我從沒有主動地促進(jìn)過任何把我的著作翻譯成其他文字，不論是中文還是任何外文。這些翻譯我的著作的動力總是來自所譯語言的國家的那些學(xué)者們。我始終有些擔(dān)心我的那些東西，盡管在某些方面相當(dāng)普適，也許就其在美國環(huán)境中的應(yīng)用而言大多是非常本地化的，這使得我的著作在美國社會限度以外基本上無足輕重。在這一點上，我想我上面提到的那本新著或許比我以前的著作具有更大的普遍意義，肯定比我那本《求解“一致同意”》更具普遍性。

在大多情況下，我并不反對被人叫做“古典自由主義者（Libertarian）”，不過我還是更愿意把自己叫做“古典的自由主義者（Classical Liberal）”。與自由主義者一致，我強調(diào)集體行為（汪注：對個人主義社會）造成傷害的潛在危險，但這一涵義不應(yīng)當(dāng)在任何開放意義上被推廣到一般。（汪注：否則將無法與盧梭式的自由主義者相區(qū)分。）

我與哈耶克的差異主要在于，我在立憲層次上而言是一個建構(gòu)主義者，而哈耶克則更傾向于是一個演進(jìn)主義者，盡管有些時候他也是一個建構(gòu)主義者。

我一直以來就認(rèn)為我與羅爾斯的理論很近似，但是請注意下面的關(guān)鍵點：我認(rèn)為他過分努力地要尋求一些特殊的原則，而其實他應(yīng)當(dāng)僅僅守在（立憲）程序這一層次上。

四、我仍然認(rèn)同于我對自己政治立場的這個定義。

我和我的（汪注：美籍韓國裔）同事，Yong J. Yoon，我們最近大量地探討了儒家價值可能怎樣應(yīng)用于西方社會，以及這些價值怎樣與其他價值融合起來。在儒家文化架構(gòu)里面，“面子（Decency）”與“羞愧意識（Shame）”似乎是很自然地發(fā)生的，這些東西是人類品質(zhì)中非常有價值的特性，而這些特性正在從我們西方人的品質(zhì)中消失。怎樣才能引進(jìn)這些品性呢？

五、就歷史而言，是哈耶克組織了飄零山學(xué)會，作為反抗當(dāng)時整個社會主義思潮的制度手段。哈耶克認(rèn)為社會主義從科學(xué)上說是錯誤的，從實踐上說是邪惡的。

飄零山學(xué)會可能在“后社會主義時代”有所作為嗎？我的看法是，這個學(xué)會目前還在苦苦探求著它在不管是在亞洲或其他什么地方發(fā)揮它的作用。

六、我從來沒有太擔(dān)心過如何澄清我自己或我（在經(jīng)濟科學(xué)與道德哲學(xué)之間）的位置。我感覺到這種作為科學(xué)家的經(jīng)濟學(xué)家與作為道德哲學(xué)家之間的緊張。但我們必須堅定地把握住經(jīng)濟學(xué)學(xué)科核心的科學(xué)性，同時試圖將它的意義擴展開來，去認(rèn)識一個有序社會的潛力。

關(guān)于（中國）市場導(dǎo)向的改革，至關(guān)重要的是把這些改革置于對法律與制度框架的必要性的理解之上，在這一框架內(nèi)，人們能夠履行各自在市場中的職能。關(guān)于財產(chǎn)和契約的法律，關(guān)于以老實的態(tài)度進(jìn)行交易的傳統(tǒng)，這些都是非常重要的，沒有了這些東西，市場導(dǎo)向的改革就毫無意義可言。

七、在我自己的威克塞爾傳統(tǒng)的一致性研究與哈貝瑪斯的“對話”研究之間確實存在很強的相似性。你能夠認(rèn)識到這一相似性，確實富于想像力（汪注：英文“perceptive”譯做富于想像力不妥當(dāng)，因為與“imaginative”不同，這里指的是抽象的概念化能力—perception）。然而，在基礎(chǔ)上，存在一個本質(zhì)上的差異。哈貝瑪斯似乎相信，通過恰當(dāng)構(gòu)架出來的對話，人們就能夠達(dá)成（共識性）協(xié)議。而我在這一點上的看法是，通過恰當(dāng)構(gòu)架出來的規(guī)則，人們能夠達(dá)到（一致性）協(xié)議，這協(xié)議本身就是結(jié)果，這結(jié)果并不存在于協(xié)議達(dá)成之前。換句話說，這結(jié)果是內(nèi)生于我的模型里的;對哈貝瑪斯來說，這結(jié)果是已經(jīng)存在于什么地方，對話則是達(dá)到這結(jié)果的手段（汪注：我必須向布坎南教授當(dāng)面解釋30年代以來的哲學(xué)發(fā)展以便說服他相信在他與哈貝瑪斯之間不存在這樣的本質(zhì)差異）。

我希望（我對你的來信的）這些“反應(yīng) - 評論”式的回答對你有所幫助。

謙誠的， 詹姆斯· M·布坎南

1998年6月23日給布坎南教授的信

尊敬的布坎南教授：

我接到了你對我上一信所提問題的答復(fù)，同時我對你上班的時間之早感到吃驚。當(dāng)我閱讀你的傳真時，我再次被你的這些答復(fù)所感動。今晚九時，我將從夏威夷開始我這次“麥加”之旅。在舊金山的博德書店我買到了《諾貝爾經(jīng)濟學(xué)家的人生》第三版（從而得知你確實曾交給諾貝爾委員會一份官方自傳，你在圣三一大學(xué)的演講則是你的第二份自傳）。我讀完了其中你的那一章，感到必須繼續(xù)追問你一些問題，以便從你那里學(xué)到更多的東西。為了更方便地查找我的問題，我把下面的這些問題與上次的問題一起編號，所以下面的第一個問題是問題八。

問題八

首先，至少就我對西方哲學(xué)和哈貝瑪斯的理解，所謂“對話（Dialogue）”在哈貝瑪斯的交往理性里，具有和你所理解的程序一致同意基礎(chǔ)上的演進(jìn)理性類似的涵義?！斑壐魉埂钡倪@個涵義已經(jīng)在西方哲學(xué)60年代至80年代“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”過程中，特別是通過馬丁·海德格爾的論說，揭示得非常清楚了。事實上，法國后現(xiàn)代主義者對哈貝瑪斯的批評主要在于他對“同意的可達(dá)成性”太樂觀。對于福柯來說，或者對于他的美國盟友麥肯塔爾來說，主要的問題在于這個世界從來沒有達(dá)成過任何“同意”或道德秩序，現(xiàn)代世界的實質(zhì)就在于它是由無數(shù)不可整合的個人生活世界的碎片構(gòu)成的。在這樣一個現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義對立的論域里，你其實與哈貝瑪斯在同一條船上?；蛟S你們之間的一個微妙差別在于，你的“立憲契約”的一致同意是建立在自愿主義共識上的，而哈貝瑪斯的“理想交往境界”則要求參與對話的個人平等地相互對待。十分明顯的是，你和哈貝瑪斯都大大超越了作為一門社會科學(xué)的“現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)”的眼界，因為你們的目光關(guān)注著的是現(xiàn)代社會的深層基礎(chǔ)，你們將啟蒙時代提出的使命——重新構(gòu)造現(xiàn)代社會的基礎(chǔ)當(dāng)做社會科學(xué)的最高使命。