佛教為了發(fā)展，必須對(duì)僧俗廣泛進(jìn)行宣傳教育?！睹罘ㄉ徣A經(jīng)》卷1《方便品》說(shuō)："云何名諸佛世尊以一大事因緣故出現(xiàn)于世？欲令眾生開(kāi)佛知見(jiàn)，使得清凈，故出現(xiàn)于世；欲示眾生佛之知見(jiàn)，故出現(xiàn)于世；欲令眾生悟佛知見(jiàn)，故出現(xiàn)于世；欲令眾生入佛知見(jiàn)，故出現(xiàn)于世。"慧能對(duì)這一說(shuō)法，用禪宗人的立場(chǎng)加以解釋?zhuān)f(shuō)："人心不思本源空寂，離卻邪見(jiàn)，即一大事因緣。內(nèi)外不迷，即離兩邊。外迷著相，內(nèi)迷著空。于相離相，于空離空，即是內(nèi)外不迷。悟此法，一念心開(kāi)，出現(xiàn)于世。心開(kāi)何物？開(kāi)佛知見(jiàn)，佛猶知覺(jué)也。分為四門(mén)：開(kāi)覺(jué)知見(jiàn)，示覺(jué)知見(jiàn)，悟覺(jué)知見(jiàn)，入覺(jué)知見(jiàn)。開(kāi)示悟入，從一處入，即覺(jué)知見(jiàn)，見(jiàn)自本性，即得出世。"（敦煌本《壇經(jīng)》）不管是從宣傳教育者或被宣傳教育者哪一方來(lái)說(shuō)，都是為著達(dá)到理解和信奉佛教這一目的。佛教在漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程中，形成了自己的宣傳藝術(shù)和教育手段，主要有以下五點(diǎn)：

　　其一，區(qū)別對(duì)象，因材施教。

　　佛教創(chuàng)立后，有一百多年保持著教海一味的統(tǒng)一性，后來(lái)分裂為上座、大眾兩大部，又出現(xiàn)大乘、小乘、空宗、有宗、密宗等派別。佛教傳入中國(guó)后，在南北朝、隋、唐時(shí)期，佛教界對(duì)這些派別間的矛盾和分歧有所體會(huì)，但又無(wú)法指責(zé)哪些派別所依據(jù)的佛經(jīng)不對(duì)，因此就加以調(diào)和，將所有的佛經(jīng)系統(tǒng)地進(jìn)行排隊(duì)、剖析，指出這些佛經(jīng)之所以說(shuō)法有矛盾，是由于佛對(duì)于不同根機(jī)的對(duì)象，在不同的場(chǎng)合靈活地進(jìn)行不同的教育所致，總的原則和基本精神是一致的。這種做法，叫做判教。

　　隋代最早建立的宗派天臺(tái)宗，繼南北朝判教之后，提出了以本宗為中心的五時(shí)八教說(shuō)。五時(shí)依次為華嚴(yán)時(shí)、鹿苑時(shí)、方等時(shí)、般若時(shí)、法華涅槃時(shí)。八教指依據(jù)宣傳形式劃分的化儀四教和依據(jù)宣傳內(nèi)容劃分的化法四教。"頓、漸、秘密、不定，化之儀式，譬如藥方。藏、通、別、圓，所化之法，譬如藥味。"（隋釋灌頂《天臺(tái)八教大意》）天臺(tái)宗人把五時(shí)和八教相應(yīng)地配合起來(lái)，還用淡濃薄厚有別的五味加以比喻。

　　第一時(shí)為華嚴(yán)時(shí)，屬于頓教，乳味。佛成道后，首次說(shuō)法，講的是《華嚴(yán)經(jīng)》。《華嚴(yán)經(jīng)》博大精深，一般人聽(tīng)不懂，只有根機(jī)高的人能領(lǐng)悟，"譬如日出，先照高山，機(jī)不經(jīng)歷，故名為頓"。（《天臺(tái)八教大意》）

　　第二時(shí)為鹿苑時(shí)，佛在鹿野苑講小乘經(jīng)典《阿含經(jīng)》，故第二時(shí)又叫阿含時(shí)，酥味。針對(duì)聽(tīng)眾根機(jī)低這一實(shí)際情況，佛為他們講述自己成道前的世俗經(jīng)歷，來(lái)誘導(dǎo)他們悟解正道。當(dāng)時(shí)有五個(gè)聽(tīng)眾皈依佛教，成為弟子。

　　第三時(shí)為方等時(shí)，是大乘初期，生酥味。方等是大乘有宗所有經(jīng)典的通稱(chēng)。對(duì)于已經(jīng)接受了小乘道理的人，佛繼續(xù)加以開(kāi)導(dǎo)，為他們講解大乘經(jīng)，使他們?nèi)バ【痛蟆?/p>

　　第四時(shí)為般若時(shí)，熟酥味?！栋闳艚?jīng)》是大乘空宗的經(jīng)典，是由佛的弟子代為立言的。佛以空宗理論向聽(tīng)眾宣講諸法皆空的道理，使他們進(jìn)一步接受大乘思想。

　　第二時(shí)、第三時(shí)、第四時(shí)，都屬于漸教。

　　第五時(shí)為法華涅槃時(shí)，醍醐味。佛講解《妙法蓮華經(jīng)》和《涅槃經(jīng)》，闡發(fā)出世本意?！睹罘ㄉ徣A經(jīng)》是天臺(tái)宗所宗奉的經(jīng)典，天臺(tái)宗人認(rèn)為《妙法蓮華經(jīng)》和《涅槃經(jīng)》道理高妙，因而這一時(shí)最為高級(jí)，超出頓教和漸教之上，屬于圓教。

　　那么，什么是秘密教和不定教呢？隋代僧人灌頂指出："同聽(tīng)異聞，互不相知，名秘密教。同聽(tīng)異聞，彼彼相知，名不定教。秘密、不定名下之法，只是藏通別圓佛世逗機(jī)，一音異解，從化儀大判，且受二名。"（《天臺(tái)八教大意》）就是說(shuō)，從聽(tīng)眾一方來(lái)說(shuō)，同時(shí)聽(tīng)佛講法，但根機(jī)不同，理解不一，互不相知，這就叫秘密教。從佛這一方來(lái)說(shuō)，能使同時(shí)聽(tīng)法的人都有不同的理解，都有收獲，這就叫不定教。

　　關(guān)于藏通別圓，隋代僧人智顗加以解釋?zhuān)f(shuō)：經(jīng)、律、論總稱(chēng)三藏?！栋⒑?jīng)》闡述修行法，是定藏；律是防止身口意惡業(yè)的規(guī)定，是戒藏；論是闡釋經(jīng)典大義的理論文字，是慧藏。因此，藏教指小乘，與鹿苑時(shí)（阿含時(shí)）相應(yīng)。通是同的意思。通教是佛對(duì)根機(jī)不同的菩薩乘（大乘）和聲聞乘、緣覺(jué)乘（同屬小乘）這三乘聽(tīng)眾共同講的內(nèi)容，是大乘的初門(mén)，與方等時(shí)相應(yīng)。小乘聽(tīng)眾根機(jī)低，悟解有限，可以通入藏教；大乘聽(tīng)眾根機(jī)高，體會(huì)豐富，可以通入別教和圓教。別是不共的意思。別教只單獨(dú)對(duì)大乘利根人講，小乘鈍根人即使在座，也是如聾如啞，完全聽(tīng)不懂，所以叫別教。別教與般若時(shí)相應(yīng)。圓是不偏不別的意思。圓教"明不思議因緣、二諦中道，事理俱足，不偏不別，但化最上利根之人"。圓教和藏教、通教、別教不同。圓教也說(shuō)戒定慧，但"皆約真如實(shí)相佛性涅槃而辨，豈同三藏偏淺戒定慧乎？佛性真如平等之理，聲聞、辟支佛（即緣覺(jué)乘）所不能知，何得而入？故非通也。種種法門(mén)位行階級(jí)，無(wú)不與實(shí)相相應(yīng)，攝一切法，從初一地?zé)o不俱足一切諸地，是故非別"。（隋釋智顗《四教義》）因而圓教高于藏教、通教、別教，居于首位，是化導(dǎo)的終極，純圓獨(dú)妙，與法華涅槃時(shí)相應(yīng)。

　　隋唐時(shí)期的其它宗派，也從本位主義出發(fā)，提出不同的判教說(shuō)法。隋代的三論宗分為二藏三法輪，唐代的法相宗分為三教，華嚴(yán)宗分為五教十宗，凈土宗分為二門(mén)，等等。

　　以上這些判教說(shuō)法，都不符合歷史事實(shí)，這樣做，目的在于調(diào)和佛教內(nèi)部分歧，抬高本宗地位，但卻曲折地反映出佛教的宣傳、教育原則和經(jīng)驗(yàn)。最重要的一點(diǎn)，就是分別聽(tīng)眾根機(jī)的利鈍而因材施教。這個(gè)原則付諸實(shí)踐，就可事半功倍地俘獲信徒。

　　長(zhǎng)安青龍寺僧道氤屬于高層次的人。他年少時(shí)，"神氣俊秀，學(xué)問(wèn)詳明，應(yīng)進(jìn)士科一舉擢第，名喧日下（京師），才調(diào)清奇，榮耀親里"。后來(lái)有一位梵僧住在他家，他和梵僧交談，"言皆詣理，梵僧稱(chēng)嘆"。第二天早晨，梵僧告辭，一出門(mén)即"閃然不見(jiàn)"。道氤從此再也沒(méi)有仕宦的心思，一心想出家。他出家后，"旋學(xué)律科，又隸經(jīng)論，如是內(nèi)外皆通矣"。（《宋高僧傳》卷5《唐長(zhǎng)安青龍寺道氤傳》）可見(jiàn)，梵僧對(duì)于根機(jī)高的人，不必正面進(jìn)行宣傳教育，只好以"閃然不見(jiàn)"的方式來(lái)誘導(dǎo)。

　　李紳對(duì)佛教算不上崇信，在揚(yáng)州做官時(shí)，十分輕視僧人，偶或接見(jiàn)，必定問(wèn)難鋒起，僧人答不上來(lái)，立即驅(qū)逐出去。從佛教的角度來(lái)看，他的根機(jī)不高。但他是士大夫，僧人只有和他談?wù)摲鹄恚拍苓_(dá)到教育他的目的。僧人崇演被李紳召入府中。崇演針對(duì)李紳這一特點(diǎn)，"酬對(duì)詣理，談?wù)撶H然。紳惘然，翻不測(cè)其畛域，特加歸信，請(qǐng)居慧照寺"。（《宋高僧傳》卷11《唐揚(yáng)州慧照寺崇演傳》）

　　對(duì)于低層次的愚夫愚婦，僧人則以布施祈福和低級(jí)下流的內(nèi)容來(lái)進(jìn)行宣傳教育。唐玄宗《禁僧徒斂財(cái)詔》指出：僧人"因緣講說(shuō)，眩惑州閭，溪壑無(wú)厭，唯財(cái)是斂"，使得百姓"盡軀命以求緣，竭資財(cái)而作福"。（《全唐文》卷30）僧人文淑還公然聚眾講說(shuō)一些"淫穢鄙褻之事"。由于有傷風(fēng)化，他受到政府的制裁，"前后杖背流在邊地?cái)?shù)矣"。（唐趙璘《因話錄》卷4）

　　佛教這種分別對(duì)象的層次而因材施教的做法，士大夫有切身體會(huì)。獨(dú)孤及《詣開(kāi)悟禪師問(wèn)心法次第寄韓郎中》詩(shī)，就說(shuō)自己"障深聞道晚，根鈍出塵難。濁劫相從慣，迷途自謂安"。但問(wèn)了心法之后，也有心得體會(huì)："得知身垢妄，始喜額珠完。"還勸韓郎中說(shuō)："欲知真如理，君嘗法味看。"（《全唐詩(shī)》卷247）

　　其二，有的放矢，對(duì)癥下藥。

　　針對(duì)具體問(wèn)題進(jìn)行教育開(kāi)導(dǎo)，是佛教教育的又一原則。

　　佛教認(rèn)為：人對(duì)于自身和主觀認(rèn)識(shí)作用的執(zhí)著，叫做我執(zhí)；對(duì)于外界事物和道理的執(zhí)著，叫做法執(zhí)。我執(zhí)法執(zhí)，都是偏見(jiàn)，應(yīng)該通過(guò)佛教修養(yǎng)加以排除。禪宗的臨濟(jì)宗，根據(jù)人們各自的具體情況，提出四料揀原則，逼迫人們放棄自身存在的某種偏見(jiàn)，有我執(zhí)者則奪人，有法執(zhí)者則奪境（事境和理境），我執(zhí)法執(zhí)都有者，則人境俱奪。四料揀具體是：第一種情況，奪人不奪境。比如："煦日發(fā)生鋪地錦，嬰孩垂發(fā)白如絲。"前句存境，后句奪人。第二種情況，奪境不奪人。比如："王令已行天下滿(mǎn)，將軍塞外絕煙塵。"前句奪境，后句存人。第三種情況，人境俱奪。比如："并、汾絕信，獨(dú)處一方。"既奪人，又奪境。第四種情況，人境俱不奪。比如："王登寶殿，野老謳歌。"既存人，又存境。（《古尊宿語(yǔ)錄》卷4，《鎮(zhèn)州臨濟(jì)慧照禪師語(yǔ)錄》）

　　慧能交待弟子說(shuō)：如果有人向你們請(qǐng)教佛義，你們應(yīng)該先舉三科法門(mén)（三科即三門(mén)，包括五陰、十二處和十八界，是佛教從人生現(xiàn)象推廣到宇宙現(xiàn)象而對(duì)宇宙萬(wàn)有的分類(lèi)。五陰又譯作五蘊(yùn)，包括色、受、想、行、識(shí)，是構(gòu)成人和萬(wàn)有的因素。色指地、水、火、風(fēng)四大，相當(dāng)于物質(zhì)概念。受、想、行、識(shí)指感受、理念、意志、意識(shí)，相當(dāng)于精神概念。十二處分作兩類(lèi)，內(nèi)六處又叫六根，是眼、耳、鼻、舌、身、意六種感覺(jué)和認(rèn)識(shí)器官；外六處又叫六塵，指與六根相應(yīng)的色、聲、香、味、觸、法六種外界感覺(jué)和認(rèn)識(shí)對(duì)象。六根作用于六塵，產(chǎn)生眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)等六識(shí)，合稱(chēng)十八界），動(dòng)用三十六對(duì)（參看本書(shū)第四章第三節(jié)第二段落）。"出語(yǔ)盡雙，皆取對(duì)法"，"來(lái)去相因，成中道義"。（宗寶本《壇經(jīng)·付囑品第十》）這也是針對(duì)問(wèn)道者的具體問(wèn)題而進(jìn)行教育的。

　　其三，利用教具，直觀形象。

　　華嚴(yán)宗的義理極為深?yuàn)W，人們往往難于理解。華嚴(yán)宗的創(chuàng)始人法藏，為華嚴(yán)宗的理論建設(shè)做出了貢獻(xiàn)，又為華嚴(yán)宗的宣傳教育付出了辛勞。

　　法藏為武則天講解新譯《華嚴(yán)經(jīng)》時(shí)，武則天茫然不解，法藏就以宮殿前的金屬獅子為教具，撰寫(xiě)《金師子章》，來(lái)開(kāi)導(dǎo)武則天。這一直觀教學(xué)使艱深的義理變得徑捷易解，武則天"遂開(kāi)悟其旨"。（《宋高僧傳》卷5《周洛京佛授記寺法藏傳》）

　　《金師子章》只有一千字，卻囊括了華嚴(yán)宗的基本理論和判教說(shuō)法，真可謂有咫尺萬(wàn)里之勢(shì)。所以能這樣，除了法藏具有高度的概括能力以外，還由于他以實(shí)物為例，深入淺出，舍棄了很多論證過(guò)程。我們不妨引證一點(diǎn)內(nèi)容，以見(jiàn)一斑。

　　華嚴(yán)宗認(rèn)為：色非實(shí)色，即事物是由因緣和合而成的假有，虛幻不實(shí)；而空非斷空，即真如佛性不是絕對(duì)的空，而是湛然長(zhǎng)存的實(shí)有，但它必須通過(guò)事物的假有來(lái)體現(xiàn)自己的實(shí)有，因此，色空無(wú)礙。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，《金師子章》就以金體比喻佛性--空，以獅子相狀比喻事物--色，說(shuō)："師子相虛，唯是真金。師子不有，金體不無(wú)，故名色空。又復(fù)空無(wú)自相，約色以明。不礙幻有，名為色空。"秘密隱顯俱成門(mén)是華嚴(yán)宗十玄門(mén)之一，以為事物有色和空兩重內(nèi)容，人們看到假有的一面而看不到假有所體現(xiàn)的實(shí)有這一面，假有顯而實(shí)有隱；人們看到實(shí)有的一面而看不到假有的一面，實(shí)有顯而假有隱。雖然或隱或顯，但隱顯二相，同時(shí)存在?！督饚熥诱隆方忉屨f(shuō)："若看師子，唯師子無(wú)金，即師子顯金隱。若看金，唯金無(wú)師子，即金顯師子隱。若兩處看，俱隱俱顯。隱則秘密，顯則顯著，名秘密隱顯俱成門(mén)。"法藏很善于利用教具，由此及彼，由淺入深，進(jìn)行直觀教育。為了說(shuō)明本體和現(xiàn)象之間、現(xiàn)象和現(xiàn)象之間圓融無(wú)礙的聯(lián)系，他為那些理解力低的人準(zhǔn)備了十面鏡子，鏡面相對(duì)，相距一丈，安放于八方和上下。鏡面相對(duì)的中心，安放一尊佛像，點(diǎn)燃一只火炬來(lái)相照。于是，每面鏡子中都重重疊疊地現(xiàn)出佛像，以及其它鏡子映現(xiàn)佛像的樣子。在場(chǎng)的人一下子都明白了這一佛教理論?！端胃呱畟鳌肪?《法藏傳》總結(jié)法藏以金獅子和鏡子、佛像、火炬等實(shí)物從事教學(xué)活動(dòng)時(shí)指出："[法]藏之善巧化誘，皆此類(lèi)也。"這種化抽象為具體的教育事例，在佛教中還有不少。戴叔倫《與虞沔州謁藏真上人》詩(shī)說(shuō)："故侯將我到山中，更上西峰見(jiàn)遠(yuǎn)公。共問(wèn)置心何處好，主人揮手指虛空。"（《全唐詩(shī)》卷274）據(jù)說(shuō)慧能南遁后，在廣州法性寺聽(tīng)印宗法師講經(jīng)，恰值風(fēng)吹幡動(dòng)，有人說(shuō)是風(fēng)動(dòng)，有人說(shuō)是幡動(dòng)，爭(zhēng)論不休?；勰芊磳?duì)這兩種見(jiàn)解，說(shuō)："不是風(fēng)動(dòng)，不是幡動(dòng)，人心自動(dòng)。"這件事，最早的敦煌本《壇經(jīng)》沒(méi)有記載，晚唐僧人惠昕改編過(guò)的《六祖壇經(jīng)》即第二個(gè)古本，開(kāi)始有了這一說(shuō)法，并為后來(lái)的兩個(gè)《壇經(jīng)》本子所沿用?；勰苁欠翊_有其事，無(wú)法斷定，但寺院運(yùn)用實(shí)物討論佛理，則屬唐代確確實(shí)實(shí)的現(xiàn)象。比如：馬祖道一在南岳懷讓門(mén)下學(xué)習(xí)佛教。他獨(dú)處一庵，調(diào)整呼吸和思慮，專(zhuān)心坐禪，誰(shuí)來(lái)找他，他連看都不看。懷讓認(rèn)為這種外求的做法完全違背禪宗明心見(jiàn)性、頓悟成佛的主張，為了開(kāi)導(dǎo)他，就故意在他的庵外磨磚。起初，道一毫不理會(huì)，時(shí)間長(zhǎng)了，就問(wèn)懷讓磨磚做什么。懷讓回答說(shuō)用磚磨出一面鏡子。道一說(shuō)："磨磚豈得成鏡？"懷讓因勢(shì)利導(dǎo)，說(shuō)："磨磚既不成鏡，坐禪豈能成佛？"（《古尊宿語(yǔ)錄》卷1）終于使道一拋棄了坐禪的求佛方式。

　　其四，啟發(fā)思維，由近及遠(yuǎn)。

　　僧人有時(shí)不正面解答疑難問(wèn)題，而是反詰一句，或就身邊的事情談點(diǎn)看法，啟發(fā)被教育者由近及遠(yuǎn)，舉一反三，豁然開(kāi)悟。李渤洽聞多識(shí)，博覽群書(shū)，外號(hào)"李萬(wàn)卷"。他不懂佛教關(guān)于大小相攝的理論，就請(qǐng)教僧人智常說(shuō)："教中有言，須彌納芥子，芥子納須彌。如何芥子納得須彌？"智常問(wèn)道："人言博士學(xué)覽萬(wàn)卷書(shū)籍，還有是否？"李渤答道："忝此虛名。"智常反詰道："摩踵至頂，只若干尺身，萬(wàn)卷書(shū)向何處著？"李渤有所領(lǐng)解，"俯首無(wú)言，再思稱(chēng)嘆"。（《宋高僧傳》卷17《唐廬山歸宗寺智常傳》）

　　懷讓用磨磚一事教育道一，道一雖然懂得了不能以坐禪求成佛的道理，但仍然不清楚如何做才對(duì)。懷讓就啟發(fā)他說(shuō)："譬牛駕車(chē)，車(chē)若不行，打牛即是，打車(chē)即是？"（《古尊宿語(yǔ)錄》卷1）這正是儒家"不憤不啟，不悱不發(fā)"（《論語(yǔ)·述而篇》）的做法。懷讓啟發(fā)道一之后，繼續(xù)闡明道理，使得道一"聞斯示誨，豁然開(kāi)悟"。（《古尊宿語(yǔ)錄》卷1）

　　僧人神悟也是這樣。對(duì)于疑經(jīng)難法的人，神悟就"近取諸身，遠(yuǎn)喻于物，如理答酬，無(wú)不垂頭搭翼者"。李華是一代文宗，和崔益一同向神悟問(wèn)三教優(yōu)劣。神悟回答時(shí)，運(yùn)用比喻來(lái)啟發(fā)思維，說(shuō)："路迦（世間）邪典籍，皆心外法，味之者勞而無(wú)證。其猶澤朽思華，干池映月，比其釋教，夫何遠(yuǎn)乎！"這樣，雙方反復(fù)問(wèn)答，李華、崔益"拱手無(wú)以抗敵"。（《宋高僧傳》卷17《唐潤(rùn)州石圮山神悟傳》）

　　其五，形式多樣，喜聞樂(lè)見(jiàn)。

　　佛教界還采取多種民間喜聞樂(lè)見(jiàn)的方式來(lái)進(jìn)行宣傳、教育。他們?yōu)榱瞬贾贸龇鸾虤夥?，就廣造寺塔，修造佛像，繪制壁畫(huà)，以便逗引出人們對(duì)于佛教的虔誠(chéng)崇信情緒。

　　佛教界還以俗講的方式，歌謠的體裁，廣泛誘掖世人。僧人文淑是個(gè)普及佛教的能手，時(shí)人趙璘從士大夫反佛的立場(chǎng)，記述了這一事實(shí)，說(shuō)文淑常常聚眾講說(shuō)，"假托經(jīng)論所言，無(wú)非淫穢鄙褻之事。不逞之徒，轉(zhuǎn)相鼓扇扶樹(shù)。愚夫冶婦，樂(lè)聞其說(shuō)，聽(tīng)者填噎寺舍，瞻禮崇奉，呼為和尚。教坊效其聲調(diào)，以為歌曲。其氓庶易誘，釋徒茍知真理，及文義稍精，亦甚嗤鄙之"。（《因話錄》卷4）可見(jiàn)，文淑采用民間喜聞樂(lè)見(jiàn)的方式進(jìn)行宣傳、教育，影響極大。

　　禪宗玄覺(jué)所著《永嘉證道歌》，是通俗流暢的佛理韻文，有的地方表達(dá)得相當(dāng)優(yōu)美?！队兰巫C道歌》的格式變化不一，其基本格式是："窮釋子，口稱(chēng)貧，實(shí)是身貧道不貧。貧則身常披縷褐，道則心藏?zé)o價(jià)珍。"戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，荀子以民歌的通俗文藝形式寫(xiě)成一組韻文《成相》，其格式是："請(qǐng)成相，世之殃，愚暗愚暗墮賢良。人主無(wú)賢，如瞽無(wú)相何倀倀。"（《荀子·成相》）《永嘉證道歌》與《成相》的格式，何其相似乃爾。《永嘉證道歌》的另一格式是："震法雷，擊法鼓，布慈云兮灑甘露。龍象蹴踏潤(rùn)無(wú)邊，三乘五姓皆醒悟。雪山肥膩更無(wú)雜，純出醍醐我常納。"且不說(shuō)這個(gè)"兮"字和六七言格式，就是雷、云、甘露、龍象（龍象在佛教術(shù)語(yǔ)中指具有威力的大象，常用來(lái)比喻杰出的僧人，這里僅就字面意義而言）這些字眼，就明顯地帶著《楚辭》的痕跡。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的楚國(guó)詩(shī)人屈原，在其所著《離騷》中，有這樣的句子："吾令鳳鳥(niǎo)飛騰兮，繼之以日夜。飄風(fēng)屯其相離兮，帥云霓而來(lái)御。……屯余車(chē)之千乘兮，齊玉轪而并馳。駕八龍之蜿蜒兮，載云旗之委蛇。"《永嘉證道歌》的又一種格式是："一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝。"這是七言古風(fēng)，是很流行的體裁。這個(gè)月印萬(wàn)川的比喻，用以說(shuō)明佛性和現(xiàn)象之間一即一切、一切即一的圓融無(wú)礙關(guān)系，對(duì)于理學(xué)的醞釀和形成，起過(guò)相當(dāng)?shù)膯l(fā)作用。

　　除了以上這些原則和經(jīng)驗(yàn)之外，佛教界在宣傳、教育方面，也還有其它可取之處。比如：能夠尊重被宣傳、教育者，態(tài)度平和，不把自己的意思強(qiáng)加于人?；勰転楣倭湃湃?、儒士三十馀人和眾多僧尼道俗說(shuō)法，很尊重被宣傳、教育者的人格，把他們稱(chēng)為善知識(shí)，并且?guī)缀趺科鹬v一層意思，都要稱(chēng)呼一聲善知識(shí)。善知識(shí)本來(lái)是指精通一切知識(shí)，開(kāi)導(dǎo)眾生，使他們悟入佛智的人，一般指說(shuō)法的大師?！赌鶚劷?jīng)》卷25說(shuō)："能教眾生遠(yuǎn)離十惡，修行十善，謂之善知識(shí)。"慧能對(duì)于聽(tīng)眾來(lái)說(shuō)，是善知識(shí)，但他不以大師自居，反倒把聽(tīng)眾尊稱(chēng)為善知識(shí)，態(tài)度最為謙遜平和。他在指出愚人心迷，需要高明的人指點(diǎn)時(shí)，為了區(qū)別，就把后者稱(chēng)為大善知識(shí)。再如：注意運(yùn)用形象思維，使復(fù)雜難解的義理變得通俗易懂。佛教經(jīng)常以故事、比喻來(lái)闡明道理，有投身飼虎、瞎子摸象、猴子撈月、癡人學(xué)舌、熱釜求環(huán)、龜毛兔角、月印萬(wàn)川、三界火宅、三車(chē)、舟筏等等。這樣，就使邏輯思維得不到的宣傳后果，由另一條渠道得到。

　　下面，我們可以考察一下士大夫是如何看待佛教的宣傳、教育活動(dòng)的。

　　盧綸《送契玄法師赴內(nèi)道場(chǎng)》詩(shī)說(shuō)："昏昏醉老夫，灌頂遇醍醐。……深契何相密，儒宗本不殊。"又《送曇延法師講罷赴上都》詩(shī)說(shuō)："金縷袈裟國(guó)大師，能銷(xiāo)壞宅火燒時(shí)。復(fù)來(lái)?yè)硐フf(shuō)無(wú)住，知向人天何處期。"（《全唐詩(shī)》卷276）

　　劉禹錫《謁柱山會(huì)禪師》詩(shī)說(shuō)："吾師得真如，寄在人寰內(nèi)。哀我墮名網(wǎng)，有如翾飛輩。曈曈揭智燭，照使出昏昧。靜見(jiàn)啟玄關(guān)，歆然初心會(huì)。"（《全唐詩(shī)》卷355）又《送僧仲剬東游，兼寄呈靈澈上人》詩(shī)說(shuō)：仲剬"前時(shí)學(xué)得經(jīng)論成，奔馳象馬開(kāi)禪扃。高筵談柄一麾拂，講下門(mén)徒如醉醒"。（《全唐詩(shī)》卷356）又《海門(mén)潮別浩初師（一作送如智法師游辰州，兼寄許評(píng)事）》詩(shī)說(shuō)："前日過(guò)蕭寺，看師上講筵。都人禮白足（鳩摩羅什的弟子曇始，足白于面，踩污穢亦不臟，被稱(chēng)為白足和尚，后以白足泛指僧人），施者散金錢(qián)。"（《全唐詩(shī)》卷357）又《送慧則法師歸上都，因呈廣宣上人》詩(shī)的序言說(shuō)：慧則講《凈名經(jīng)》（即《維摩經(jīng)》），"自京師涉漢沔，歷鄢郢，登衡湘，聽(tīng)徒百千，耳感心化"。詩(shī)中有句云："昨日東林（一作鄰）看講時(shí)，都人乘（一作象）馬蹋琉璃。"（《全唐詩(shī)》卷359）

　　張籍《送律師歸婺州》詩(shī)說(shuō)："京中開(kāi)講已多時(shí)，曾向壇頭證戒師。歸到雙溪橋北寺，鄉(xiāng)僧爭(zhēng)就學(xué)威儀。"（《全唐詩(shī)》卷386）

　　姚合《聽(tīng)僧云端講經(jīng)》詩(shī)說(shuō)："無(wú)生深旨誠(chéng)難解，唯是師言得正真。遠(yuǎn)近持齋來(lái)諦聽(tīng)，酒坊魚(yú)市盡無(wú)人。"（《全唐詩(shī)》卷502）

　　雍陶《安國(guó)寺贈(zèng)廣宣上人》詩(shī)說(shuō)："馬急人忙塵路喧，幾從朝出到黃昏。今來(lái)合掌聽(tīng)?zhēng)熣Z(yǔ)，一似敲冰清耳根。"（《全唐詩(shī)》卷518）

　　可見(jiàn)，佛教界的善巧化誘，對(duì)于世俗普通人和士大夫的崇奉佛教，有著不可低估的作用。