20世紀(jì)50年代中期，政治人物與政治過(guò)程的復(fù)雜性，開(kāi)始被納入政治人類(lèi)學(xué)的視野中。利奇發(fā)表了影響廣泛的《上緬甸諸政治體制》一書(shū)，對(duì)政治體制的動(dòng)態(tài)進(jìn)行了比較全面的研究。利奇所研究的地區(qū)是緬甸的卡欽山地（Kachin）。經(jīng)他的研究，發(fā)現(xiàn)卡欽山地這個(gè)地區(qū)有三種形態(tài)的政體共存。一種是原始的政治形式，第二種是過(guò)渡類(lèi)型，第三種是小型集權(quán)國(guó)家。這個(gè)地區(qū)分成好幾個(gè)社區(qū)，不同的社區(qū)有不同的語(yǔ)言、文化和次群，但社會(huì)、政治結(jié)構(gòu)是不斷變化的。例如，第一種政治類(lèi)型和第二種政治類(lèi)型正在向相反方向變遷。當(dāng)?shù)厝藢?duì)社會(huì)有一套觀念上的理想。這一套理想有點(diǎn)類(lèi)似結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)者所講的結(jié)構(gòu)，也類(lèi)似于心理人類(lèi)學(xué)所講的“認(rèn)知地圖”。但在實(shí)際行動(dòng)中，人們卻受現(xiàn)實(shí)的動(dòng)力性變遷的影響，并不固守結(jié)構(gòu)。

政治體系與政治家的實(shí)踐之間緣何竟會(huì)存在如此的差異？利奇的解釋初步顯示出馬克思和韋伯對(duì)于權(quán)力和權(quán)威本質(zhì)的關(guān)注，他認(rèn)為，這樣的差異，是在超地區(qū)的歷史場(chǎng)景中形成的，也受生態(tài)因素的影響，但從政治的具體過(guò)程看，則主要與政治家的選擇有關(guān)。政治家為了營(yíng)造自身在社會(huì)中的權(quán)威需要以不同的意識(shí)形態(tài)來(lái)吸引人們的向心力，在他們的作用下，政治體系就成了他們的意識(shí)形態(tài)的借口，不再作為“結(jié)構(gòu)”或“體系”存在Edmund Leach, Political Systems of Highland Burma, London: Athlone Press, 1954.。

在利奇之后，對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)權(quán)社會(huì)功能的失望觀點(diǎn)，更廣泛地流行于政治過(guò)程的人類(lèi)學(xué)研究中。例如，巴特（Frederick Barth）在研究蘇瓦特人（the Swat Pathans）中領(lǐng)導(dǎo)人之間的爭(zhēng)端時(shí)，即渲染了權(quán)力實(shí)質(zhì)的灰暗圖景。在蘇瓦特人中，領(lǐng)導(dǎo)人物包括兩類(lèi)，既“汗王”（Khan）和“圣者”（Saints）。汗王經(jīng)常在社會(huì)中挑起爭(zhēng)端，從而激發(fā)暴力斗爭(zhēng)，他們是沖突的源頭；圣者則扮演與具有侵略性的汗王對(duì)立的角色，他們力求把爭(zhēng)端局限在一定的范圍內(nèi)，從而達(dá)到維系社會(huì)穩(wěn)定的目的。汗王的權(quán)威來(lái)自暴力和侵略性，而圣者的權(quán)威來(lái)自他們的中立性和學(xué)識(shí)；前者擁有世俗的暴力手段，而后者與超自然力相接近。汗王經(jīng)常引起暴力斗爭(zhēng)，當(dāng)他們之間的斗爭(zhēng)無(wú)法解決時(shí)即訴諸圣者，圣者即以巫術(shù)的詛咒來(lái)威脅汗王，但有時(shí)他們的隨從卻不以和平為目的，訴諸暴力鎮(zhèn)壓手段，重新挑起紛爭(zhēng)。汗王和圣者這兩種勢(shì)力的并存，本來(lái)與非洲裂變制度與王權(quán)的并存一樣，具有結(jié)構(gòu)上的互補(bǔ)關(guān)系。然而，作為追求權(quán)力的個(gè)人，這些領(lǐng)導(dǎo)人物經(jīng)常不惜以犧牲社會(huì)秩序?yàn)槭侄蝸?lái)創(chuàng)造自身的權(quán)威地位。Frederick Barth, Political leadership among Swat Pathans, London: The Athlone Press, 1959.

利奇與巴特的貢獻(xiàn)是多方面的，他們除了注重政治人物的角色之揭示之外，還分別從宏觀歷史和圍觀宇宙論的角度，致力于破除靜態(tài)社會(huì)體系論。然而，他們的觀點(diǎn)，客觀上卻導(dǎo)致另一個(gè)后果，即，人類(lèi)學(xué)的政治研究從社會(huì)學(xué)主義這一極端，走向了政治人物的“政治理性論”的另一極端。利奇與巴特興許不是故意要導(dǎo)致這個(gè)后果的，但他們?cè)斐傻囊饬现獾膶W(xué)術(shù)后果，卻是嚴(yán)重的。他們二人的學(xué)術(shù)緣何會(huì)產(chǎn)生意圖與結(jié)果的分離？原因可能與當(dāng)時(shí)歐洲廣泛出現(xiàn)的“政治人”觀點(diǎn)有關(guān)。到20世紀(jì)年代初期，人類(lèi)學(xué)家阿伯納·科恩（Abner Cohen）開(kāi)創(chuàng)了政治象征論（political symbolism）以后，對(duì)于權(quán)力的利己主義本性的普遍存在，社會(huì)人類(lèi)學(xué)有了一個(gè)更為尖刻的認(rèn)識(shí)。據(jù)科恩本人的看法，人的本性有兩面，一面是象征性，另一面是政治性。他所指的象征性包括很多方面，如親屬制度、婚姻、人生禮儀、民族性、貴族主義、群體儀式、利他行為等。在他看來(lái)，政治是通過(guò)象征性來(lái)表達(dá)的，而象征行為表面上是利他的，實(shí)質(zhì)上與政治經(jīng)濟(jì)利益的追求關(guān)系密切（Abner Cohen, Two·Dimensional Man, London: Routledge and Kegan Paul, 1974.）。科恩在這里似乎已經(jīng)把巴特斯的汗王——政治人——和圣者——象征人——綜合成一個(gè)普遍主義的人性論看法了。

第二次世界大戰(zhàn)過(guò)后，世界并未隨著戰(zhàn)爭(zhēng)的停止而趨向“無(wú)爭(zhēng)”，隨著導(dǎo)致世界大戰(zhàn)的“政治陰謀家”的消失而趨向“平和”。那么，人與他人之間關(guān)系的緊張，禍根是否恰在每個(gè)人都傳承著的人性中？20世紀(jì)60年代之后，給予這個(gè)問(wèn)題以肯定答案的社會(huì)思想家越來(lái)越多，結(jié)果，人們對(duì)于此前興許尚能給人一定希望的社會(huì)學(xué)解釋產(chǎn)生了嚴(yán)重的懷疑。恰是在中國(guó)發(fā)生“文革”的那年，在法國(guó)人類(lèi)學(xué)界出現(xiàn)了杜蒙的《等級(jí)人》一書(shū)，據(jù)印度種姓制度的整體社會(huì)學(xué)研究，對(duì)當(dāng)時(shí)再度流行起來(lái)的個(gè)體主義論調(diào)作出了批判。

杜蒙注重社會(huì)學(xué)年鑒派強(qiáng)調(diào)的總體社會(huì)研究法，尤其注重社會(huì)內(nèi)部要素賴以相互依存的“關(guān)系結(jié)構(gòu)”之研究。杜蒙理論是對(duì)西方流行的形形色色的個(gè)體主義理論的批判，他敘述的種型—等級(jí)制度的社會(huì)整體構(gòu)成原理，全然不同于在“政治人”觀念引導(dǎo)下出現(xiàn)的“階級(jí)”、“社會(huì)分層”等西方概念。杜蒙指出，與“階級(jí)”、“社會(huì)分層”等概念緊密結(jié)合的“自由”、“平等”等概念，不僅不能解釋印度種姓制度，也不能解釋西方本身；在世界上，不存在與他人無(wú)關(guān)的“平等的人”。Louis Dumont, Homo Hierarchicus, Chicago: George Weienfeld and Nicolson Ltd. and University of Chicago Press, 1980.

然而，杜蒙在復(fù)興整體主義社會(huì)學(xué)上所作的努力，卻未能阻止個(gè)體主義價(jià)值觀對(duì)于社會(huì)思想的沖擊。

70年代，隨著“權(quán)力”概念的廣泛傳播，人文社會(huì)科學(xué)諸學(xué)科越來(lái)越將整體社會(huì)視作自由的個(gè)人的敵人。?？玛P(guān)注的主要是現(xiàn)代性和話語(yǔ)，尤其是近代以來(lái)在西方文明中監(jiān)控個(gè)人的命運(yùn)的社會(huì)與符號(hào)制度。在他的歷史譜系學(xué)中，一部近代歐洲文明史，完全等于是一部作為個(gè)人的異己力量的社會(huì)日益內(nèi)化地制約個(gè)人行為和思想自主性的歷史。在這樣一部歷史中，權(quán)力滲透如此至深，以致于個(gè)人在其福利的謀取中，也不得已采取社會(huì)提供的、用以支配他們的“技術(shù)”，從而使自我的福利完全納入社會(huì)權(quán)力的福利之中。這也就意味著，權(quán)力以生產(chǎn)、符號(hào)、支配、自我的“技藝”等面目出現(xiàn)，無(wú)處不在地成為個(gè)人生活史歷程無(wú)法偏離的軌道Michel Foucault, Politics, Philosophy, Culture, London: Rouledge, 1988.。?？碌倪@一廣義權(quán)力概念，有意無(wú)意地模糊了國(guó)家與社會(huì)之間的概念界限，將它們視作與自我相對(duì)立的權(quán)力實(shí)體。因而，探索批評(píng)性溝通行動(dòng)可能性的法蘭克福學(xué)派有理由認(rèn)為，福柯因過(guò)于悲觀地強(qiáng)調(diào)了權(quán)力的社會(huì)強(qiáng)制性和普遍存在，而漠視了“啟蒙式”的知識(shí)自覺(jué)所潛在的“思想解放”作用Michael Kelly, ed., Critique and Power: Recasting the Foucault/Habermas Debate, Cambridge and Mass.: The MIT Press, 1995, pp.1～16.。然而，這個(gè)批評(píng)似乎沒(méi)能否認(rèn)?？扑磉_(dá)的困境的現(xiàn)實(shí)性。80年代以來(lái)，社會(huì)理論界對(duì)于當(dāng)代國(guó)家展開(kāi)的探討證明，20世紀(jì)是民族國(guó)家的“全權(quán)式統(tǒng)治”（totalistic rule）達(dá)到高度強(qiáng)化的世紀(jì)。這種“全權(quán)式統(tǒng)治”帶來(lái)的后果，就是促使?？聦?duì)他所處的社會(huì)做諸多揭露的條件。具體而言，這一條件就是，國(guó)家的強(qiáng)制性（cohesion）對(duì)原來(lái)相對(duì)自主的社會(huì)的影響達(dá)到如此深刻的程度，以致于國(guó)家與社會(huì)的概念區(qū)分失去了它的意義Anthony Giddens, The Nation·State and Violence, pp.17～30.。