，這種藝術(shù)之神能夠產(chǎn)生以及作用于形的表現(xiàn)，正內(nèi)涵著一種豐富的社會(huì)人生意蘊(yùn)的致用精神。《精神訓(xùn)》云：“心者形之主也，神者心之寶也”；《本經(jīng)訓(xùn)》云：“心與神處，形與性調(diào)”；均從人類生理學(xué)觀念看待“神”與“心”的關(guān)系。而對(duì)此 以“心”（神）主“形”的意義和價(jià)值，《原道訓(xùn)》又指出：

夫心者，五藏之主也，所以制使四支，流行血?dú)?，馳騁于是非之境，而出入于百事之門戶者也。是故不得于心而有經(jīng)天下之氣，是猶無耳而欲調(diào)鐘鼓，無目而欲喜文章也，亦必不勝其任矣。

這里，“心”之所存、所主、所用，以及其失“心”而無主、無用，實(shí)通過“心”在人體的意義喻示“神”在社會(huì)、人生、藝術(shù)中的意義，充分顯示其“致用”價(jià)值。這個(gè)道理與其《人間訓(xùn)》論文辭之功用所云“繁稱文辭，無益于說。審其所由而已矣”是相同的?！痘茨献印窐O為重視神的作用，所謂“神與化游，以撫四方”（《原道訓(xùn)》）、“以神為主者，形從而利”（同上）、“聰明雖用，必反諸神”（《詮言訓(xùn)》），也同樣是揭示神的實(shí)用性和教諭意義。

《淮南子》之神經(jīng)“憤于中而形于外”的過程，達(dá)到一種藝境，這又是藝術(shù)之“君形者”與自然天道冥孚默契的結(jié)果。換言之，通過人能夠“分黑白，視美丑”全在于“氣為之沖而神為之使”（《原道訓(xùn)》）的道理，我們可以進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到只有產(chǎn)生于或同化于“道始于虛（空），虛生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠”（《天文訓(xùn)》）之大自然的“君形者”，才能有“志與心變，神與形化”（《俶真訓(xùn)》）、“神托于秋毫之末，而大宇宙之總”（《原道訓(xùn)》）的神奇作用和“身處江海之上，而神游魏闕之下”（《俶真訓(xùn)》），“一身之中，神之分離剖判，六合之內(nèi)，一舉千萬里”（《覽冥訓(xùn)》）的藝術(shù)境界。

可以說，由自然之道到人生之理再到藝術(shù)之神，是《淮南子》形神思想的派生結(jié)構(gòu)圖式，而從藝術(shù)之“君形者”經(jīng)人與神關(guān)系的傳遞再達(dá)到神化藝境，又是《淮南子》形神思想具有豐富內(nèi)涵的藝術(shù)結(jié)構(gòu)圖式；在此結(jié)構(gòu)圖式中，最易為人忽略而又最不應(yīng)忽略的是自然與藝術(shù)的中介，那種“無為”之中包含著“有為”的人生意識(shí)。

四 中有本主、游心無窮的情感

文情關(guān)系在《淮南子》中是與文質(zhì)關(guān)系、形神關(guān)系并列而又相通的理論范疇。

關(guān)于文情關(guān)系，《淮南子》強(qiáng)調(diào)“文之所以接物也，情系于中，而欲發(fā)于外者也”（《繆稱訓(xùn)》），把文藝創(chuàng)作的根本特征歸于“發(fā)乎詞，本乎情”（《泰族訓(xùn)》），以突出文學(xué)思想中的“至情”觀。所謂“至情”，《繆稱訓(xùn)》描述云：

寧戚擊牛角而歌，桓公舉以大政；雍門子以哭見，孟嘗君涕流沾纓。歌哭，眾人之所能也，一發(fā)聲，入人耳，感人心，情之至者也。

可見文藝創(chuàng)作之感人力量在于主體情感的孕發(fā)。在《淮南子》中，無論是“情發(fā)于中而聲應(yīng)于外”（《齊俗訓(xùn)》）的發(fā)聲說、“憤于中則應(yīng)于外，故在所以感”（《修務(wù)訓(xùn)》）的樂感說，還是“古之為金石管弦者，所以宣樂也……此皆有充于內(nèi)而成像于外”（《主術(shù)訓(xùn)》）的成像說，無不本乎“至情”；而“至情”的外化所產(chǎn)生之聲、樂、像，又與形神理論之藝術(shù)思想結(jié)構(gòu)相埒，同具內(nèi)質(zhì)外文的傾向。

對(duì)情感主體性的研究，《淮南子》的作者亦頗有創(chuàng)思?！躲嵴撚?xùn)》云：

譬猶不知音者之歌也，濁之則郁而無轉(zhuǎn)，清之則燋而不謳。及至韓娥、秦青，薛談之謳，侯同曼聲之歌，憤于志，積于內(nèi)，盈而發(fā)音，則莫不比于律，而和于人心。何則？中有本主，以定清濁，不受于外，而自為儀表也。

這種“中有本主”的情感意識(shí)與“自為儀表”的藝術(shù)獨(dú)創(chuàng)意識(shí)屬因果關(guān)系，構(gòu)成情感理論的有機(jī)整體。因而其對(duì)文情關(guān)系的審美觀照已不限于先秦儒家的“物感”說（產(chǎn)生節(jié)情觀）和先秦道家的“自然”說（產(chǎn)生去情觀），為文學(xué)藝術(shù)尋求到符合時(shí)代精神的情感主體。《齊俗訓(xùn)》云：

夫工匠之為連機(jī)運(yùn)開，陰閉眩錯(cuò)，入于冥冥之眇，神調(diào)之極，游乎心手眾虛之間，而莫與物為際者，父不能以教子。

如果說這段記述偏重于對(duì)主體情感產(chǎn)生之創(chuàng)造技能的描摹，而贊揚(yáng)其“神調(diào)”之功，那么，在《原道訓(xùn)》中有關(guān)“大丈夫恬然無思，淡然無慮”，“乘云陵霄，與造化者俱，縱志舒節(jié)，以馳大區(qū)”，“上游于霄雿之野，下出于無垠之門”，“執(zhí)道要之柄，而游于無窮之地”的渲染與《俶真訓(xùn)》中有關(guān)“圣人論其神于靈府，而歸于萬物之初，視于冥冥，聽于無聲，冥冥之中，獨(dú)見曉焉；寂漠之中，獨(dú)有照焉”的刻畫，則無疑顯示出由“至情”所達(dá)致的自由境界。

從文學(xué)的“至情”到自由的境界，反映了《淮南子》的自然之道的本體意義，人之作用的中介意義和文藝自身的審美特征。然若探求其文化根源，則又必須認(rèn)識(shí)到與漢初楚聲興隆的關(guān)系。

就文化背景而言，淮南封國古屬楚地，迨至漢初，淮南之地仍受到楚文化的歷史影響，而表現(xiàn)出與鄒魯、燕齊不同的文化風(fēng)貌。故其在哲學(xué)上，受老、莊之學(xué)歌頌自然、虛靜人生思想浸潤尤深；在文學(xué)上，又偏重對(duì)神話傳說^[57]、辭章文采的嗜好，尤其是對(duì)屈原作品追尋自然之至情和郁紆忉怛之深情的崇尚。宋高似孫《子略》卷四評(píng)《淮南子》云：“淮南之奇，出于《離騷》；淮南之放，得于莊、列；淮南之議論，錯(cuò)于不韋之流?！笨梢娀茨想m“雜”，然受道家與楚辭之影響，最為明豁。此外，淮南與楚辭相同之處還表現(xiàn)于自然天象的記錄、方言詞語的運(yùn)用、歷史人物的品評(píng)、政治思想和治世理想的一致，尤其二者關(guān)于神話描述之相同，又顯出與東方蓬萊神話相異的南方昆侖神話系統(tǒng)的特色。

就個(gè)人的文學(xué)素養(yǎng)而言，《淮南子》的主撰者劉安就是一個(gè)酷嗜《楚辭》而極有建樹的人物?！稘h書》本傳載：

時(shí)武帝方好藝文，以安屬為諸父，辯博善為文辭，甚尊重之。……初，安入朝，獻(xiàn)所作《內(nèi)篇》，新出，上愛秘之。使為《離騷傳》，旦受詔，日食時(shí)上。

從這節(jié)記載中可以看出：第一，武帝因好藝文而重劉安，劉安“善為文辭”之創(chuàng)作雖因資料亡佚而不可知，然從僅存的淮南小山《招隱士》全屬楚聲似可窺一斑。第二，武帝使劉安為《離騷傳》，既表現(xiàn)了武帝明了淮南楚地之文化特征，又可從“旦受詔，日食時(shí)上”看出劉安對(duì)楚辭文學(xué)的熟諳?！峨x騷傳》雖喪失，但從其它資料中尚能見其隱約。據(jù)王逸《楚辭章句》錄班固《〈離騷〉序》所考，司馬遷《史記·屈原賈生列傳》中對(duì)屈原的一段評(píng)價(jià)即引自劉安《離騷傳》。^[58]其云：

《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠(yuǎn)。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容自疏。濯淖汙泥之中，蟬蛻于濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月同光可也。

其對(duì)屈原志向、心性、文采的贊美，正是《淮南子》憤中形外，積內(nèi)盈發(fā)之至情的表現(xiàn)。而屈原代表的楚騷文學(xué)既是這種至情的創(chuàng)作范例，又是這種至情理論的文化淵源；司馬遷“圣賢發(fā)憤之所為作”的文學(xué)思想，亦可謂既得屈賦之啟迪，又受到劉安重主體情感之至情說的影響。

劉安楚聲洋溢的文辭已消逝在歷史的煙波浩渺之中，^[59]然其因承的楚文化精神卻保存于《淮南子》的情感理論；放言之，這種理論化的深沉、刻摯、內(nèi)在的“至情”，正是漢初創(chuàng)作中楚聲興隆的總結(jié)。

《淮南子》文學(xué)思想表現(xiàn)出兼綜博采的時(shí)代特征，其中很多藝術(shù)精見在我國文學(xué)藝術(shù)理論時(shí)空中光采熠熠。然而，總淮南之成，其文藝觀本質(zhì)又屬于漢初特定時(shí)期，而在它出現(xiàn)的同時(shí)，一個(gè)大文化時(shí)代的帷幕正在開啟。^[60]

[1] 章學(xué)誠《校讎通義·漢志六藝第十三》述司馬遷《史記》論漢初學(xué)術(shù)云：“觀其敘述，戰(zhàn)國、秦漢、之間，著書諸人之列傳，未嘗不于學(xué)術(shù)淵源，文詞流別，反復(fù)而論次焉?！贝藨?zhàn)國秦漢學(xué)術(shù)未斷裂例。又，焦竑《焦氏筆乘》卷三“秦不絕儒學(xué)”條亦有論列，可參照。

[2] 蘇軾《策問》言漢代政治“六變”，漢初居三：一、高祖時(shí)韓、彭、英、盧四王之亂；二、呂氏之禍；三、文帝時(shí)吳、楚之憂?？晒﹨⒖肌?/p>

[3] 劉勰《文心雕龍·物色》：“若乃山林皋壤，實(shí)文思之奧府?！剿阅芏磋b《風(fēng)》《騷》之情者，抑亦江山之助乎！”

[4] 《左傳》記述楚人賦詩，如宣公十二年楚子引《周頌·時(shí)邁》及《武》；成公二年子重引《大雅·文王》；襄公二十七年楚罷如晉賦《即醉》；昭公三年楚子享鄭伯賦《吉日》等例。

[5] 劉師培《南北文學(xué)不同論》亦云：“故二南之詩，感物興懷，引辭表旨，譬物連類。比興二體，厥制益繁，構(gòu)造虛詞，不標(biāo)實(shí)跡，與二雅迥殊。至于哀窈窕而思賢才，詠《漢廣》而思游女，屈、宋之作，于此起源?！?/p>

[6] 陸侃如、馮沅君《中國詩史》認(rèn)為：“南的起來大約在東遷以后，因?yàn)殚L江流域之漸漸開發(fā)，是前八世紀(jì)以后的事?！贝擞址磳?duì)二南為風(fēng)詩之首說。

[7] 王國維《屈子文學(xué)之精神》論屈原融先秦南北文化云：“北方人之感情詩歌的也，以不得想象之助，故其所作遂止于小篇；南方人之想象亦詩歌的也，以無深邃之感情之后援，故其想象亦散漫而無所麗，是以無純粹之詩歌。而大詩歌之出必須俟北方人之感情與南方人之想象合而為一，即必通南北驛騎而后可，斯即屈子其人也?！?/p>

[8] 《史記·項(xiàng)羽本紀(jì)》：“項(xiàng)王軍壁垓下……夜聞漢軍四面皆楚歌。楚王乃大驚曰：‘漢皆已得楚乎？是何楚人之多也？’”按：實(shí)際上漢兵及諸侯兵多楚人。又，《史記·高祖本紀(jì)》載劉邦謂沛中父兄曰：“游子悲故鄉(xiāng)，吾雖都關(guān)中，萬歲后，吾魂魄猶樂思沛。”可為證。

[9] 劉永濟(jì)《元人散曲選·序論》說：“史稱秦滅諸侯，楚最無罪。楚民疾秦之甚，可于南公三戶之謠見之。屈子乃以忠義之情，發(fā)為激越之調(diào)，楚人讀之，其悲憤不平之狀，蓋亦不難想象得之。況陳涉、吳廣、項(xiàng)梁、劉邦之初起，皆必假楚后相號(hào)召，固史實(shí)之昭然邪！至項(xiàng)羽‘拔山’之歌，漢高‘大風(fēng)’之詩，皆為楚聲。此則文學(xué)潛移默化之功、固有不期然而然者?！保ㄉ虾９偶霭嫔纾?980年版）頗有見地。

[10] 按：隨著詩歌藝術(shù)的發(fā)展，詩、樂綜合藝術(shù)逐漸解體，然《楚辭》歌詩之音樂性仍為后世誦習(xí)?！稘h書·王褒傳》：“征能為《楚辭》，九江被公召見誦讀。”沈欽韓《漢書藝文志補(bǔ)注》：“《楚辭》至隋時(shí)，有釋道騫善讀之，能為楚聲，音韻清切，至今傳《楚辭》者皆祖騫公之音?！?/p>

[11] 王世貞《藝苑卮言》卷二：“《大風(fēng)》三言，氣籠宇宙，張千古帝王赤幟?！?/p>

[12] 《通志·樂五》：“《平調(diào)》、《清調(diào)》、《瑟調(diào)》，皆周房中之遺聲也，漢代謂之三調(diào)。”按：漢代房中樂為楚聲，《楚調(diào)》與此三調(diào)總稱《相和歌》，故皆楚聲。

[13] 按：屈原類之外，陸賈亦楚人，見《史記》、《漢書》本傳。又，荀卿趙人，游學(xué)于齊，后適楚，終蘭陵令。其所作《賦篇》五篇，《佹詩》一篇，《成相》四篇，多為晚歲居楚之作，深受屈騷及楚地音樂文學(xué)之影響。

[14] 孫梅《四六叢話·敘》論賦之變遷云：“西漢以來，斯道為盛，承學(xué)之士，專精于此?！钟序}賦，源出靈均，幽情藻思，一往而深，則騷之真也。”此說頗重騷體與楚辭的藝術(shù)聯(lián)系，然亦僅就“漢賦二體”之“騷體”而言，并未接觸到漢初騷體與文化氛圍的橫向關(guān)系。

[15] 按：參考劉永濟(jì)《屈賦釋詞》關(guān)于漢人襲用《離騷》語句的統(tǒng)計(jì)數(shù)目。又，漢初騷體作品亦成為漢代摹擬的對(duì)象，如《九思·逢尤》摹擬《招隱士》，《九懷·怨思》摹擬《吊屈原賦》等，不勝枚舉。

[16] 裴子野《雕蟲論》云：“若悱惻芳芬，楚騷為之祖?！蓖跏镭憽端囋坟囱浴肪硪徽擈}體與情感關(guān)系云：“騷辭所以總雜重復(fù)，興寄不一者，大抵忠臣怨夫惻怛深至，不暇致詮，亦故亂其敘，使同聲者自尋，修隙者難摘耳”。

[17] 漢文化與楚聲的聯(lián)系以及由此與三代、秦文化的區(qū)別，鄧以蟄《辛巳病余錄》有段話亦頗精到，轉(zhuǎn)錄如次：“世人多言秦漢，殊不知秦所以結(jié)束三代文化，故凡秦之文獻(xiàn)，雖至始皇力求變革，終屬于周之系統(tǒng)也。至漢則煥然一新，迥然與周異趣者，孰使之然？吾敢斷言其受楚風(fēng)之影響無疑。漢賦源于楚騷，漢畫亦莫不源于楚風(fēng)也?！?/p>

[18] 徐《中論·亡國》記載的“齊桓公立稷下之官（宮），設(shè)大夫之號(hào)，招致賢人而尊寵之”，是當(dāng)時(shí)黃老學(xué)派形成的情況。

[19] 詳參《淮南子·覽冥訓(xùn)》中有關(guān)“昔者黃帝治天下”的一段記載。

[20] 按：黃學(xué)、老學(xué)所表現(xiàn)的自然宇宙觀兼有齊文化之陰陽思想和楚文化的神奇色彩，這在黃老之學(xué)形成于齊與老子系楚人的史實(shí)中可得證明。又，黃老之學(xué)重刑名法制，論者多認(rèn)為乃黃學(xué)特色，其實(shí)，老子也重刑法權(quán)詐之術(shù)，與名家亦有源流聯(lián)系。江瑔《讀子卮言》云：“道家之言，半涉玄虛。老、莊、列、文之書，皆寄想于無何有之鄉(xiāng)，神游于窎窅寥廓之地，眇然而莫得其朕，名家宗之。”

[21] 司馬談作此文正值武帝頒布“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”文化政策之際；而司馬談所極度贊譽(yù)的黃老思想，經(jīng)過漢代的衰落到魏晉又在新的文化環(huán)境中回歸，葛洪《抱樸子》內(nèi)篇《明本》謂“道者，儒之本也；儒者，道之末也”，道家“包儒墨之善，總名法之要”云云，是為代表。此亦學(xué)術(shù)思潮演進(jìn)過程中的歷史辯證法。

[22] 引自魏慶之《詩人玉屑》卷十三“晦庵論賈誼”條。

[23] 此僅就漢初思想而言，若追溯本源，道家似又出于黃、老。王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》卷二十翁元圻注引蘇軾《上清儲(chǔ)祥宮碑》：“道家者流，本出于黃帝、老子，其道以清靜無為為宗，以虛無應(yīng)物為用，以慈儉不爭為行，如是而已?！?/p>

[24] 分見《老子》十二章、十九章、二十八章。

[25] 如帛書《黃帝四經(jīng)》之《經(jīng)法》篇云：“以剛為柔者活，以柔為剛者伐。重柔者吉，重剛者滅?！薄斗Q》篇云：“嗜欲無穹死”；《十大經(jīng)》篇云：“言之壹，行之壹，得而勿失?！边@些皆與《老子》思想相同。

[26] 劉熙載《藝概·文概》云：“柳子厚《與楊京兆憑書》云：‘明如賈誼?！弧鳌煮w用俱見?！?/p>

[27] 在漢初簡樸守真的文風(fēng)中，賈誼文章已漸繁穰，出現(xiàn)素樸渾厚、簡明犀利與深婉纖濃、藻麗富贍風(fēng)格并存狀，前者代表漢初文風(fēng)的主要特征，后者又預(yù)示了文風(fēng)演進(jìn)的趨向。

[28] 朱熹《楚辭集注》盛贊賈誼文詞“于西京為最高”，其《惜誓》“瑰異奇?zhèn)ァ保?img alt="" src="https://img.dushu.com/2021/03/24/20335426270314.jpg" />鳥》《吊屈》“尤精”。然總論其人，則云：“有經(jīng)世之才，文章蓋其余事耳。”

[29] 《詩經(jīng)·烝民》：“袞職有闕，維仲山甫補(bǔ)之?！薄睹珎鳌罚骸坝行柮嵴?，君之上服也。仲山甫補(bǔ)之、善補(bǔ)過也?！薄把a(bǔ)袞”即取此意。

[30] 《漢書·賈誼傳贊》引劉向說賈誼“為庸臣所害，甚可悼痛”，此“庸臣所害”不遇說；《漢書》本傳班固贊云“孝文玄默躬行，以移風(fēng)俗，誼之所陳略施行矣?！x亦天年早終，雖不及公卿，未為不遇也”，此“早終”非不遇說；李贄《藏書·德業(yè)儒臣后論》云：“漢文，無為之圣人也；……然則賈生雖一痛哭二流涕六太息，何益乎？”此漢文無為賈生有為而不遇說。

[31] 黃侃《文心雕龍?jiān)洝肪硎骸鞍吹洚?dāng)作新?！瓘┖蜕w偶誤記也?！?/p>

[32] 按：劉勰將陸、賈文歸子家，雖有卓識(shí)，然觀其《新語》《新書》析理之精，又與彥和《論說》篇旨相符，將其排出論說之列亦未必妥帖。

[33] 如《論語·為政》：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也?！逼湔f主要講求傳承。又《漢書·地理志》載魯?shù)厣睿骸暗鬲M民眾，頗有桑麻之業(yè)，亡林澤之饒，俗儉嗇愛財(cái)……喪祭之禮，文備實(shí)寡，然其好學(xué)，猶愈于他俗。”此亦禮繁文備之證。

[34] 劉師培《國學(xué)發(fā)微》云：“近代學(xué)者知漢代經(jīng)學(xué)有今文家、古文家之分，吾謂西漢學(xué)派只有兩端：一曰齊學(xué)，一曰魯學(xué)?！?/p>

[35] 桓譚《新論·求輔》謂“賈誼不左遷失志，則文采不發(fā)”，是因其遭際而偏于痛世一面而言。

[36] 師古曰：“與不得己者，言皆不得也。三家（者）〔皆〕不得其真，而魯最近之?！苯Y(jié)按：“魯最為近之”語，指魯詩釋義較平實(shí)，近孔子言詩之義。又，班固家傳齊詩，“非其本義”語宜錄劉向父子（劉氏習(xí)魯詩）語，殆非己出。

[37] 錢穆《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議·兩漢博士家法考》認(rèn)為：“詩分齊魯韓三家，其說亦后起，故司馬遷為《史記》，尚無齊詩、魯詩、韓詩之名?！涟嗍稀稘h書》則確謂之魯詩、齊詩、韓詩焉。是三家詩之派分，亦屬后起?！卑矗喝以娒m屬后起，然考其詩學(xué)遺意，實(shí)有同有異，班氏以師法理論分之，亦非妄斷。

[38] 聞一多《匡齋尺牘》之六說：“漢人功利觀念太深，把《三百篇》做了政治課本?！笨芍^一語破的。

[39] 宋王應(yīng)麟作《詩考》輯三家佚詩，搜采未備，卻有篳路藍(lán)縷之功。清代學(xué)者致力于三家詩輯佚研究工作甚多，成就亦巨。其中馬國翰《玉函山房輯佚書》收入《魯詩故》、《齊詩傳》、《韓詩故》、《齊詩翼氏學(xué)》、《韓詩內(nèi)傳》、《韓詩章句》等書，頗見輯佚之勤。陳壽祺編著之《三家詩遺說考》，其子陳喬樅繼成《魯詩遺說考》、《齊詩遺說考》、《韓詩遺說考》、《齊詩翼氏說疏正》、《魯齊韓毛四家詩異文考》等著作，用功尤深。至清末王先謙著《詩三家義集疏》，屬集成之作。

[40] 鄭樵《通志·總序》云：“漢立齊魯韓毛四家博士，各以義言詩，遂使聲歌之道日微?！币粤x言詩，實(shí)漢代詩學(xué)之特色。

[41] 按：“君子好仇”，一作逑；魯、齊詩“逑”作“仇”。魯說：“言賢女能為君子和好眾妾也。”

[42] 唐晏《兩漢三國學(xué)案》卷五云：“《詩》家自子夏以來所傳之大義，如《關(guān)雎》、《鹿鳴》皆為刺詩，《行露》之出于申女，《騶虞》之出于邵女，《黍離》之出于壽，《大車》之出于息夫人，皆魯義之異乎三家者?！?/p>

[43] 蘇林曰：“丘蓋不言，不知之意也?！比绱驹唬骸褒R俗以不知為丘?！鳖亷煿旁唬骸岸f皆非也?！墩撜Z》載孔子曰：‘蓋有不知而作之者，我無是也?！翊艘?，故效孔子自稱丘耳。蓋者，發(fā)語之詞。”又楊樹達(dá)《漢書窺管》卷九引吳承仕說：“丘蓋二字義同，此乃雙聲連語?！睒溥_(dá)按：“吳說是也。”可見原語僅在疑者不言而已。此亦可證魯詩迂謹(jǐn)之風(fēng)。

[44] 《禮記·經(jīng)解》：“孔子曰：入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩教也。”孔穎達(dá)疏：“溫，謂顏色溫潤；柔，謂性情和柔；詩依迷諷諫，不指切事情，故云：溫柔敦厚是詩教也。”

[45] 《周禮·太師》：“教六詩：曰風(fēng)，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌?！?/p>

[46] 據(jù)王先謙《詩三家義集疏》，如《鄭風(fēng)》21首，毛詩標(biāo)美詩1，刺詩15。在此16首中，僅《清人》《溱洧》兩篇齊說、韓說與毛詩略異，余則“無異義”。又，毛詩《國風(fēng)》160首，標(biāo)刺詩78，美詩19；《小雅》74首，標(biāo)刺詩44，美詩7；《大雅》31首，標(biāo)刺詩9，美詩9。

[47] 顧頡剛曾批評(píng)孟子“以意逆志”法將鞭撻“君子”尸位素餐的《伐檀》歪曲為贊揚(yáng)，開“漢儒信口開河”之先聲。（詳《古史辨·論〈詩經(jīng)〉經(jīng)歷及〈老子〉與道家書》）

[48] 再以《關(guān)雎》為例。據(jù)馮國翰《玉函山房輯佚書》所輯，申培《魯詩故》云：“后夫人雞鳴佩玉去君所，周康后不然，詩人嘆而傷之?！焙笊n《齊詩傳》云：“周室將衰，康王晏起，畢公喟然，深思古道，感彼關(guān)雎，德不雙侶，愿得周公妃，以窈窕防微漸，諷喻君父。”薛漢《韓詩章句》云：“詩人言關(guān)雎貞潔慎匹，以聲相求，必于河之洲，隱蔽于無人之處。故人君退朝，入于私宮，后妃御見，去留有度，應(yīng)門擊柝，鼓人上堂，退反晏處，體安志明。今時(shí)大人內(nèi)傾于色，賢人見其萌，故詠關(guān)雎，說淑女，正容儀，以刺時(shí)也?！笨梢娖涿来讨⒁?。

[49] 陸時(shí)雍《詩鏡總論》評(píng)曰：“韋孟《諷諫》，愷直有余，深婉不足?！贝艘酀h初詩風(fēng)特色。

[50] 據(jù)陳喬樅《三家詩遺說考》，高誘注《淮南子》采魯詩說，《詩緯》采齊詩說。

[51] 《漢書·淮南衡山濟(jì)北王傳》：“淮南王安為人好書，鼓琴，不喜弋獵狗馬馳騁，亦欲以行陰德拊循百姓，流名譽(yù)。招致賓客方術(shù)之士數(shù)千人，作為《內(nèi)書》二十一篇，《外書》甚眾，又有《中篇》八卷，言神仙黃白之術(shù)，亦二十余萬言?！卑矗航翊婕础秲?nèi)書》。又，高誘在注釋《敘目》中稱：劉安與蘇飛、李尚、左吳、田由、雷被、毛被、伍被、晉昌等八人及儒生大山、小山等“共講論道德，總統(tǒng)仁義而著此書”。

[52] 原文“道”字后有“曰規(guī)”二字，據(jù)王念孫說刪。

[53] 《淮南子》雖反對(duì)儒、墨“博學(xué)以疑圣，華誣以脅眾，弦歌鼓舞，緣飾《詩》、《書》，以買名譽(yù)于天下”（《俶真訓(xùn)》），然其對(duì)儒家文學(xué)致用觀卻多有汲取。

[54] 參見李澤厚、劉綱紀(jì)《中國美學(xué)史》第一卷關(guān)于《淮南子》“適宜為美”不等于《大希庇阿斯篇》所講之“恰當(dāng)”的說法。

[55] 在社會(huì)政治思想方面，《淮南子》對(duì)“無為”的理解與“法”“勢”的認(rèn)識(shí)，以及關(guān)于懲秦敝的論述，均與漢初黃老思想一致；但是，由于受到藩國地域文化的限制，與漢初政論家相比，《淮南子》又較多消極性，尤其是在其致用思想的深層，潛藏著與漢文化統(tǒng)一大勢相悖的因素。

[56] 如《管子·內(nèi)業(yè)》“凡人之生也，天出其精，地出其形”；《莊子·大宗師》“形殘而神全”，《德充符》“非愛其形也，愛使其形者也”；《荀子·天論》“形具而神生”；《周易·系辭上》“陰陽不測之謂神”，“知幾其神乎”，“至誠如神”等說皆是。

[57] 按：《淮南子》被后世視為與《山海經(jīng)》、《楚辭》、《莊子》有同等重要意義的原始神話資料寶庫，這里又主要反映了古代神話與楚文化的關(guān)系。

[58] 有關(guān)記載尚見荀悅《漢紀(jì)》、高誘《淮南子解敘》、劉勰《文心雕龍·辨騷》、《隋書·經(jīng)籍志》等文籍。

[59] 劉勰《文心雕龍》中有云“淮南終朝而賦騷”（《神思》）、“昔漢武愛騷而淮南作傳”（《辨騷》），似意兼創(chuàng)作、理論。又，王逸《〈招隱士〉序》云：“昔淮南王博雅好古，招致天下俊偉之士，自八公之徒咸慕其德而歸其仁。各竭才智著作篇章，分造辭賦。”可見其時(shí)淮南王國已是《楚辭》創(chuàng)作、研究中心。

[60] 按：淮南王劉安于武帝建元二年入朝，獻(xiàn)《淮南子》；而董仲舒于其時(shí)上天人三策，黜刑名，崇儒學(xué)，并完成其春秋公羊?qū)W之專著《春秋繁露》。概述二著特征，皆兼綜博采，然分述其作用，則前者總結(jié)歷史，后者肇啟新聲。