太和篇
此篇首明道之所自出，物之所自生，性之所自受，而作圣之功，下學(xué)之事，必達(dá)于此，而后不為異端所惑，蓋即太極圖說(shuō)之旨而發(fā)其所函之蘊(yùn)也。
太和所謂道，
太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽(yáng)異撰，而其絪缊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無(wú)間，和之至矣。未有形器之先，本無(wú)不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。
中涵浮沉、升降、動(dòng)靜相感之性，是生絪缊相蕩、勝負(fù)屈伸之始。
涵，如水中涵影之象；中涵者其體，是生者其用也。輕者浮，重者沉，親上者升，親下者降，動(dòng)而趨行者動(dòng)，動(dòng)而赴止者靜，皆陰陽(yáng)和合之氣所必有之幾，而成乎情之固然，猶人之有性也。絪缊，太和未分之本然；相蕩，其必然之理勢(shì)；勝負(fù)，因其分?jǐn)?shù)之多寡；乘乎時(shí)位，一盈一虛也。勝則伸，負(fù)則屈；勝負(fù)屈伸，衰王死生之成象，其始則動(dòng)之幾也。此言天地人物消長(zhǎng)死生自然之?dāng)?shù)，皆太和必有之幾。
其來(lái)也幾微易簡(jiǎn)，其究也廣大堅(jiān)固。
來(lái)，謂始動(dòng)而化之初；究，謂已成形體也。幾微，氣之初；動(dòng)易簡(jiǎn)者，唯陽(yáng)健陰順而已。廣大，品物流形，堅(jiān)固，體成而不易毀也。乾、坤有體則必生用，用而還成其體。體靜而用動(dòng)，故曰“靜極而動(dòng)，動(dòng)極而靜”，動(dòng)靜無(wú)端。
起知于易者《乾》乎！效法于簡(jiǎn)者《坤》乎！
太和本然之體，未有知也，未有能也，易簡(jiǎn)而已。而其所涵之性，有健有順，故知于此起，法于此效，而大用行矣。
散殊而可象為氣，清通而不可象為神。
太和之中，有氣有神。神者非他，二氣清通之理也。不可象者，即在象中。陰與陽(yáng)和，氣與神和，是謂太和。人生而物感交，氣逐于物，役氣而遺神，神為使而迷其健順之性，非其生之本然也。
不如野馬、絪缊，不足謂之太和。
此言體道者不于物感未交、喜怒哀樂(lè)未倚之中，合氣于神，合神于性，以健順五常之理融會(huì)于清通，生其變化，而有滯有息，則不足以肖太和之本體，而用亦不足以行矣。敔按：清通者，心之神，變化者，心之化
語(yǔ)道者知此，謂之知道；學(xué)《易》者見(jiàn)此，謂之見(jiàn)《易》。
見(jiàn)，實(shí)證之于心也?！兑住吩唬骸瓣庩?yáng)相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤(rùn)之以風(fēng)雨，日月運(yùn)行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。”此之謂也。健順合而太和，其幾必動(dòng)，氣以成形，神以居理，性固具足于神氣之中，天地之生人物，人之肖德于天地者，唯此而已矣。
不如此，雖周公才美，其智不足稱(chēng)也已。
待其已感、因事而效能者，才也；智則灼見(jiàn)道體，而知無(wú)不起，法無(wú)不效矣。敔按：知道見(jiàn)易，始謂之智；智不足而恃才，雖美如周公，亦不足稱(chēng)
太虛無(wú)形，氣之本體；
于太虛之中具有而未成乎形，氣自足也，聚散變化，而其本體不為之損益。敔按：理具陰陽(yáng)，陰陽(yáng)具理，理氣渾然，是為本體
其聚其散，變化之客形爾。
日月之發(fā)斂，四時(shí)之推遷，百物之生死，與風(fēng)雨露雷乘時(shí)而興，乘時(shí)而息，一也，皆客形也。有去有來(lái)謂之客。發(fā)斂，謂日月出入之道
至靜無(wú)感，性之淵源；
于物感未交、至靜之中，健順之性承于天者，固有不失，有本而不窮。
有識(shí)有知，物交之客感爾。
識(shí)知者，五常之性所與天下相通而起用者也。知其物乃知其名，知其名乃知其義，不與物交，則心具此理，而名不能言，事不能成。赤子之無(wú)知，精未徹也；愚蒙之無(wú)知，物不審也。自外至曰客。
客感客形與無(wú)感無(wú)形，唯盡性者一之。
靜而萬(wàn)理皆備，心無(wú)不正，動(dòng)而本體不失，意無(wú)不誠(chéng)，盡性者也。性盡，則生死屈伸一貞乎道，而不撓太虛之本體，動(dòng)靜語(yǔ)默一貞乎仁，而不喪健順之良能，不以客形之來(lái)去易其心，不以客感之貞淫易其志，所謂“夭壽不貳，修身以俟之”，“不顯亦臨，無(wú)射亦?！币?。蓋其生也異于禽獸之生，則其死也異于禽獸之死，全健順太和之理以還造化，存順而沒(méi)亦寧。其靜也異于下愚之靜，則其動(dòng)也異于下愚之動(dòng)，充五常百順之實(shí)以宰百為，志繼而事亦述矣。無(wú)他，人之生死、動(dòng)靜有間，而太和之絪缊本無(wú)間也。
此上二章，兼動(dòng)靜、生死而言。動(dòng)靜之幾，盡性之事，死生之故，立命之事，而一動(dòng)一靜，一屈一伸，理所必有而通于一，則一也。
天地之氣，雖聚散、攻取百途，然其為理也順而不妄。
聚則見(jiàn)有，散則疑無(wú)，既聚而成形象，則才質(zhì)性情各依其類(lèi)。同者取之，異者攻之，故庶物繁興，各成品匯，乃其品匯之成各有條理，故露雷霜雪各以其時(shí)，動(dòng)植飛潛各以其族，必?zé)o長(zhǎng)夏霜雪、嚴(yán)冬露雷、人禽草木互相淆雜之理。故善氣恒于善，惡氣恒于惡，治氣恒于治，亂氣恒于亂，屈伸往來(lái)順其故而不妄。不妄者，氣之清通，天之誠(chéng)也。
氣之為物，散入無(wú)形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。
散而歸于太虛，復(fù)其絪缊之本體，非消滅也。聚而為庶物之生，自絪缊之常性，非幻成也。聚而不失其常，故有生之后，雖氣稟物欲相窒相梏，而克自修治，即可復(fù)健順之性。散而仍得吾體，故有生之善惡治亂，至形亡之后，清濁猶依其類(lèi)。
太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物。萬(wàn)物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。
氣之聚散，物之死生，出而來(lái)，入而往，皆理勢(shì)之自然，不能已止者也。不可據(jù)之以為常，不可揮之而使散，不可挽之而使留，是以君子安生安死，于氣之屈伸無(wú)所施其作為，俟命而已矣。
然則圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。
氣無(wú)可容吾作為，圣人所存者神爾。兼體，謂存順沒(méi)寧也。神清通而不可象，而健順五常之理以順，天地之經(jīng)以貫，萬(wàn)事之治以達(dá)，萬(wàn)物之志皆其所涵。存者，不為物欲所遷，而學(xué)以聚之，問(wèn)以辨之，寬以居之，仁以守之，使與太和絪缊之本體相合無(wú)間，則生以盡人道而無(wú)歉，死以返太虛而無(wú)累，全而生之，全而歸之，斯圣人之至德矣。
彼語(yǔ)寂滅者，往而不返；釋氏以滅盡無(wú)余為大涅槃。
徇生執(zhí)有者，物而不化；
物，滯于物也。魏伯陽(yáng)、張平叔之流，鉗魂守魄，謂可長(zhǎng)生。
二者雖有間矣，
徇生執(zhí)有者尤拂經(jīng)而為必不可成之事。
以言乎失道則均焉。
皆不知?dú)庵磭L有有無(wú)而神之通于太和也。
此章乃一篇之大指，貞生死以盡人道，乃張子之絕學(xué)，發(fā)前圣之蘊(yùn)，以辟佛、老而正人心者也。朱子以其言既聚而散，散而復(fù)聚，譏其為大輪回。而愚以為朱子之說(shuō)反近于釋氏滅盡之言，而與圣人之言異?？鬃釉唬骸拔粗?，焉知死?！眲t生之散而為死，死之可復(fù)聚為生，其理一轍，明矣?！兑住吩唬骸熬珰鉃槲?，游魂為變?！庇位暾撸曛⒍斡谔撘?，為變，則還以生變化，明矣。又曰：“屈伸相感而利生焉?！鄙熘卸?，生而死也；屈之感而伸，非既屈者因感而可復(fù)伸乎？又曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！毙味希此^清通而不可象者也。器有成毀，而不可象者寓于器以起用，未嘗成，亦不可毀，器敝而道未嘗息也。以天運(yùn)物象言之，春夏為生、為來(lái)、為伸，秋冬為殺、為往、為屈，而秋冬生氣潛藏于地中，枝葉槁而根本固榮，則非秋冬之一消滅而更無(wú)余也。車(chē)薪之火，一烈已盡，而為焰、為煙、為燼，木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土，特希微而人不見(jiàn)爾。一甑之炊，濕熱之氣，蓬蓬勃勃，必有所歸，若庵蓋嚴(yán)密，則郁而不散。汞見(jiàn)火則飛，不知何往，而究歸于地。有形者且然，況其絪缊不可象者乎！未嘗有辛勤歲月之積，一旦悉化為烏有，明矣。故曰往來(lái)，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅。生滅者，釋氏之陋說(shuō)也。倘如散盡無(wú)余之說(shuō)，則此太極渾淪之內(nèi)，何處為其翕受消歸之府乎？又云造化日新而不用其故，則此太虛之內(nèi)，亦何從得此無(wú)盡之儲(chǔ)，以終古趨于滅而不匱邪？且以人事言之，君子修身俟命，所以事天；全而生之，全而歸之，所以事親。使一死而消散無(wú)余，則諺所謂伯夷、盜跖同歸一丘者，又何恤而不逞志縱欲，不亡以待盡乎！惟存神以盡性，則與太虛通為一體，生不失其常，死可適得其體，而妖孽、災(zāi)眚、奸回、濁亂之氣不留滯于兩間，斯堯、舜、周、孔之所以萬(wàn)年，而《詩(shī)》云“文王在上，於昭于天“，為圣人與天合德之極致。圣賢大公至正之道異于異端之邪說(shuō)者以此，則謂張子之言非明睿所照者，愚不敢知也。
聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。
聚而成形，散而歸于太虛，氣猶是氣也。神者，氣之靈，不離乎氣而相與為體，則神猶是神也，聚而可見(jiàn)，散而不可見(jiàn)爾，其體豈有不順而妄者乎！故堯、舜之神，桀、紂之氣，存于絪缊之中，至今而不易。然桀、紂之所暴者，氣也，養(yǎng)之可使醇，持之可使正，澄之可使清也；其始得于天者，健順之良能未嘗損也，存乎其人而已矣。
知虛空即氣，則有無(wú)、隱顯，神化、性命，通一無(wú)二，顧聚散、出入、形不形、能推本所從來(lái)，則深于《易》者也。
虛空者，氣之量；氣彌淪無(wú)涯而希微不形，則人見(jiàn)虛空而不見(jiàn)氣。凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有，散則隱，隱則人謂之無(wú)。神化者，氣之聚散不測(cè)之妙，然而有跡可見(jiàn)；性命者，氣之健順有常之理，主持神化而寓于神化之中，無(wú)跡可見(jiàn)。若其實(shí)，則理在氣中，氣無(wú)非理，氣在空中，空無(wú)非氣，通一而無(wú)二者也。其聚而出為人物則形，散而入于太虛則不形，抑必有所從來(lái)。蓋陰陽(yáng)者氣之二體，動(dòng)靜者氣之二幾，體同而用異則相感而動(dòng)，動(dòng)而成象則靜，動(dòng)靜之幾，聚散、出入、形不形之從來(lái)也?！兑住分疄榈溃⒗ざ?，乾六陽(yáng)以成健，坤六陰以成順，而陰陽(yáng)相摩，則生六子以生五十六卦，皆動(dòng)之不容已者，或聚或散，或出或入，錯(cuò)綜變化，要以動(dòng)靜夫陰陽(yáng)。而陰陽(yáng)一太極之實(shí)體，唯其富有充滿于虛空，故變化日新，而六十四卦之吉兇大業(yè)生焉。陰陽(yáng)之消長(zhǎng)隱見(jiàn)不可測(cè)，而天地人物屈伸往來(lái)之故盡于此。知此者，盡《易》之蘊(yùn)矣。
若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生于無(wú)自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之常。
老氏以天地如橐龠，動(dòng)而生風(fēng)，是虛能于無(wú)生有，變幻無(wú)窮；而氣不鼓動(dòng)則無(wú)，是有限矣，然則孰鼓其橐龠令生氣乎？有無(wú)混一者，可見(jiàn)謂之有，不可見(jiàn)遂謂之無(wú)，其實(shí)動(dòng)靜有時(shí)而陰陽(yáng)常在，有無(wú)無(wú)異也。誤解《太極圖》者，謂太極本末有陰陽(yáng)，因動(dòng)而始生陽(yáng)，靜而始生陰。不知?jiǎng)屿o所生之陰陽(yáng)，為寒暑、潤(rùn)燥、男女之情質(zhì)，乃固有之蘊(yùn)，其絪缊充滿在動(dòng)靜之先。動(dòng)靜者即此陰陽(yáng)之動(dòng)靜，動(dòng)則陰變于陽(yáng)，靜則陽(yáng)凝于陰，一震、巽、坎、離、艮、兌之生于乾、坤也；非動(dòng)而后有陽(yáng)，靜而后有陰，本無(wú)二氣，由動(dòng)靜而生，如老氏之說(shuō)也。
若謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠，以山河大地為見(jiàn)病之說(shuō)。
浮屠謂真空常寂之圓成實(shí)性，止一光明，藏而地水火風(fēng)根塵等皆由妄現(xiàn)，知見(jiàn)妄立，執(zhí)為實(shí)相。若謂太極本無(wú)陰陽(yáng)，乃動(dòng)靜所顯之影象，則性本清空，稟于太極，形有消長(zhǎng)，生于變化，性中增形，形外有性，人不資氣而生而于氣外求理，則形為妄而性為真，陷于其邪說(shuō)矣。
此道不明，正由懵者略知體虛空為性，
差愈于告子“食色性也”、荀子性惡之論爾。
不知本天道為用，
天即道為用，以生萬(wàn)物。誠(chéng)者，天之道也，陰陽(yáng)有實(shí)之謂誠(chéng)。
反以人見(jiàn)之小因緣天地。
但見(jiàn)來(lái)無(wú)所從，去無(wú)所歸，遂謂性本真空，天地皆緣幻立，事物倫理一從意見(jiàn)橫生，不睹不聞之中別無(wú)理氣。近世王氏之說(shuō)本此，唯其見(jiàn)之小也。
明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。
未能窮理知性而言天人之際，是謂躐等。
不悟一陰一陽(yáng)，范圍天地，通乎晝夜，三極大中之矩。
陰陽(yáng)二氣充滿太虛，此外更無(wú)他物，亦無(wú)間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也。散入無(wú)形而適得氣之體，聚為有形而不失氣之常，通乎死生猶晝夜也。晝夜者，豈陰陽(yáng)之或有或無(wú)哉！日出而人能見(jiàn)物，則謂之晝，日入而人不見(jiàn)物，則謂之夜；陰陽(yáng)之運(yùn)行，則通一無(wú)二也。在天而天以為象，在地而地以為形，在人而人以為性，性在氣中，屈伸通于一，而裁成變化存焉，此不可逾之中道也。
遂使儒、佛、老、莊混然一途，語(yǔ)天道性命者，不罔于恍惚夢(mèng)幻，則定以有生于無(wú)，為窮高極微之論。入德之途，不知擇術(shù)而求，多見(jiàn)其蔽于诐而陷于淫矣。
陷于佛者，如李翱、張九成之流，而富鄭公、趙清獻(xiàn)雖賢而不免；若陸子靜及近世王伯安，則屈圣人之言以附會(huì)之，說(shuō)愈淫矣。陷于老者，如王弼注《易》及何晏、夏侯湛輩皆其流也；若王安石、呂惠卿及近世王畿、李贄之屬，則又合佛、老以溷圣道，尤其淫而無(wú)紀(jì)者也。
氣坱然太虛，
坱然，猶言滃然，充滿盛動(dòng)貌。遍太虛中皆氣也。
升降飛揚(yáng)，未嘗止息，《易》所謂“絪缊”，莊生所謂“生物以息相吹”、“野馬”者與！
升降飛揚(yáng)，乃二氣和合之動(dòng)幾，雖陰陽(yáng)未形，而已全具殊質(zhì)矣?！吧镆韵⑾啻怠敝f(shuō)非也，此乃太虛之流動(dòng)洋溢，非僅生物之息也。引此者，言莊生所疑為生物之息者此也。
此虛實(shí)、動(dòng)靜之極，陰陽(yáng)、剛?cè)嶂肌?br />
虛者，太虛之量；實(shí)者，氣之充周也。升降飛揚(yáng)而無(wú)間隙，則有動(dòng)者以流行，則有靜者以凝止。于是而靜者以陰為性，雖陽(yáng)之靜亦陰也；動(dòng)者以陽(yáng)為性，雖陰之動(dòng)亦陽(yáng)也。陰陽(yáng)分象而剛?cè)岱中?，剛者?yáng)之質(zhì)，而剛中非無(wú)陰；柔者陰之質(zhì)，而柔中非無(wú)陽(yáng)。就象而言之，分陰分陽(yáng)；就形而言之，分柔分剛；就性而言之，分仁分義；分言之則辨其異，合體之則會(huì)其通，故張子統(tǒng)言陰陽(yáng)剛?cè)嵋愿胖?。機(jī)者，飛揚(yáng)升降不容已之幾；始者，形象之所由生也。
浮而上者陽(yáng)之清，降而下者陰之濁。
天地之法象，人之血?dú)獗砝?、耳目手足，以至魚(yú)鳥(niǎo)飛潛，草木華實(shí)，雖陰陽(yáng)不相離，而抑各成乎陰陽(yáng)之體。就其昭明流動(dòng)者謂之清，就其凝滯堅(jiān)強(qiáng)者謂之濁；陽(yáng)之清，引陰以偕升，陰之濁，挾陽(yáng)以俱降，其神之清通者，則貫徹乎其中而未有礙也。
其感遇聚散，為風(fēng)雨，為雪霜，萬(wàn)品之流形，山川之融結(jié)，糟粕煨燼，無(wú)非教也。
感者，交相感；陰感于陽(yáng)而形乃成，陽(yáng)感于陰而象乃著。遇者，類(lèi)相遇；陰與陰遇，形乃滋，陽(yáng)與陽(yáng)遇，象乃明。感遇則聚，聚已必散，皆升降飛揚(yáng)自然之理勢(shì)。風(fēng)雨、雪霜、山川、人物，象之顯藏，形之成毀，屢遷而已結(jié)者，雖遲久而必歸其原，條理不迷，誠(chéng)信不爽，理在其中矣。教者，朱子所謂“示人以理”是也。
氣聚，則離明得施而有形，
離明，在天為日，在人為目，光之所麗以著其形。有形則人得而見(jiàn)之，明也。
不聚，則離明不得施而無(wú)形。
無(wú)形則人不得而見(jiàn)之，幽也。無(wú)形，非無(wú)形也，人之目力窮于微，遂見(jiàn)為無(wú)也。心量窮于大，耳目之力窮于小。
方其聚也，安得不謂之客；方其散也，安得遽謂之無(wú)。
聚而明得施，人遂謂之有；散而明不可施，人遂謂之無(wú)。不知聚者暫聚，客也，非必為常存之主；散者，返于虛也，非無(wú)固有之實(shí)。人以見(jiàn)不見(jiàn)而言之，是以滯爾。
故圣人仰觀俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有無(wú)之故”。
明則謂有，幽則謂無(wú)，眾人之陋爾；圣人不然。
盈天地之間者，法象而已矣。
示人以可見(jiàn)者，此而已矣。
文理之察，非離不相睹也。
法象中之文理，唯目能察之，而所察者止于此；因而窮之，知其動(dòng)靜之機(jī)，陰陽(yáng)之始，屈伸聚散之通，非心思不著。
方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。
盡心思以窮神知化，則方其可見(jiàn)而知其必有所歸往，則明之中具幽之理；方其不可見(jiàn)而知其必且相感以聚，則幽之中具明之理；此圣人所以知幽明之故而不言有無(wú)也。言有無(wú)者，徇目而已；不斥言目而言離者，目其靜之形，敔按：成形則靜離其動(dòng)之用也。敔按：藏用于動(dòng)蓋天下惡有所謂無(wú)者哉！于物或未有，于事非無(wú)；于事或未有，于理非無(wú)；尋求而不得，怠惰而不求，則曰無(wú)而巳矣。甚矣言無(wú)之陋也！敔按：此即前章形不形之所從來(lái)也
氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水；知太虛即氣，則無(wú)無(wú)。
人之所見(jiàn)為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無(wú)有所謂無(wú)者。敔按：先子《和陳白沙六經(jīng)總在虛無(wú)里詩(shī)》云：“六經(jīng)總在虛無(wú)里，方信虛無(wú)不是無(wú)?！?br />
故圣人語(yǔ)性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。
性天之旨盡于《易》，《易》卦陰陽(yáng)互相叁伍，隨時(shí)變易，而天人之蘊(yùn)，幽明之故，吉兇大業(yè)之至賾備矣?！肚酚辛?yáng)，《坤》有六陰；而其交也，至《屯》《蒙》而二陽(yáng)參四陰，至《需》《訟》而二陰參四陽(yáng)，非陰陽(yáng)之有缺也?！锻汀贰睹伞分?yáng)麗于明，四陽(yáng)處于幽，《需》《訟》之二陰處于明，四陰處于幽；其形而見(jiàn)者為《屯》《蒙》，其隱而未見(jiàn)者為《鼎》《革》；形而見(jiàn)者為《需》《訟》，隱而未見(jiàn)者為《晉》《明夷》余仿此：變易而各乘其時(shí)，居其位，成其法象，非所見(jiàn)者有，所不見(jiàn)者無(wú)也。故曰“《乾》《坤》其《易》之蘊(yùn)邪”，言《易》藏畜陰陽(yáng)，具足充滿，以因時(shí)而成六十二象。惟其富有，是以日新，有幽明而無(wú)有無(wú)，明矣。
諸子淺妄，有有無(wú)之分，非窮理之學(xué)也。
淺則據(jù)離明所得施為有，不得施為無(wú)，徇目而心不通；妄則誣有為無(wú)，莊、列、淮南之流以之；而近世以無(wú)善無(wú)惡為良知者，亦惟其淺而成乎妄也。
太虛為清，清則無(wú)礙，無(wú)礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。
氣之未聚于太虛，希微而不可見(jiàn)，故清；清則有形有象者皆可入于中，而抑可入于形象之中，不行而至神也。反者，屈伸聚散相對(duì)之謂，氣聚于太虛之中則重而濁，物不能入，不能入物，拘礙于一而不相通，形之凝滯然也。其在于人，太虛者，心涵神也；濁而礙者，耳目口體之各成其形也。礙而不能相通，故嗜欲止于其所便利，而人己不相為謀；官骸不相易，而目不取聲，耳不取色；物我不相知，則利其所利，私其所私；聰明不相及，則執(zhí)其所見(jiàn)，疑其所罔。圣人知?dú)庵凵o(wú)恒而神通于一，故存神以盡性，復(fù)健順之本體，同于太虛，知周萬(wàn)物而仁覆天下矣。
凡氣，清則通，昏則壅，
天有光風(fēng)霽月、曀陰霾霧之異，人有高明廣大、庸沓鄙陋之殊，其理一也。
清極則神。
不為形礙，則有形者昭明寧?kù)o以聽(tīng)心之用而清極矣。神則合物我于一原，達(dá)死生于一致，絪缊合德，死而不亡。
故聚而有間，則風(fēng)行而聲聞具達(dá)，清之驗(yàn)與！
間，形中之虛也。心之種居形之間，惟存養(yǎng)其清通而不為物欲所塞，則物我死生，曠然達(dá)一，形不能礙，如風(fēng)之有牖即入，笙管之音具達(dá)矣。
不行而至，通之極與！
神，故不行而至。至清而通，神之效也。蓋耳目止于聞見(jiàn)，唯心之神徹于六合，周于百世。所存在此，則猶曠窅之墟，空洞之籟，無(wú)所礙而風(fēng)行聲達(dá)矣。
此二章言存神為圣功之極致。
由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名。
名者，言道者分析而名；言之各有所指，故一理而多為之名，其實(shí)一也。太虛即氣，絪缊之本體，陰陽(yáng)合于太和，雖其實(shí)氣也，而未可名之為氣；其升降飛揚(yáng)，莫之為而為萬(wàn)物之資始者，于此言之則謂之天。氣化者，氣之化也。陰陽(yáng)具于太虛絪缊之中，其一陰一陽(yáng)，或動(dòng)或靜，相與摩蕩，乘其時(shí)位以著其功能，五行萬(wàn)物之融結(jié)流止、飛潛動(dòng)植，各自成其條理而不妄，則物有物之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，處之必當(dāng)，皆循此以為當(dāng)然之則，于此言之則謂之道。此二句兼人物言之；下言性心，則專(zhuān)言人矣。太虛者，陰陽(yáng)之藏，健順之德存焉；氣化者，一陰一陽(yáng)，動(dòng)靜之幾，品匯之節(jié)具焉。秉太虛和氣健順相涵之實(shí)，而合五行之秀以成乎人之秉彝，此人之所以有性也。原于天而順乎道，凝于形氣，而五常百行之理無(wú)不可知，無(wú)不可能，于此言之則謂之性。人之有性，函之于心而感物以通，象著而數(shù)陳，名立而義起，習(xí)其故而心喻之，形也，神也，物也，三相遇而知覺(jué)乃發(fā)。故由性生知，以知知性，交涵于聚而有間之中，統(tǒng)于一心，由此言之則謂之心。順而言之，則惟天有道，以道成性，性發(fā)知道；逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天；而盡心知性，則存順沒(méi)寧，死而全歸于太虛之本體，不以客感雜滯遺造化以疵類(lèi)，圣學(xué)所以天人合一，而非異端之所可溷也。
鬼神者，二氣之良能也。
陰陽(yáng)相感，聚而生人物者為神；合于人物之身，用久則神隨形敝，敝而不足以存，復(fù)散而合于絪缊者為鬼。神自幽而之明，成乎人之能，而固與天相通；鬼自明而返乎幽，然歷乎人之能，抑可與人相感。就其一幽一明者言之，則神陽(yáng)也，鬼陰也，而神者陽(yáng)伸而陰亦隨伸，鬼者陰屈而陽(yáng)先屈，故皆為二氣之良能。良能者，無(wú)心之感合，成其往來(lái)之妙者也。凡陰用之分，不可執(zhí)一言者，類(lèi)如此；學(xué)者因所指而詳察，乃無(wú)拘滯之失。若謂死則消散無(wú)有，則是有神而無(wú)鬼，與圣人所言“鬼神之德盛”者異矣。
圣者，至誠(chéng)得天之謂；神者，太虛妙應(yīng)之目。
至誠(chéng)體太虛至和之實(shí)理，與絪缊未分之道通一不二，是得天之所以為天也。其所存之神，不行而至，與太虛妙應(yīng)以生人物之良能一矣。如此則生而不失吾常，死而適得吾體，跡有屈伸，而神無(wú)損益也。
凡天地法象，皆神化之糟粕爾。
日月、雷風(fēng)、水火、山澤固神化之所為，而亦氣聚之客形，或久或暫，皆已用之余也，而況人之耳目官骸乎！故形有屈伸，而神無(wú)幽明之異。語(yǔ)寂滅者不知不亡之良能，執(zhí)有徇生者據(jù)糟粕為常，其迷均矣。
天道不窮，寒暑已；眾動(dòng)不窮，屈伸已。
寒已而暑，暑已而寒，循環(huán)而如相反，四時(shí)之行，生殺之用，盡此矣：蓋二氣之噓吸也。屈者屈其所伸，伸者伸其所屈，群動(dòng)之變，不能離此二用，動(dòng)靜、語(yǔ)默、喜怒、行藏之變，盡此矣：蓋二氣之舒斂也。
鬼神之實(shí)，不越二端而已矣。
一噓一吸，一舒一斂，升降離合于太虛之中，乃陰陽(yáng)必有之幾。則鬼神者，天之所顯而即人之藏也。靜以成形，鬼之屬也，而可以迎神而來(lái)；動(dòng)而成用，神之屬也，而將成乎鬼以往。屈伸因乎時(shí)，而盡性以存神，則天命立于在我，與鬼神合其吉兇矣。
兩不立則一不可見(jiàn)，
陰陽(yáng)未分，二氣合一，絪缊?zhí)椭骟w，非目力所及，不可得而見(jiàn)也。
一不可見(jiàn)則兩之用息。
其合一而為太和者，當(dāng)其未成乎法象，陰陽(yáng)之用固息也。
兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。
虛必成實(shí)，實(shí)中有虛，一也。而來(lái)則實(shí)于此，虛于彼，往則虛于此，實(shí)于彼，其體分矣。止而行之，動(dòng)動(dòng)也；行而止之，靜亦動(dòng)也：一也。而動(dòng)有動(dòng)之用，靜有靜之質(zhì)，其體分矣。聚者聚所散，散者散所聚，一也。而聚則顯，散則微，其體分矣。清以為濁，濁固有清，一也。而清者通，濁者礙，其體分矣。使無(wú)一虛一實(shí)，一動(dòng)一靜；一聚一散，一清一濁，則可疑太虛之本無(wú)有，而何者為一。惟兩端迭用，遂成對(duì)立之象，于是可知所動(dòng)所靜，所聚所散，為虛為實(shí)，為清為濁，皆取給于太和絪缊之實(shí)體。一之體立，故兩之用行；如水唯一體，則寒可為冰，熱可為湯，于冰湯之異，足知水之常體。
感而后有通：不有兩，則無(wú)一。
陰陽(yáng)合于太和，而性情不能不異；惟異生感，故交相欣合于既感之后，而法象以著。藉令本無(wú)陰陽(yáng)兩體虛實(shí)清濁之實(shí)，則無(wú)所容其感通，而謂未感之先初無(wú)太和，亦可矣；今既兩體各立，則溯其所從來(lái)，太和之有一實(shí)，顯矣。非有一則無(wú)兩也。
故圣人以剛?cè)崃⒈?，《乾》《坤》毀則無(wú)以見(jiàn)《易》。
圣人之存神，本合乎至一之太虛，而立教之本，必因陰陽(yáng)已分、剛?cè)岢上笾w，蓋以由兩而見(jiàn)一也。乾之六陽(yáng)，坤之六陰，健順之德具足于法象，故相摩相蕩，成六十二卦之變易，以盡天下之?dāng)蛿?。若陰?yáng)不純備乎乾、坤，則六十二象之往來(lái)者何所從生邪，其何以見(jiàn)《易》乎，圣人成天下之盛德大業(yè)于感通之后，而以合絪缊一氣和合之體，修人事即以肖天德，知生即以知死，存神即以養(yǎng)氣，惟于二氣之實(shí)，兼體而以時(shí)用之爾。
游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬(wàn)殊；
游氣，氣之游行也，即所謂升降飛揚(yáng)。紛擾者，無(wú)心之化，無(wú)擇于施，陰陽(yáng)老少互相遇而無(wú)一成之軌，乾、坤立而六子、五十六象多寡消長(zhǎng)之無(wú)典要，成天下之至賾，乃其象矣。合者，陰陽(yáng)之始本一也，而因動(dòng)靜分而為兩，迨其成又合陰陽(yáng)于一也。如男陽(yáng)也而非無(wú)陰，女陰也而亦非無(wú)陽(yáng)，敔按：如氣血魂魄之屬，男女畢具，是陽(yáng)必具陰，陰必具陽(yáng)也以至于草木魚(yú)鳥(niǎo)，無(wú)孤陽(yáng)之物，亦無(wú)孤陰之物，唯深于格物者知之。時(shí)位相得，則為人，為上知；不相得，則為禽獸，為下愚；要其受氣之游，合兩端于一體，則無(wú)有不兼體者也。
其陰陽(yáng)兩端，循環(huán)不已者，立天地之大義。
義者，居正有常而不易之謂。陰陽(yáng)不偏，循環(huán)不息，守正以待感，物得其宜，為經(jīng)常不易之道，此仁義中正之理所從出。曰誠(chéng)，曰無(wú)妄，曰不息，曰敦化，皆謂此也。然則萬(wàn)殊之生，因乎二氣，二氣之合，行乎萬(wàn)殊，天地生生之神化，圣人應(yīng)感之大經(jīng)，概可知矣。
“日月相推而明生，寒暑相推而歲成?！?br />
《易·系傳》文。
神易無(wú)方體，
《易·系傳》云：“神無(wú)方而易無(wú)體?！睙o(wú)方者，無(wú)方而非其方，無(wú)體者，無(wú)體而非其體，屈伸不異明矣。
一陰一陽(yáng)，
《系傳》云：“一陰一陽(yáng)之謂道?！币灰徽?，參伍相雜合而有辨也。卦或五陽(yáng)一陰，或五陰一陽(yáng)，乃至純乾純坤，而陰陽(yáng)并建以為《易》之蘊(yùn)，亦一陰一陽(yáng)也，則陰陽(yáng)之不以屈伸而息亦明矣。
陰陽(yáng)不測(cè)，
《系傳》云：“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神?！辈粶y(cè)者，乘時(shí)因變，初無(wú)定體，非“幽明異致，陰陽(yáng)分界”如邵子“四方八段”之說(shuō)，亦非“死此生彼，各有分段”如浮屠之言明矣。
皆所謂通乎晝夜之道也。
晝夜者，非天之有異，乃日月出沒(méi)，而人之離明有得施不得施之別爾。日月寒暑之兩行，一陰一陽(yáng)之殊建，人以睹其明，定其歲，而謂之為方體；實(shí)則無(wú)方無(wú)體，陰陽(yáng)不測(cè)，合同于絪缊而任其變化，乃神易陰陽(yáng)之固然也。晝夜分兩端，而天之運(yùn)行一；生死分兩端，而神之恒存一；氣有屈伸，神無(wú)生滅，通乎其道，兩立而一見(jiàn)，存順沒(méi)寧之道在矣。
晝夜者，天之一息乎！寒暑者，天之晝夜乎！
氣之屈伸往來(lái)，一也。
天道春秋分而氣易，猶人一寤寐而魂交。
寤則魂交于明，寐則魂交于幽，神固未嘗亡也。
魂交成夢(mèng)，百道紛紜，對(duì)寤而言，一身之晝夜也；氣交為春，萬(wàn)物糅錯(cuò)，對(duì)秋而言，天之晝夜也。
魂交者，專(zhuān)指寐而言。身內(nèi)為幽，身外為明；生物者客形爾，暫而不常，還原而忘其故，故如夢(mèng)。秋冬斂物之精，適得太虛絪缊之體，故如寐之返于真也。晝?yōu)樯?，夜為死，氣通乎晝夜者，合寤寐而如一，故君子無(wú)不正之夢(mèng)而與寤通理。
此篇之旨，以存神而全歸其所從生之本體，故以秋配晝寤，以春配夜夢(mèng)。而下章推物欲之所自出，唯不能通夜于晝，而任魂交之紛紜，故有發(fā)無(wú)斂，流于濁而喪其清，皆隨氣遷流，神不存而成貞淫交感之勢(shì)也。
舊與下通一章，今按文義分為二章。
氣本之虛，則湛本無(wú)形，感而生則聚而有象。
湛，澄澈而止也。感而生，游氣交感而人資以生也。言太和絪缊為太虛，以有體無(wú)形為性，可以資廣生大生而無(wú)所倚，道之本體也。二氣之動(dòng)，交感而生，凝滯而成物我之萬(wàn)象，雖即太和不容已之大用，而與本體之虛湛異矣。
有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。
以氣化言之，陰陽(yáng)各成其象，則相為對(duì)，剛?cè)?、寒溫、生殺，必相反而相為仇；乃其究也，互以相成，無(wú)終相敵之理，而解散仍返于太虛。以在人之性情言之，已成形則與物為對(duì)，而利于物者損于己，利于己者損于物，必相反而仇；然終不能不取物以自益也，和而解矣。氣化性情，其機(jī)一也。
故愛(ài)惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲，
相反相仇則惡，和而解則愛(ài)。陰陽(yáng)異用，惡不容已；陰得陽(yáng)，陽(yáng)得陰，乃遂其化，愛(ài)不容已；太虛一實(shí)之氣所必有之幾也，而感于物乃發(fā)為欲，情之所自生也。
倏而生，忽而成，不容有毫發(fā)之間，其神矣夫！
愛(ài)惡之情無(wú)端而不暫息者，即太虛之氣一動(dòng)一靜之幾；物無(wú)不交，則情無(wú)不起，蓋亦不疾而速，不行而至也。存神以合湛，則愛(ài)惡無(wú)非天理矣。
造化所成，無(wú)一物相肖者，
大同必有小異。
以是知萬(wàn)物雖多，其實(shí)一物；無(wú)無(wú)陰陽(yáng)者，
若使但依種性而成，則區(qū)別而各相肖；唯聚而成，散而毀，既毀而復(fù)聚，一唯陰陽(yáng)之變合，故物無(wú)定情，無(wú)定狀，相同而必有異。足知陰陽(yáng)行乎萬(wàn)物之中，乘時(shí)以各效，全具一絪缊之體而特微爾。
以是知天地變化，二端而已。
一氣之中，二端既肇，摩之蕩之而變化無(wú)窮，是以君子體之，仁義立而百王不同法，千圣不同功。
萬(wàn)物形色，神之糟粕，
生而榮，如糟粕之含酒醴；死而槁，如酒醴盡而糟粕存；其究糟粕亦有所歸，歸于神化。
“性與天道”云者，易而已矣。
神之有其理，在天為道，凝于人為性。易，變易也。陰陽(yáng)摩蕩，八卦興，六十四象成，各有時(shí)位錯(cuò)綜，而陰陽(yáng)、剛?cè)帷⑷柿x之體立，皆神之變易也。互相易而萬(wàn)物各成其形色，變易之妙，健順五常之用為之，故圣人存神以盡性而合天。敔按：神無(wú)方，易即其方；易無(wú)體，神即其體
心所以萬(wàn)殊者，摩外物為不一也，
心函絪缊之全體而特微爾，其虛靈本一。而情識(shí)意見(jiàn)成乎萬(wàn)殊者，物之相感，有同異，有攻取，時(shí)位異而知覺(jué)殊，亦猶萬(wàn)物為陰陽(yáng)之偶聚而不相肖也。
天大無(wú)外，其為感者，絪缊二端而已。
絪缊之中，陰陽(yáng)具足，而變易以出，萬(wàn)物并育于其中，不相肖而各成形色，隨感而出，無(wú)能越此二端。人心萬(wàn)殊，操縱、取舍、愛(ài)惡、慈忍，一唯此陰陽(yáng)之翕辟，順其理則為圣，從其妄則為狂，圣狂之分，在心幾變易之間，非形色之有善惡也。
物之所以相感者，利用出入，莫知其鄉(xiāng)。一萬(wàn)物之妙者與！敔按：此節(jié)言天人合一之原，故下文以“天與人交勝”發(fā)明其感通
此言圣人存神之妙，物無(wú)不相感應(yīng)之理。其出而加乎物，物入而應(yīng)乎己，用無(wú)不利，有不知其所以然而然之妙。蓋由萬(wàn)物之生成，俱神為之變易，而各含絪缊?zhí)椭粴?，是以圣狂異趣，靈蠢異情，而感之自通，有不測(cè)之化焉。萬(wàn)物之妙，神也；其形色，糟粕也；糟粕異而神用同，感之以神而神應(yīng)矣。
氣與志，天與人，有交勝之理。
氣者，天化之撰；志者，人心之主；勝者，相為有功之謂。唯天生人，天為功于人而人從天治也。人能存神異性以保合太和，而使二氣之得其理，人為功于天而氣因志治也。不然，天生萬(wàn)殊，質(zhì)偏而性隱，而因任糟粕之嗜惡攻取以交相競(jìng)，則濁惡之氣日充塞于兩間，聚散相仍，災(zāi)眚兇頑之所由彌長(zhǎng)也。
圣人在上而下民咨，氣壹之動(dòng)志也；鳳凰儀，志壹之動(dòng)氣也。
堯、舜在上而下民有昏墊之咨，其時(shí)氣偶不順，于是圣人憂勤以相天之不足，氣專(zhuān)于偏戾，而圣人之志在勝天，不容不動(dòng)也。地平天成，風(fēng)凰來(lái)儀，則圣人勝天之功用成，而天為之動(dòng)矣。人物之生，皆絪缊一氣之伸聚，雖圣人不能有所損益于太和；而二氣既分，吉兇、善不善以時(shí)位而不齊，圣人貞其大常，存神以御氣，則為功于變化屈伸之際，物無(wú)不感而天亦不能違之，此圣道之所自立，而異于異端之徇有以私一己，滅有以忘天下之诐辭也。敔按：此言氣動(dòng)志，志動(dòng)氣，猶言天勝人，人勝天也。今《孟子大全集》以此釋本文，失其旨矣
參兩篇
此篇備言天地日月五行之理數(shù)，理本于一而通極于萬(wàn)變，以因象數(shù)而見(jiàn)理之一原。但所言日月疾遲與歷家之言異，太祖高皇帝嘗譏其非。天象高遠(yuǎn)，不能定其孰是，而以二曜南北發(fā)斂遲疾例之，則陽(yáng)疾陰遲之說(shuō)未可執(zhí)。據(jù)愚謂在天者即為理，不可執(zhí)理以限天。《正蒙》一書(shū)，唯此為可疑，善讀者存之以待論可也。
地所以兩，分剛?cè)崮信е?，法也；天所以參，一太極兩儀而象之，性也。
天一地二，陽(yáng)之爻函三為一而奇，陰之爻得三之二而偶，偶則分，奇則合。在天者渾淪一氣，凝結(jié)為地，則陰陽(yáng)分矣。植物有剛?cè)嶂?，?dòng)物有男女之別。效者，效著以成形也。法者，物形之定則。凡山川、金石、草木、禽蟲(chóng)以至于人，成乎形者皆地之效而物之法則立焉，兩者之分不可強(qiáng)而合矣。若其在天而未成乎形者，但有其象，絪缊渾合，太極之本體，中函陰陽(yáng)自然必有之實(shí)，則于太極之中，不昧陰陽(yáng)之象而陰陽(yáng)未判，固即太極之象，合而言之則一，擬而議之則三，象之固然也。性以理言，有其象必有其理，惟其具太和之誠(chéng)，故太極有兩儀，兩儀合而為太極，而分陰分陽(yáng)，生萬(wàn)物之形，皆秉此以為性。象者未聚而清，形者已聚而濁，清者為性為神，濁者為形為法。
此章引伸《周易》參天兩地之說(shuō)，而推其所以然之理。而君子因有形之耳目官骸，即物而盡其當(dāng)然之則，進(jìn)退、舒卷各有定經(jīng)，體無(wú)形有象之性，以達(dá)天而存其清虛一大之神，故存心養(yǎng)性，保合太和，則參兩相倚以起化，而道在其中矣。
一物兩體，氣也。
絪缊?zhí)?，合于一氣，而陰?yáng)之體具于中矣。
一故神，張子自注：兩在故不測(cè)
神者，不可測(cè)也，不滯則虛，善變則靈，太和之氣，于陰而在，于陽(yáng)而在。其于人也，含于虛而行于耳目口體膚發(fā)之中，皆觸之而靈，不能測(cè)其所在。
兩故化，張子自注：推行于一
自太和一氣而推之，陰陽(yáng)之化自此而分，陰中有陽(yáng)，陽(yáng)中有陰，原本于太極之一，非陰陽(yáng)判離，各自孳生其類(lèi)。故獨(dú)陰不成，孤陽(yáng)不生，既生既成，而陰陽(yáng)又各殊體。其在于人，剛?cè)嵯酀?jì)，義利相裁，道器相需，以成酬酢萬(wàn)變之理，而皆協(xié)于一。
此天之所以參也。
自其神而言之則一，自其化而言之則兩。神中有化，化不離乎神，則天一而已，而可謂之參。故陽(yáng)爻奇，一合三于一；陰偶，一分一得二；陽(yáng)爻具陰，陰爻不能盡有陽(yáng)也，分則太極不離而離矣。
地純陰凝聚于中，天浮陽(yáng)運(yùn)旋于外，此天地之常體也。
此言天者，天之體也。聚而成形者謂之陰，動(dòng)而有象者謂之陽(yáng)。天包地外，地在天中，渾天之說(shuō)如此。
恒星不動(dòng)，純系乎天，與浮陽(yáng)運(yùn)旋而不窮者也。
恒星，三垣二十八宿之經(jīng)星。此言不動(dòng)，謂其左旋者天體也。然以北斗回指言之，抑未可通。
日月五星逆天而行，并包乎地者也。
并包乎地，言居地之外，與地為體而同轉(zhuǎn)。以經(jīng)星屬天，以七政屬地，乃張子之創(chuàng)說(shuō)。
地在氣中，雖順天左旋，其所系辰象隨之，稍遲則反移從而右爾；
所系辰象，謂日月五星也。七政隨天左旋，以遲而見(jiàn)為右轉(zhuǎn)。張子盡破歷家之說(shuō)，未問(wèn)孰是，而謂地亦動(dòng)而順天以旋，則地之不旋，明白易見(jiàn)，竊所未安。
間有緩速不齊者，七政之性殊也。
如歷家之說(shuō)，月最速，金、水、日次之，火次之，木次之，土星最遲。此隨天左旋之說(shuō)反是。七政既隨地而行，又安得自行其性？此亦未安。
月陰精，反乎陽(yáng)者也，故其右行最速；
右行最速，左行最緩也。
日為陽(yáng)精，然其質(zhì)本陰，故其右行雖緩，亦不純系乎天，如恒星不動(dòng)。
以外景內(nèi)暗《離》卦之象推之，故曰其質(zhì)本陰。不純系乎天者，謂并包乎地也。
金、水附日前后進(jìn)退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。
未詳。
鎮(zhèn)星地類(lèi)，然根本五行，雖其行最緩，亦不純系乎地也。
謂根本五行者，木、火、水、金皆依土而生者也。行最緩，以不及天而行，如左旋之說(shuō)，則其行于七政為最速。不純系乎地，二十八歲而其行始不及天一周，幾與天同其健行矣。
火者亦陰質(zhì)，為陽(yáng)萃焉，然其氣比日而微，故其遲倍日。
陽(yáng)萃者，陽(yáng)聚于外而含陰也。其遲差日一倍，二歲而一周天。
惟木乃歲一盛衰，故歲歷一辰。辰者，日月一交之次，有歲之象也。
辰，十有二次也；日月交者，一月則易一次而交之。說(shuō)與歷家異。歷家以象起數(shù)，此以理論數(shù)，此其所以異乎！
凡圓轉(zhuǎn)之物，動(dòng)必有機(jī)；既謂之機(jī)，則動(dòng)非自外也。古今謂天左旋，此直至粗之論爾，不考日月出沒(méi)，恒星昏曉之變。
此直謂天體不動(dòng)，地自內(nèi)圓轉(zhuǎn)而見(jiàn)其差，于理未安。
愚謂在天而運(yùn)者，唯七曜而已。
即所謂系乎地而不系乎天也。系乎地，故與地偕動(dòng)，遲緩但因其性爾。
恒星所以為晝夜者，直以地氣乘機(jī)左旋于中。故使恒星河漢因北為南，日月因天隱見(jiàn)。
“左”，當(dāng)作“右”。謂地氣圜轉(zhuǎn)。與歷家四游之說(shuō)異。
太虛無(wú)體，則無(wú)以驗(yàn)其遷動(dòng)于外也。
太虛，至清之郛郭，固無(wú)體而不動(dòng)；而坱然太虛之中，虛空即氣，氣則動(dòng)者也。此義未安。
天左旋，處其中者順之，少遲則反右矣。
處其中者，謂日月五星。其說(shuō)謂七曜亦隨天左旋，以行遲而不及天，人見(jiàn)其退，遂謂右轉(zhuǎn)。與歷家之說(shuō)異，未詳孰是；而與前地旋而見(jiàn)天之左，抑不相通。
地，物也；天，神也；物無(wú)逾神之理，顧有地斯有天，若其配然爾。
天無(wú)體，太和絪缊之氣，為萬(wàn)物所資始，屈伸變化，無(wú)跡而不可測(cè)，萬(wàn)物之神所資也。聚而為物，地其最大者爾。逾，謂越此而別有也。地不能越天之神而自為物，成地者天，而天且淪浹于地之中，本不可以相配。但人之生也資地以生，有形乃以載神；則就人言之，地之德可以配天爾。知此，則抗方澤之祀于圜丘，伸母斬衰之服以齊于父，徇形重養(yǎng)而不恤義，后世所以淪乎幽而成乎亂也。張子之論韙矣。
地有升降，日有修短。地雖凝聚不散之物，然二氣升降其間，相從而不已也。
《月令》言“天氣下降，地氣上升”，謂氣也；此則言形隨氣而升降，未審然否。
陽(yáng)日上，地日降而下者，虛也：陽(yáng)日降，地日進(jìn)而上者，盈也。
謂冬至以后，地日漸下，去日漸遠(yuǎn)而晝長(zhǎng)；夏至以后，地日漸高，去日漸近而晝短；與日行南北二陸之說(shuō)異。虛，謂天地之間空曠；盈，謂天地相近而氣充滿。
此一歲寒暑之候也。
謂地高近日則暑，地下遠(yuǎn)日則寒，不用南北二陸遠(yuǎn)近之說(shuō)。
至于一晝夜之盈虛升降，則以海水潮汐驗(yàn)之為信：
以潮驗(yàn)地之升降，謂地升則潮落，地降則潮生，地有一歲之大升降，又有一晝夜之小升降也。其謂寒暑因地之升降，皆自此測(cè)之。乃水亦地中之一物，故謂土為四行根本，而水必比地以安，則未可以水之盈虛驗(yàn)地之升降矣。
然其間有小大之差，則系日月朔望，其精相感。
此說(shuō)又與上異。水之盈虛與月相感，使誠(chéng)因乎此，則非地之升降矣。不及專(zhuān)家之學(xué)，以渾天質(zhì)測(cè)及潮汐南北異候驗(yàn)之之為實(shí)也。敔按：質(zhì)測(cè)之說(shuō)出近日，歷家謂據(jù)法象以質(zhì)實(shí)測(cè)之
日質(zhì)本陰，月質(zhì)本陽(yáng)；
日，火之精也，火內(nèi)暗而外明，《離》中陰也；月，水之精也，水內(nèi)明而外暗，《坎》中陽(yáng)也。日月不可知，以水火《坎》《離》測(cè)之。
故于朔望之際，精魄反交，則光為之食矣。
謂日精月魄交射，而易其外見(jiàn)之陰陽(yáng)，故光為之奪。與歷家之說(shuō)異，歷說(shuō)為允。
虧盈法：
謂月晦朔弦望虧盈之理。
月于人為近，日遠(yuǎn)在外，故月受日光常在于外，人視其初終如鉤之曲，及其中天也如半璧然，此虧盈之驗(yàn)也。
此說(shuō)未詳。虧盈之故，曉然易知，沈存中之說(shuō)備矣。
月所位者陽(yáng)，故受日之光，不受日之精，相望中弦則光為之食，精之不可以二也。
位，謂定位而成質(zhì)也。不受日之精，精相食則光亦不受，《坎》外之陰不為陽(yáng)易也。此以理推度，非其實(shí)也。天者理所自出，在天者即為理，執(zhí)理以測(cè)之，必有所窒矣。日月食自以歷家之說(shuō)為允，但暗虛之說(shuō)，疑不可從爾。
日月雖以形相物，
因其形而各謂之一物。
考其道則有施受健順之差焉。
日施光而月受之，施者健，受者順也。所以謂日陽(yáng)而月陰，道取諸此。
星月金水受光于火日，陰受而陽(yáng)施也。
謂星亦受日光，近天文家亦有云然者。然以太白晝見(jiàn)驗(yàn)之，與月之在晝而暗者異，則說(shuō)亦難通。金水受光于日火，以鏡及止水驗(yàn)之，亦物理之一端而已。
陰陽(yáng)之精互藏其宅，則各得其所安。
精者，陰陽(yáng)有兆而相合，始聚而為清微和粹，含神以為氣母者也。茍非此，則天地之間，一皆游氣而無(wú)實(shí)矣?；ゲ仄湔?，陽(yáng)入陰中，陰麗陽(yáng)中，坎、離其象也。太和之氣，陰陽(yáng)渾合，互相容保其精，得太和之純粹，故陽(yáng)非孤陽(yáng)，陰非寡陰，相函而成質(zhì)，乃不失其和而久安。
故日月之形，萬(wàn)古不變。
互藏之精相得而不舍，則其相生也不窮，固與太虛之太和通理。天不變，故日月亦不變。
若陰陽(yáng)之氣，則循環(huán)迭至，聚散相蕩，升降相求，絪缊相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能。
此則就分陰分陽(yáng)各成其氣以主群動(dòng)者言也。循環(huán)迭至，時(shí)有衰王，更相為主也。聚散相蕩，聚則成而蕩其散者之弱，散則游而蕩其聚者之滯也。升降相求，陰必求陽(yáng)，陽(yáng)必求陰，以成生化也。絪缊相揉，數(shù)本虛清，可以互入，而主輔多寡之不齊，揉雜無(wú)定也。二氣所生，風(fēng)雷、雨雪、飛潛、動(dòng)植、靈蠢、善惡皆其所必有，故萬(wàn)象萬(wàn)物雖不得太和之妙，而必兼有陰陽(yáng)以相宰制，形狀詭異，性情區(qū)分，不能一也；不能一則不能久。
此其所以屈伸無(wú)方，運(yùn)行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉？
屈伸無(wú)方者，生死之所以不恒，而聚散不能仍復(fù)其故也。運(yùn)行不息，則雖不復(fù)其故，而伸者屈，屈者必伸也。鼓動(dòng)于太虛之中，因氣之純雜，而理之昏明、強(qiáng)柔，性各別矣。故自風(fēng)雷水火以至犬牛蛇虎，各成其性而自為理，變化數(shù)遷，無(wú)一成之法則也。以此論之，太和未分之前，初得其精者，日月也；陰陽(yáng)成質(zhì)以后，而能全其精者，人也。人之所以繼天立極，與日月之貞明同其誠(chéng)而不息；能無(wú)喪焉，斯圣矣。
“日月得天”，得自然之理也，非蒼蒼之形也。
此上二節(jié)，皆因《易》“日月得天而能久照”之義而推言之。自然者，有自而然也。陰陽(yáng)合而各有良能，神氣凝而為精，此日月之所自而能久照者，與太虛保合太和于無(wú)聲無(wú)臭之中者同其理，故日“得天”。
閏余生于朔，不盡周天之氣。
三百六十五日有奇而天氣一周，一歲之朔十二，止得三百五十四日有奇。不盡者，氣盈朔虛也。置閏者，所以合月于日。
而世傳交食法，與閏異術(shù)，蓋有不知而作者爾。
合朔之法，以日月為朔望之準(zhǔn)，用推閏余，乃使分秒之積不差，如穀梁子晦食食既朔之說(shuō)，及《四分》《三統(tǒng)》諸歷有經(jīng)朔無(wú)定朔，皆不知而作也。此法今歷為密。
陽(yáng)之德主于遂，陰之德主于閉。
德，謂性情功效；性情者其所自據(jù)之德，功效者見(jiàn)德于物也。遂，發(fā)生成物；閉，收藏自成。凡發(fā)生暘遂，皆陽(yáng)之為而用夫陰；收斂成形，皆陰之為而保其陽(yáng)。天地、水火、四時(shí)、百物、仁義、禮樂(lè)無(wú)不然者。
陰性凝聚，陽(yáng)性發(fā)散；陰聚之，陽(yáng)必散之，其勢(shì)均散。
天地之化，人物之生，皆具陰陽(yáng)二氣。其中陽(yáng)之性散，陰之性聚，陰抱陽(yáng)而聚，陽(yáng)不能安于聚必散，其散也陰亦與之均散而返于太虛。
陽(yáng)為陰累，則相持為雨而降；陰為陽(yáng)得，則飄揚(yáng)為云而升。
雨云皆陰也，陰氣迫聚于空虛而陽(yáng)不得下交，陽(yáng)為陰累矣。然陽(yáng)不久困，持于上而使陰不升，陰勢(shì)終抑而雨降，陽(yáng)乃通矣。陰氣緩聚而欲升，與陽(yáng)不相亢，而相入以相得也，則陽(yáng)因其緩而受之。以其從容漸散輕清不聚者為陽(yáng)，雖含陰氣亦陽(yáng)也；其聚于地中與地為體者為陰，雖含陽(yáng)氣亦陰也。凡陰陽(yáng)之名義不一，陰亦有陰陽(yáng)，陽(yáng)亦有陰陽(yáng)，非判然二物，終不相雜之謂。
故云物班布太虛者，陰為風(fēng)驅(qū)，斂聚而未散者也。
陰氣上升，初尚輕微，無(wú)形無(wú)象，陽(yáng)氣欲散之，而驅(qū)之太驟，則陰弗能即與相得，而相保以聚，有為雨之勢(shì)，故曰斂聚；然多不雨，彌久而后交于陽(yáng)，故曰未散。前言飄揚(yáng)而升者，倏起旋滅之云；此言班布太虛者，彌亙不散之云也。
凡陰氣凝聚，
凝聚于地上也。地天之際，人物之區(qū)，陰陽(yáng)往來(lái)之沖，氣為尤厚。天氣渾淪，入有入無(wú)，一也，而入有者以有礙而難散，則氣聚于其間，輪屯紛遝，天氣舒緩以入，地氣得之相挾以聚，因互相凝結(jié)，即陽(yáng)氣亦以聚而成陰矣。陰陽(yáng)有定性而無(wú)定質(zhì)也，故獨(dú)言陰而不言陽(yáng)。
陽(yáng)在內(nèi)者不得出，則奮擊而為雷霆；
內(nèi)，地中也。陰氣在外錮之，迫而怒發(fā)?！墩稹?，二陰錮一陽(yáng)于內(nèi)，雷從地出之象。
陽(yáng)在外者不得入，則周旋不舍而為風(fēng)。
外，地上空界也?？斩鵁o(wú)礙，可恣其游衍周旋。不舍，八風(fēng)相報(bào)也?！顿恪?，二陽(yáng)在一陰之上，風(fēng)行地上之象。
其聚有遠(yuǎn)近、虛實(shí)，故雷風(fēng)有小大、暴緩。
聚，陰聚也。陰之所聚，陽(yáng)所不得而出入也。遠(yuǎn)則風(fēng)大而緩，近則風(fēng)小而暴，虛則雷易出而小，實(shí)則雷難出而暴。
和而散則為霜雪雨露，
雨雪則陰降入地中而任陽(yáng)之出入，和而散其聚矣；霜露又其微而緩者。
不和而散則為戾氣曀霾；
陽(yáng)急欲散而陰之凝結(jié)益固，然其勢(shì)必不能久聚，激為戾氣曀霾而后散焉。戾氣，雹類(lèi)。
陰常散緩，受交于陽(yáng)，則風(fēng)雨調(diào)，寒暑正。
陰之必聚，其性然也。聚之緩而不惜散，則風(fēng)雨應(yīng)候，而不怙結(jié)以成戾，風(fēng)雨時(shí)，則寒暑有節(jié)而正矣。
此章言雷風(fēng)云雨之化，精極理勢(shì)，于篇中尤醇矣。
天象者，陽(yáng)中之陰；風(fēng)霆者，陰中之陽(yáng)。
輕清上浮者陽(yáng)也，而有象有形，聚者為陰：出地而有實(shí)者陰也，而形無(wú)固形，究歸于散為陽(yáng)。故曰“立天之道，曰陰與陽(yáng)，立地之道，曰柔與剛”，非判然兩分而不相合也。
雷霆感動(dòng)雖速，然其所由來(lái)亦漸爾。
陽(yáng)氣積習(xí)于地中，盈而后奮。
能窮神化所從來(lái)，德之盛者與？
德盛于中，故神化疾速，于雷霆可驗(yàn)：如伊尹樂(lè)堯舜之道，一介無(wú)非道義，故一出而伐夏救民，莫之能御，其所從來(lái)者盛也。
火日外光，能直而施；金水內(nèi)光，能辟而受。受者隨材各得，
大小、昏明各如其量而止。
施者所應(yīng)無(wú)窮。
容光必照，遠(yuǎn)而不御。
神與形，天與地之道與？
形則限于其材，故耳目雖靈，而目不能聽(tīng)，耳不能視。且見(jiàn)聞之知，止于已見(jiàn)已聞，而窮于所以然之理。神則內(nèi)周貫于五官，外泛應(yīng)于萬(wàn)物，不可見(jiàn)聞之理無(wú)不燭焉，天以神施，地以形應(yīng)，道如是也。地順乎天，則行無(wú)疆；耳目從心，則大而能化；施者為主，受者為役。明乎此，則窮神合天之學(xué)得其要矣。
此上二章，因天化以推心德之主宰，尤學(xué)者所宜盡心也。
“木曰曲直”，能即曲而反伸也；
既曲可伸，伸抑可曲。
“金曰從革”，一從革而不能自反也。
從者，不易其質(zhì)，革者，其形可變。能從能革，具斯二德，此云不能自反，于義未安。
水火，氣也，故炎上潤(rùn)下，與陰陽(yáng)升降，土不得而制焉。
水火，有質(zhì)而勝用在氣，氣，故可旁達(dá)，與金木之用止于形中異矣。與陰陽(yáng)升降者，以陰陽(yáng)升降為體也。土不得制者，不受命于土也。炎以散寒，潤(rùn)以解燥，與上升下燥各為二德，此獨(dú)就上下釋之。
木金者，土之華實(shí)也，
木者，土之敷榮；金，土之結(jié)而堅(jiān)者爾。
其性有水火之雜。故水之為物，水漬則生，火然而不離也，蓋得土之浮華于水火之交也。金之為物，得火之精于土之燥，得水之精于水當(dāng)作土之濡，故水火相待而不相害，爍之反流而不耗，蓋得土之精實(shí)于水火之際也。
漬而生，然而不離，惟其中有水火之性也。水火之交，謂水火之氣與陰陽(yáng)升降，融徹土中，故土感其氣，合同而化，以發(fā)生浮華，以此知土中具有燥濡之性，為水火所資生，雖不能制，自包函之。燥者，土函火；濡者，土函水，木受水火之氣，故??；金乃水火之精所結(jié)，故實(shí)。相待，謂金有津潤(rùn)還可生水，燧鏡還可生火，交相待以生，不相害，謂水火不能毀金，火雖爍金而金反流。流者，生動(dòng)之機(jī)?；鸺热ト詿o(wú)所耗，若水則終不損金也。際者，兩相接而成之謂。水濡之，火燥之，土堅(jiān)實(shí)而成金。
土者，物之所以成始而成終也。
始生于土，終歸于土，神有往來(lái)，土受之而成形。
地之質(zhì)也，
地一土而已，木金皆其所生，水火依之而成。
化之終也。
二氣變化，至形成而止矣。
水火之所以升降，
火依地而升，水依地而降，下徹黃壚，炎潤(rùn)之性在焉。故無(wú)依空之水，火離土依空則息。
物兼體而不遺者也。
水、火、木、金皆與土為體，則萬(wàn)匯之生，有形有質(zhì)，土皆兼體而不遺矣?！逗榉丁分晕逍校匀耸卵?，利用厚生之資，故于土但曰稼穡。若自天化而言，即地也，四行所不得抗也。周子太極第一圖，太極之本體；第二圖，陰陽(yáng)二氣，天之蘊(yùn)也；第三圖，五行順布，地之撰也。第二圖陰陽(yáng)分左右，而中有太極，陰陽(yáng)分體太極，而太極自不雜，在天之極也；第三圖位土于中，周行水、火、木、金而別無(wú)太極，明上為在地之極也。土不待水火而生，而水火依土；木金、土之華實(shí)，非土外之有木金。張子此論，究極物理，與周子吻合。而術(shù)家之言謂火生土、木克土者，其陋明矣。蓋嘗論之，天以神御氣，地以氣成形，形成而后五行各著其體用。故在天唯有五星之象，在地乃有五行之形。五氣布者，就地而言。若七曜以上之天，極于無(wú)窮之高，入于無(wú)窮之深，不特五行之所不至，且無(wú)有所謂四時(shí)者。然則四時(shí)之行，亦地天之際氣應(yīng)所感，非天體之固然矣。人生于天地之際，資地以成形而得天以為性，性麗于形而仁、義、禮、智著焉，斯盡人道之所必察也。若圣人存神以合天，則渾然一誠(chéng)，仁、義、禮、智初無(wú)分用，又豈有惻隱、羞惡、恭敬、是非之因感而隨應(yīng)者。然下學(xué)上達(dá)，必循其有跡以盡所得為，而豁然貫通之后，以至誠(chéng)合天德，固未可躐等求也。
冰者，陰凝而陽(yáng)未勝也；
“冰”當(dāng)作“水”。水本以陽(yáng)為質(zhì)，而依于土之至陰，比而不離，一陽(yáng)在陷而不能勝陰，終與地為體而成乎陰。
火者，陽(yáng)麗而陰未盡也。
火本以陰為質(zhì)，而麗于陽(yáng)木以發(fā)，其光焰然，其中含陰暗，終不盡失其性，則固系乎地而不屬乎天。
火之炎，人之蒸，有影無(wú)形，能散而不能受光者，其氣陽(yáng)也。
蒸，謂身之暖氣。陽(yáng)散陰聚，陽(yáng)施陰受，精含于內(nèi)，氣發(fā)于外，故人知日火之炎明而不知其中之暗，知暖氣之蒸為炅熱而不知其中之寒?！端貑?wèn)》曰“陽(yáng)虛故外熱”，得此旨矣。君子之自居德務(wù)保其精，而知人之明不取其外浮之氣，悉此理也。陽(yáng)陷于陰為水，附于陰為火。
《坎》《離》其象也，皆以陽(yáng)為主，君子詞也。
此篇首明道之所自出，物之所自生，性之所自受，而作圣之功，下學(xué)之事，必達(dá)于此，而后不為異端所惑，蓋即太極圖說(shuō)之旨而發(fā)其所函之蘊(yùn)也。
太和所謂道，
太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽(yáng)異撰，而其絪缊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無(wú)間，和之至矣。未有形器之先，本無(wú)不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。
中涵浮沉、升降、動(dòng)靜相感之性，是生絪缊相蕩、勝負(fù)屈伸之始。
涵，如水中涵影之象；中涵者其體，是生者其用也。輕者浮，重者沉，親上者升，親下者降，動(dòng)而趨行者動(dòng)，動(dòng)而赴止者靜，皆陰陽(yáng)和合之氣所必有之幾，而成乎情之固然，猶人之有性也。絪缊，太和未分之本然；相蕩，其必然之理勢(shì)；勝負(fù)，因其分?jǐn)?shù)之多寡；乘乎時(shí)位，一盈一虛也。勝則伸，負(fù)則屈；勝負(fù)屈伸，衰王死生之成象，其始則動(dòng)之幾也。此言天地人物消長(zhǎng)死生自然之?dāng)?shù)，皆太和必有之幾。
其來(lái)也幾微易簡(jiǎn)，其究也廣大堅(jiān)固。
來(lái)，謂始動(dòng)而化之初；究，謂已成形體也。幾微，氣之初；動(dòng)易簡(jiǎn)者，唯陽(yáng)健陰順而已。廣大，品物流形，堅(jiān)固，體成而不易毀也。乾、坤有體則必生用，用而還成其體。體靜而用動(dòng)，故曰“靜極而動(dòng)，動(dòng)極而靜”，動(dòng)靜無(wú)端。
起知于易者《乾》乎！效法于簡(jiǎn)者《坤》乎！
太和本然之體，未有知也，未有能也，易簡(jiǎn)而已。而其所涵之性，有健有順，故知于此起，法于此效，而大用行矣。
散殊而可象為氣，清通而不可象為神。
太和之中，有氣有神。神者非他，二氣清通之理也。不可象者，即在象中。陰與陽(yáng)和，氣與神和，是謂太和。人生而物感交，氣逐于物，役氣而遺神，神為使而迷其健順之性，非其生之本然也。
不如野馬、絪缊，不足謂之太和。
此言體道者不于物感未交、喜怒哀樂(lè)未倚之中，合氣于神，合神于性，以健順五常之理融會(huì)于清通，生其變化，而有滯有息，則不足以肖太和之本體，而用亦不足以行矣。敔按：清通者，心之神，變化者，心之化
語(yǔ)道者知此，謂之知道；學(xué)《易》者見(jiàn)此，謂之見(jiàn)《易》。
見(jiàn)，實(shí)證之于心也?！兑住吩唬骸瓣庩?yáng)相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤(rùn)之以風(fēng)雨，日月運(yùn)行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。”此之謂也。健順合而太和，其幾必動(dòng)，氣以成形，神以居理，性固具足于神氣之中，天地之生人物，人之肖德于天地者，唯此而已矣。
不如此，雖周公才美，其智不足稱(chēng)也已。
待其已感、因事而效能者，才也；智則灼見(jiàn)道體，而知無(wú)不起，法無(wú)不效矣。敔按：知道見(jiàn)易，始謂之智；智不足而恃才，雖美如周公，亦不足稱(chēng)
太虛無(wú)形，氣之本體；
于太虛之中具有而未成乎形，氣自足也，聚散變化，而其本體不為之損益。敔按：理具陰陽(yáng)，陰陽(yáng)具理，理氣渾然，是為本體
其聚其散，變化之客形爾。
日月之發(fā)斂，四時(shí)之推遷，百物之生死，與風(fēng)雨露雷乘時(shí)而興，乘時(shí)而息，一也，皆客形也。有去有來(lái)謂之客。發(fā)斂，謂日月出入之道
至靜無(wú)感，性之淵源；
于物感未交、至靜之中，健順之性承于天者，固有不失，有本而不窮。
有識(shí)有知，物交之客感爾。
識(shí)知者，五常之性所與天下相通而起用者也。知其物乃知其名，知其名乃知其義，不與物交，則心具此理，而名不能言，事不能成。赤子之無(wú)知，精未徹也；愚蒙之無(wú)知，物不審也。自外至曰客。
客感客形與無(wú)感無(wú)形，唯盡性者一之。
靜而萬(wàn)理皆備，心無(wú)不正，動(dòng)而本體不失，意無(wú)不誠(chéng)，盡性者也。性盡，則生死屈伸一貞乎道，而不撓太虛之本體，動(dòng)靜語(yǔ)默一貞乎仁，而不喪健順之良能，不以客形之來(lái)去易其心，不以客感之貞淫易其志，所謂“夭壽不貳，修身以俟之”，“不顯亦臨，無(wú)射亦?！币?。蓋其生也異于禽獸之生，則其死也異于禽獸之死，全健順太和之理以還造化，存順而沒(méi)亦寧。其靜也異于下愚之靜，則其動(dòng)也異于下愚之動(dòng)，充五常百順之實(shí)以宰百為，志繼而事亦述矣。無(wú)他，人之生死、動(dòng)靜有間，而太和之絪缊本無(wú)間也。
此上二章，兼動(dòng)靜、生死而言。動(dòng)靜之幾，盡性之事，死生之故，立命之事，而一動(dòng)一靜，一屈一伸，理所必有而通于一，則一也。
天地之氣，雖聚散、攻取百途，然其為理也順而不妄。
聚則見(jiàn)有，散則疑無(wú)，既聚而成形象，則才質(zhì)性情各依其類(lèi)。同者取之，異者攻之，故庶物繁興，各成品匯，乃其品匯之成各有條理，故露雷霜雪各以其時(shí)，動(dòng)植飛潛各以其族，必?zé)o長(zhǎng)夏霜雪、嚴(yán)冬露雷、人禽草木互相淆雜之理。故善氣恒于善，惡氣恒于惡，治氣恒于治，亂氣恒于亂，屈伸往來(lái)順其故而不妄。不妄者，氣之清通，天之誠(chéng)也。
氣之為物，散入無(wú)形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。
散而歸于太虛，復(fù)其絪缊之本體，非消滅也。聚而為庶物之生，自絪缊之常性，非幻成也。聚而不失其常，故有生之后，雖氣稟物欲相窒相梏，而克自修治，即可復(fù)健順之性。散而仍得吾體，故有生之善惡治亂，至形亡之后，清濁猶依其類(lèi)。
太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物。萬(wàn)物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。
氣之聚散，物之死生，出而來(lái)，入而往，皆理勢(shì)之自然，不能已止者也。不可據(jù)之以為常，不可揮之而使散，不可挽之而使留，是以君子安生安死，于氣之屈伸無(wú)所施其作為，俟命而已矣。
然則圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。
氣無(wú)可容吾作為，圣人所存者神爾。兼體，謂存順沒(méi)寧也。神清通而不可象，而健順五常之理以順，天地之經(jīng)以貫，萬(wàn)事之治以達(dá)，萬(wàn)物之志皆其所涵。存者，不為物欲所遷，而學(xué)以聚之，問(wèn)以辨之，寬以居之，仁以守之，使與太和絪缊之本體相合無(wú)間，則生以盡人道而無(wú)歉，死以返太虛而無(wú)累，全而生之，全而歸之，斯圣人之至德矣。
彼語(yǔ)寂滅者，往而不返；釋氏以滅盡無(wú)余為大涅槃。
徇生執(zhí)有者，物而不化；
物，滯于物也。魏伯陽(yáng)、張平叔之流，鉗魂守魄，謂可長(zhǎng)生。
二者雖有間矣，
徇生執(zhí)有者尤拂經(jīng)而為必不可成之事。
以言乎失道則均焉。
皆不知?dú)庵磭L有有無(wú)而神之通于太和也。
此章乃一篇之大指，貞生死以盡人道，乃張子之絕學(xué)，發(fā)前圣之蘊(yùn)，以辟佛、老而正人心者也。朱子以其言既聚而散，散而復(fù)聚，譏其為大輪回。而愚以為朱子之說(shuō)反近于釋氏滅盡之言，而與圣人之言異?？鬃釉唬骸拔粗?，焉知死?！眲t生之散而為死，死之可復(fù)聚為生，其理一轍，明矣?！兑住吩唬骸熬珰鉃槲?，游魂為變?！庇位暾撸曛⒍斡谔撘?，為變，則還以生變化，明矣。又曰：“屈伸相感而利生焉?！鄙熘卸?，生而死也；屈之感而伸，非既屈者因感而可復(fù)伸乎？又曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！毙味希此^清通而不可象者也。器有成毀，而不可象者寓于器以起用，未嘗成，亦不可毀，器敝而道未嘗息也。以天運(yùn)物象言之，春夏為生、為來(lái)、為伸，秋冬為殺、為往、為屈，而秋冬生氣潛藏于地中，枝葉槁而根本固榮，則非秋冬之一消滅而更無(wú)余也。車(chē)薪之火，一烈已盡，而為焰、為煙、為燼，木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土，特希微而人不見(jiàn)爾。一甑之炊，濕熱之氣，蓬蓬勃勃，必有所歸，若庵蓋嚴(yán)密，則郁而不散。汞見(jiàn)火則飛，不知何往，而究歸于地。有形者且然，況其絪缊不可象者乎！未嘗有辛勤歲月之積，一旦悉化為烏有，明矣。故曰往來(lái)，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅。生滅者，釋氏之陋說(shuō)也。倘如散盡無(wú)余之說(shuō)，則此太極渾淪之內(nèi)，何處為其翕受消歸之府乎？又云造化日新而不用其故，則此太虛之內(nèi)，亦何從得此無(wú)盡之儲(chǔ)，以終古趨于滅而不匱邪？且以人事言之，君子修身俟命，所以事天；全而生之，全而歸之，所以事親。使一死而消散無(wú)余，則諺所謂伯夷、盜跖同歸一丘者，又何恤而不逞志縱欲，不亡以待盡乎！惟存神以盡性，則與太虛通為一體，生不失其常，死可適得其體，而妖孽、災(zāi)眚、奸回、濁亂之氣不留滯于兩間，斯堯、舜、周、孔之所以萬(wàn)年，而《詩(shī)》云“文王在上，於昭于天“，為圣人與天合德之極致。圣賢大公至正之道異于異端之邪說(shuō)者以此，則謂張子之言非明睿所照者，愚不敢知也。
聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。
聚而成形，散而歸于太虛，氣猶是氣也。神者，氣之靈，不離乎氣而相與為體，則神猶是神也，聚而可見(jiàn)，散而不可見(jiàn)爾，其體豈有不順而妄者乎！故堯、舜之神，桀、紂之氣，存于絪缊之中，至今而不易。然桀、紂之所暴者，氣也，養(yǎng)之可使醇，持之可使正，澄之可使清也；其始得于天者，健順之良能未嘗損也，存乎其人而已矣。
知虛空即氣，則有無(wú)、隱顯，神化、性命，通一無(wú)二，顧聚散、出入、形不形、能推本所從來(lái)，則深于《易》者也。
虛空者，氣之量；氣彌淪無(wú)涯而希微不形，則人見(jiàn)虛空而不見(jiàn)氣。凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有，散則隱，隱則人謂之無(wú)。神化者，氣之聚散不測(cè)之妙，然而有跡可見(jiàn)；性命者，氣之健順有常之理，主持神化而寓于神化之中，無(wú)跡可見(jiàn)。若其實(shí)，則理在氣中，氣無(wú)非理，氣在空中，空無(wú)非氣，通一而無(wú)二者也。其聚而出為人物則形，散而入于太虛則不形，抑必有所從來(lái)。蓋陰陽(yáng)者氣之二體，動(dòng)靜者氣之二幾，體同而用異則相感而動(dòng)，動(dòng)而成象則靜，動(dòng)靜之幾，聚散、出入、形不形之從來(lái)也?！兑住分疄榈溃⒗ざ?，乾六陽(yáng)以成健，坤六陰以成順，而陰陽(yáng)相摩，則生六子以生五十六卦，皆動(dòng)之不容已者，或聚或散，或出或入，錯(cuò)綜變化，要以動(dòng)靜夫陰陽(yáng)。而陰陽(yáng)一太極之實(shí)體，唯其富有充滿于虛空，故變化日新，而六十四卦之吉兇大業(yè)生焉。陰陽(yáng)之消長(zhǎng)隱見(jiàn)不可測(cè)，而天地人物屈伸往來(lái)之故盡于此。知此者，盡《易》之蘊(yùn)矣。
若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生于無(wú)自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之常。
老氏以天地如橐龠，動(dòng)而生風(fēng)，是虛能于無(wú)生有，變幻無(wú)窮；而氣不鼓動(dòng)則無(wú)，是有限矣，然則孰鼓其橐龠令生氣乎？有無(wú)混一者，可見(jiàn)謂之有，不可見(jiàn)遂謂之無(wú)，其實(shí)動(dòng)靜有時(shí)而陰陽(yáng)常在，有無(wú)無(wú)異也。誤解《太極圖》者，謂太極本末有陰陽(yáng)，因動(dòng)而始生陽(yáng)，靜而始生陰。不知?jiǎng)屿o所生之陰陽(yáng)，為寒暑、潤(rùn)燥、男女之情質(zhì)，乃固有之蘊(yùn)，其絪缊充滿在動(dòng)靜之先。動(dòng)靜者即此陰陽(yáng)之動(dòng)靜，動(dòng)則陰變于陽(yáng)，靜則陽(yáng)凝于陰，一震、巽、坎、離、艮、兌之生于乾、坤也；非動(dòng)而后有陽(yáng)，靜而后有陰，本無(wú)二氣，由動(dòng)靜而生，如老氏之說(shuō)也。
若謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠，以山河大地為見(jiàn)病之說(shuō)。
浮屠謂真空常寂之圓成實(shí)性，止一光明，藏而地水火風(fēng)根塵等皆由妄現(xiàn)，知見(jiàn)妄立，執(zhí)為實(shí)相。若謂太極本無(wú)陰陽(yáng)，乃動(dòng)靜所顯之影象，則性本清空，稟于太極，形有消長(zhǎng)，生于變化，性中增形，形外有性，人不資氣而生而于氣外求理，則形為妄而性為真，陷于其邪說(shuō)矣。
此道不明，正由懵者略知體虛空為性，
差愈于告子“食色性也”、荀子性惡之論爾。
不知本天道為用，
天即道為用，以生萬(wàn)物。誠(chéng)者，天之道也，陰陽(yáng)有實(shí)之謂誠(chéng)。
反以人見(jiàn)之小因緣天地。
但見(jiàn)來(lái)無(wú)所從，去無(wú)所歸，遂謂性本真空，天地皆緣幻立，事物倫理一從意見(jiàn)橫生，不睹不聞之中別無(wú)理氣。近世王氏之說(shuō)本此，唯其見(jiàn)之小也。
明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。
未能窮理知性而言天人之際，是謂躐等。
不悟一陰一陽(yáng)，范圍天地，通乎晝夜，三極大中之矩。
陰陽(yáng)二氣充滿太虛，此外更無(wú)他物，亦無(wú)間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也。散入無(wú)形而適得氣之體，聚為有形而不失氣之常，通乎死生猶晝夜也。晝夜者，豈陰陽(yáng)之或有或無(wú)哉！日出而人能見(jiàn)物，則謂之晝，日入而人不見(jiàn)物，則謂之夜；陰陽(yáng)之運(yùn)行，則通一無(wú)二也。在天而天以為象，在地而地以為形，在人而人以為性，性在氣中，屈伸通于一，而裁成變化存焉，此不可逾之中道也。
遂使儒、佛、老、莊混然一途，語(yǔ)天道性命者，不罔于恍惚夢(mèng)幻，則定以有生于無(wú)，為窮高極微之論。入德之途，不知擇術(shù)而求，多見(jiàn)其蔽于诐而陷于淫矣。
陷于佛者，如李翱、張九成之流，而富鄭公、趙清獻(xiàn)雖賢而不免；若陸子靜及近世王伯安，則屈圣人之言以附會(huì)之，說(shuō)愈淫矣。陷于老者，如王弼注《易》及何晏、夏侯湛輩皆其流也；若王安石、呂惠卿及近世王畿、李贄之屬，則又合佛、老以溷圣道，尤其淫而無(wú)紀(jì)者也。
氣坱然太虛，
坱然，猶言滃然，充滿盛動(dòng)貌。遍太虛中皆氣也。
升降飛揚(yáng)，未嘗止息，《易》所謂“絪缊”，莊生所謂“生物以息相吹”、“野馬”者與！
升降飛揚(yáng)，乃二氣和合之動(dòng)幾，雖陰陽(yáng)未形，而已全具殊質(zhì)矣?！吧镆韵⑾啻怠敝f(shuō)非也，此乃太虛之流動(dòng)洋溢，非僅生物之息也。引此者，言莊生所疑為生物之息者此也。
此虛實(shí)、動(dòng)靜之極，陰陽(yáng)、剛?cè)嶂肌?br />
虛者，太虛之量；實(shí)者，氣之充周也。升降飛揚(yáng)而無(wú)間隙，則有動(dòng)者以流行，則有靜者以凝止。于是而靜者以陰為性，雖陽(yáng)之靜亦陰也；動(dòng)者以陽(yáng)為性，雖陰之動(dòng)亦陽(yáng)也。陰陽(yáng)分象而剛?cè)岱中?，剛者?yáng)之質(zhì)，而剛中非無(wú)陰；柔者陰之質(zhì)，而柔中非無(wú)陽(yáng)。就象而言之，分陰分陽(yáng)；就形而言之，分柔分剛；就性而言之，分仁分義；分言之則辨其異，合體之則會(huì)其通，故張子統(tǒng)言陰陽(yáng)剛?cè)嵋愿胖?。機(jī)者，飛揚(yáng)升降不容已之幾；始者，形象之所由生也。
浮而上者陽(yáng)之清，降而下者陰之濁。
天地之法象，人之血?dú)獗砝?、耳目手足，以至魚(yú)鳥(niǎo)飛潛，草木華實(shí)，雖陰陽(yáng)不相離，而抑各成乎陰陽(yáng)之體。就其昭明流動(dòng)者謂之清，就其凝滯堅(jiān)強(qiáng)者謂之濁；陽(yáng)之清，引陰以偕升，陰之濁，挾陽(yáng)以俱降，其神之清通者，則貫徹乎其中而未有礙也。
其感遇聚散，為風(fēng)雨，為雪霜，萬(wàn)品之流形，山川之融結(jié)，糟粕煨燼，無(wú)非教也。
感者，交相感；陰感于陽(yáng)而形乃成，陽(yáng)感于陰而象乃著。遇者，類(lèi)相遇；陰與陰遇，形乃滋，陽(yáng)與陽(yáng)遇，象乃明。感遇則聚，聚已必散，皆升降飛揚(yáng)自然之理勢(shì)。風(fēng)雨、雪霜、山川、人物，象之顯藏，形之成毀，屢遷而已結(jié)者，雖遲久而必歸其原，條理不迷，誠(chéng)信不爽，理在其中矣。教者，朱子所謂“示人以理”是也。
氣聚，則離明得施而有形，
離明，在天為日，在人為目，光之所麗以著其形。有形則人得而見(jiàn)之，明也。
不聚，則離明不得施而無(wú)形。
無(wú)形則人不得而見(jiàn)之，幽也。無(wú)形，非無(wú)形也，人之目力窮于微，遂見(jiàn)為無(wú)也。心量窮于大，耳目之力窮于小。
方其聚也，安得不謂之客；方其散也，安得遽謂之無(wú)。
聚而明得施，人遂謂之有；散而明不可施，人遂謂之無(wú)。不知聚者暫聚，客也，非必為常存之主；散者，返于虛也，非無(wú)固有之實(shí)。人以見(jiàn)不見(jiàn)而言之，是以滯爾。
故圣人仰觀俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有無(wú)之故”。
明則謂有，幽則謂無(wú)，眾人之陋爾；圣人不然。
盈天地之間者，法象而已矣。
示人以可見(jiàn)者，此而已矣。
文理之察，非離不相睹也。
法象中之文理，唯目能察之，而所察者止于此；因而窮之，知其動(dòng)靜之機(jī)，陰陽(yáng)之始，屈伸聚散之通，非心思不著。
方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。
盡心思以窮神知化，則方其可見(jiàn)而知其必有所歸往，則明之中具幽之理；方其不可見(jiàn)而知其必且相感以聚，則幽之中具明之理；此圣人所以知幽明之故而不言有無(wú)也。言有無(wú)者，徇目而已；不斥言目而言離者，目其靜之形，敔按：成形則靜離其動(dòng)之用也。敔按：藏用于動(dòng)蓋天下惡有所謂無(wú)者哉！于物或未有，于事非無(wú)；于事或未有，于理非無(wú)；尋求而不得，怠惰而不求，則曰無(wú)而巳矣。甚矣言無(wú)之陋也！敔按：此即前章形不形之所從來(lái)也
氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水；知太虛即氣，則無(wú)無(wú)。
人之所見(jiàn)為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無(wú)有所謂無(wú)者。敔按：先子《和陳白沙六經(jīng)總在虛無(wú)里詩(shī)》云：“六經(jīng)總在虛無(wú)里，方信虛無(wú)不是無(wú)?！?br />
故圣人語(yǔ)性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。
性天之旨盡于《易》，《易》卦陰陽(yáng)互相叁伍，隨時(shí)變易，而天人之蘊(yùn)，幽明之故，吉兇大業(yè)之至賾備矣?！肚酚辛?yáng)，《坤》有六陰；而其交也，至《屯》《蒙》而二陽(yáng)參四陰，至《需》《訟》而二陰參四陽(yáng)，非陰陽(yáng)之有缺也?！锻汀贰睹伞分?yáng)麗于明，四陽(yáng)處于幽，《需》《訟》之二陰處于明，四陰處于幽；其形而見(jiàn)者為《屯》《蒙》，其隱而未見(jiàn)者為《鼎》《革》；形而見(jiàn)者為《需》《訟》，隱而未見(jiàn)者為《晉》《明夷》余仿此：變易而各乘其時(shí)，居其位，成其法象，非所見(jiàn)者有，所不見(jiàn)者無(wú)也。故曰“《乾》《坤》其《易》之蘊(yùn)邪”，言《易》藏畜陰陽(yáng)，具足充滿，以因時(shí)而成六十二象。惟其富有，是以日新，有幽明而無(wú)有無(wú)，明矣。
諸子淺妄，有有無(wú)之分，非窮理之學(xué)也。
淺則據(jù)離明所得施為有，不得施為無(wú)，徇目而心不通；妄則誣有為無(wú)，莊、列、淮南之流以之；而近世以無(wú)善無(wú)惡為良知者，亦惟其淺而成乎妄也。
太虛為清，清則無(wú)礙，無(wú)礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。
氣之未聚于太虛，希微而不可見(jiàn)，故清；清則有形有象者皆可入于中，而抑可入于形象之中，不行而至神也。反者，屈伸聚散相對(duì)之謂，氣聚于太虛之中則重而濁，物不能入，不能入物，拘礙于一而不相通，形之凝滯然也。其在于人，太虛者，心涵神也；濁而礙者，耳目口體之各成其形也。礙而不能相通，故嗜欲止于其所便利，而人己不相為謀；官骸不相易，而目不取聲，耳不取色；物我不相知，則利其所利，私其所私；聰明不相及，則執(zhí)其所見(jiàn)，疑其所罔。圣人知?dú)庵凵o(wú)恒而神通于一，故存神以盡性，復(fù)健順之本體，同于太虛，知周萬(wàn)物而仁覆天下矣。
凡氣，清則通，昏則壅，
天有光風(fēng)霽月、曀陰霾霧之異，人有高明廣大、庸沓鄙陋之殊，其理一也。
清極則神。
不為形礙，則有形者昭明寧?kù)o以聽(tīng)心之用而清極矣。神則合物我于一原，達(dá)死生于一致，絪缊合德，死而不亡。
故聚而有間，則風(fēng)行而聲聞具達(dá)，清之驗(yàn)與！
間，形中之虛也。心之種居形之間，惟存養(yǎng)其清通而不為物欲所塞，則物我死生，曠然達(dá)一，形不能礙，如風(fēng)之有牖即入，笙管之音具達(dá)矣。
不行而至，通之極與！
神，故不行而至。至清而通，神之效也。蓋耳目止于聞見(jiàn)，唯心之神徹于六合，周于百世。所存在此，則猶曠窅之墟，空洞之籟，無(wú)所礙而風(fēng)行聲達(dá)矣。
此二章言存神為圣功之極致。
由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名。
名者，言道者分析而名；言之各有所指，故一理而多為之名，其實(shí)一也。太虛即氣，絪缊之本體，陰陽(yáng)合于太和，雖其實(shí)氣也，而未可名之為氣；其升降飛揚(yáng)，莫之為而為萬(wàn)物之資始者，于此言之則謂之天。氣化者，氣之化也。陰陽(yáng)具于太虛絪缊之中，其一陰一陽(yáng)，或動(dòng)或靜，相與摩蕩，乘其時(shí)位以著其功能，五行萬(wàn)物之融結(jié)流止、飛潛動(dòng)植，各自成其條理而不妄，則物有物之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，處之必當(dāng)，皆循此以為當(dāng)然之則，于此言之則謂之道。此二句兼人物言之；下言性心，則專(zhuān)言人矣。太虛者，陰陽(yáng)之藏，健順之德存焉；氣化者，一陰一陽(yáng)，動(dòng)靜之幾，品匯之節(jié)具焉。秉太虛和氣健順相涵之實(shí)，而合五行之秀以成乎人之秉彝，此人之所以有性也。原于天而順乎道，凝于形氣，而五常百行之理無(wú)不可知，無(wú)不可能，于此言之則謂之性。人之有性，函之于心而感物以通，象著而數(shù)陳，名立而義起，習(xí)其故而心喻之，形也，神也，物也，三相遇而知覺(jué)乃發(fā)。故由性生知，以知知性，交涵于聚而有間之中，統(tǒng)于一心，由此言之則謂之心。順而言之，則惟天有道，以道成性，性發(fā)知道；逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天；而盡心知性，則存順沒(méi)寧，死而全歸于太虛之本體，不以客感雜滯遺造化以疵類(lèi)，圣學(xué)所以天人合一，而非異端之所可溷也。
鬼神者，二氣之良能也。
陰陽(yáng)相感，聚而生人物者為神；合于人物之身，用久則神隨形敝，敝而不足以存，復(fù)散而合于絪缊者為鬼。神自幽而之明，成乎人之能，而固與天相通；鬼自明而返乎幽，然歷乎人之能，抑可與人相感。就其一幽一明者言之，則神陽(yáng)也，鬼陰也，而神者陽(yáng)伸而陰亦隨伸，鬼者陰屈而陽(yáng)先屈，故皆為二氣之良能。良能者，無(wú)心之感合，成其往來(lái)之妙者也。凡陰用之分，不可執(zhí)一言者，類(lèi)如此；學(xué)者因所指而詳察，乃無(wú)拘滯之失。若謂死則消散無(wú)有，則是有神而無(wú)鬼，與圣人所言“鬼神之德盛”者異矣。
圣者，至誠(chéng)得天之謂；神者，太虛妙應(yīng)之目。
至誠(chéng)體太虛至和之實(shí)理，與絪缊未分之道通一不二，是得天之所以為天也。其所存之神，不行而至，與太虛妙應(yīng)以生人物之良能一矣。如此則生而不失吾常，死而適得吾體，跡有屈伸，而神無(wú)損益也。
凡天地法象，皆神化之糟粕爾。
日月、雷風(fēng)、水火、山澤固神化之所為，而亦氣聚之客形，或久或暫，皆已用之余也，而況人之耳目官骸乎！故形有屈伸，而神無(wú)幽明之異。語(yǔ)寂滅者不知不亡之良能，執(zhí)有徇生者據(jù)糟粕為常，其迷均矣。
天道不窮，寒暑已；眾動(dòng)不窮，屈伸已。
寒已而暑，暑已而寒，循環(huán)而如相反，四時(shí)之行，生殺之用，盡此矣：蓋二氣之噓吸也。屈者屈其所伸，伸者伸其所屈，群動(dòng)之變，不能離此二用，動(dòng)靜、語(yǔ)默、喜怒、行藏之變，盡此矣：蓋二氣之舒斂也。
鬼神之實(shí)，不越二端而已矣。
一噓一吸，一舒一斂，升降離合于太虛之中，乃陰陽(yáng)必有之幾。則鬼神者，天之所顯而即人之藏也。靜以成形，鬼之屬也，而可以迎神而來(lái)；動(dòng)而成用，神之屬也，而將成乎鬼以往。屈伸因乎時(shí)，而盡性以存神，則天命立于在我，與鬼神合其吉兇矣。
兩不立則一不可見(jiàn)，
陰陽(yáng)未分，二氣合一，絪缊?zhí)椭骟w，非目力所及，不可得而見(jiàn)也。
一不可見(jiàn)則兩之用息。
其合一而為太和者，當(dāng)其未成乎法象，陰陽(yáng)之用固息也。
兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。
虛必成實(shí)，實(shí)中有虛，一也。而來(lái)則實(shí)于此，虛于彼，往則虛于此，實(shí)于彼，其體分矣。止而行之，動(dòng)動(dòng)也；行而止之，靜亦動(dòng)也：一也。而動(dòng)有動(dòng)之用，靜有靜之質(zhì)，其體分矣。聚者聚所散，散者散所聚，一也。而聚則顯，散則微，其體分矣。清以為濁，濁固有清，一也。而清者通，濁者礙，其體分矣。使無(wú)一虛一實(shí)，一動(dòng)一靜；一聚一散，一清一濁，則可疑太虛之本無(wú)有，而何者為一。惟兩端迭用，遂成對(duì)立之象，于是可知所動(dòng)所靜，所聚所散，為虛為實(shí)，為清為濁，皆取給于太和絪缊之實(shí)體。一之體立，故兩之用行；如水唯一體，則寒可為冰，熱可為湯，于冰湯之異，足知水之常體。
感而后有通：不有兩，則無(wú)一。
陰陽(yáng)合于太和，而性情不能不異；惟異生感，故交相欣合于既感之后，而法象以著。藉令本無(wú)陰陽(yáng)兩體虛實(shí)清濁之實(shí)，則無(wú)所容其感通，而謂未感之先初無(wú)太和，亦可矣；今既兩體各立，則溯其所從來(lái)，太和之有一實(shí)，顯矣。非有一則無(wú)兩也。
故圣人以剛?cè)崃⒈?，《乾》《坤》毀則無(wú)以見(jiàn)《易》。
圣人之存神，本合乎至一之太虛，而立教之本，必因陰陽(yáng)已分、剛?cè)岢上笾w，蓋以由兩而見(jiàn)一也。乾之六陽(yáng)，坤之六陰，健順之德具足于法象，故相摩相蕩，成六十二卦之變易，以盡天下之?dāng)蛿?。若陰?yáng)不純備乎乾、坤，則六十二象之往來(lái)者何所從生邪，其何以見(jiàn)《易》乎，圣人成天下之盛德大業(yè)于感通之后，而以合絪缊一氣和合之體，修人事即以肖天德，知生即以知死，存神即以養(yǎng)氣，惟于二氣之實(shí)，兼體而以時(shí)用之爾。
游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬(wàn)殊；
游氣，氣之游行也，即所謂升降飛揚(yáng)。紛擾者，無(wú)心之化，無(wú)擇于施，陰陽(yáng)老少互相遇而無(wú)一成之軌，乾、坤立而六子、五十六象多寡消長(zhǎng)之無(wú)典要，成天下之至賾，乃其象矣。合者，陰陽(yáng)之始本一也，而因動(dòng)靜分而為兩，迨其成又合陰陽(yáng)于一也。如男陽(yáng)也而非無(wú)陰，女陰也而亦非無(wú)陽(yáng)，敔按：如氣血魂魄之屬，男女畢具，是陽(yáng)必具陰，陰必具陽(yáng)也以至于草木魚(yú)鳥(niǎo)，無(wú)孤陽(yáng)之物，亦無(wú)孤陰之物，唯深于格物者知之。時(shí)位相得，則為人，為上知；不相得，則為禽獸，為下愚；要其受氣之游，合兩端于一體，則無(wú)有不兼體者也。
其陰陽(yáng)兩端，循環(huán)不已者，立天地之大義。
義者，居正有常而不易之謂。陰陽(yáng)不偏，循環(huán)不息，守正以待感，物得其宜，為經(jīng)常不易之道，此仁義中正之理所從出。曰誠(chéng)，曰無(wú)妄，曰不息，曰敦化，皆謂此也。然則萬(wàn)殊之生，因乎二氣，二氣之合，行乎萬(wàn)殊，天地生生之神化，圣人應(yīng)感之大經(jīng)，概可知矣。
“日月相推而明生，寒暑相推而歲成?！?br />
《易·系傳》文。
神易無(wú)方體，
《易·系傳》云：“神無(wú)方而易無(wú)體?！睙o(wú)方者，無(wú)方而非其方，無(wú)體者，無(wú)體而非其體，屈伸不異明矣。
一陰一陽(yáng)，
《系傳》云：“一陰一陽(yáng)之謂道?！币灰徽?，參伍相雜合而有辨也。卦或五陽(yáng)一陰，或五陰一陽(yáng)，乃至純乾純坤，而陰陽(yáng)并建以為《易》之蘊(yùn)，亦一陰一陽(yáng)也，則陰陽(yáng)之不以屈伸而息亦明矣。
陰陽(yáng)不測(cè)，
《系傳》云：“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神?！辈粶y(cè)者，乘時(shí)因變，初無(wú)定體，非“幽明異致，陰陽(yáng)分界”如邵子“四方八段”之說(shuō)，亦非“死此生彼，各有分段”如浮屠之言明矣。
皆所謂通乎晝夜之道也。
晝夜者，非天之有異，乃日月出沒(méi)，而人之離明有得施不得施之別爾。日月寒暑之兩行，一陰一陽(yáng)之殊建，人以睹其明，定其歲，而謂之為方體；實(shí)則無(wú)方無(wú)體，陰陽(yáng)不測(cè)，合同于絪缊而任其變化，乃神易陰陽(yáng)之固然也。晝夜分兩端，而天之運(yùn)行一；生死分兩端，而神之恒存一；氣有屈伸，神無(wú)生滅，通乎其道，兩立而一見(jiàn)，存順沒(méi)寧之道在矣。
晝夜者，天之一息乎！寒暑者，天之晝夜乎！
氣之屈伸往來(lái)，一也。
天道春秋分而氣易，猶人一寤寐而魂交。
寤則魂交于明，寐則魂交于幽，神固未嘗亡也。
魂交成夢(mèng)，百道紛紜，對(duì)寤而言，一身之晝夜也；氣交為春，萬(wàn)物糅錯(cuò)，對(duì)秋而言，天之晝夜也。
魂交者，專(zhuān)指寐而言。身內(nèi)為幽，身外為明；生物者客形爾，暫而不常，還原而忘其故，故如夢(mèng)。秋冬斂物之精，適得太虛絪缊之體，故如寐之返于真也。晝?yōu)樯?，夜為死，氣通乎晝夜者，合寤寐而如一，故君子無(wú)不正之夢(mèng)而與寤通理。
此篇之旨，以存神而全歸其所從生之本體，故以秋配晝寤，以春配夜夢(mèng)。而下章推物欲之所自出，唯不能通夜于晝，而任魂交之紛紜，故有發(fā)無(wú)斂，流于濁而喪其清，皆隨氣遷流，神不存而成貞淫交感之勢(shì)也。
舊與下通一章，今按文義分為二章。
氣本之虛，則湛本無(wú)形，感而生則聚而有象。
湛，澄澈而止也。感而生，游氣交感而人資以生也。言太和絪缊為太虛，以有體無(wú)形為性，可以資廣生大生而無(wú)所倚，道之本體也。二氣之動(dòng)，交感而生，凝滯而成物我之萬(wàn)象，雖即太和不容已之大用，而與本體之虛湛異矣。
有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。
以氣化言之，陰陽(yáng)各成其象，則相為對(duì)，剛?cè)?、寒溫、生殺，必相反而相為仇；乃其究也，互以相成，無(wú)終相敵之理，而解散仍返于太虛。以在人之性情言之，已成形則與物為對(duì)，而利于物者損于己，利于己者損于物，必相反而仇；然終不能不取物以自益也，和而解矣。氣化性情，其機(jī)一也。
故愛(ài)惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲，
相反相仇則惡，和而解則愛(ài)。陰陽(yáng)異用，惡不容已；陰得陽(yáng)，陽(yáng)得陰，乃遂其化，愛(ài)不容已；太虛一實(shí)之氣所必有之幾也，而感于物乃發(fā)為欲，情之所自生也。
倏而生，忽而成，不容有毫發(fā)之間，其神矣夫！
愛(ài)惡之情無(wú)端而不暫息者，即太虛之氣一動(dòng)一靜之幾；物無(wú)不交，則情無(wú)不起，蓋亦不疾而速，不行而至也。存神以合湛，則愛(ài)惡無(wú)非天理矣。
造化所成，無(wú)一物相肖者，
大同必有小異。
以是知萬(wàn)物雖多，其實(shí)一物；無(wú)無(wú)陰陽(yáng)者，
若使但依種性而成，則區(qū)別而各相肖；唯聚而成，散而毀，既毀而復(fù)聚，一唯陰陽(yáng)之變合，故物無(wú)定情，無(wú)定狀，相同而必有異。足知陰陽(yáng)行乎萬(wàn)物之中，乘時(shí)以各效，全具一絪缊之體而特微爾。
以是知天地變化，二端而已。
一氣之中，二端既肇，摩之蕩之而變化無(wú)窮，是以君子體之，仁義立而百王不同法，千圣不同功。
萬(wàn)物形色，神之糟粕，
生而榮，如糟粕之含酒醴；死而槁，如酒醴盡而糟粕存；其究糟粕亦有所歸，歸于神化。
“性與天道”云者，易而已矣。
神之有其理，在天為道，凝于人為性。易，變易也。陰陽(yáng)摩蕩，八卦興，六十四象成，各有時(shí)位錯(cuò)綜，而陰陽(yáng)、剛?cè)帷⑷柿x之體立，皆神之變易也。互相易而萬(wàn)物各成其形色，變易之妙，健順五常之用為之，故圣人存神以盡性而合天。敔按：神無(wú)方，易即其方；易無(wú)體，神即其體
心所以萬(wàn)殊者，摩外物為不一也，
心函絪缊之全體而特微爾，其虛靈本一。而情識(shí)意見(jiàn)成乎萬(wàn)殊者，物之相感，有同異，有攻取，時(shí)位異而知覺(jué)殊，亦猶萬(wàn)物為陰陽(yáng)之偶聚而不相肖也。
天大無(wú)外，其為感者，絪缊二端而已。
絪缊之中，陰陽(yáng)具足，而變易以出，萬(wàn)物并育于其中，不相肖而各成形色，隨感而出，無(wú)能越此二端。人心萬(wàn)殊，操縱、取舍、愛(ài)惡、慈忍，一唯此陰陽(yáng)之翕辟，順其理則為圣，從其妄則為狂，圣狂之分，在心幾變易之間，非形色之有善惡也。
物之所以相感者，利用出入，莫知其鄉(xiāng)。一萬(wàn)物之妙者與！敔按：此節(jié)言天人合一之原，故下文以“天與人交勝”發(fā)明其感通
此言圣人存神之妙，物無(wú)不相感應(yīng)之理。其出而加乎物，物入而應(yīng)乎己，用無(wú)不利，有不知其所以然而然之妙。蓋由萬(wàn)物之生成，俱神為之變易，而各含絪缊?zhí)椭粴?，是以圣狂異趣，靈蠢異情，而感之自通，有不測(cè)之化焉。萬(wàn)物之妙，神也；其形色，糟粕也；糟粕異而神用同，感之以神而神應(yīng)矣。
氣與志，天與人，有交勝之理。
氣者，天化之撰；志者，人心之主；勝者，相為有功之謂。唯天生人，天為功于人而人從天治也。人能存神異性以保合太和，而使二氣之得其理，人為功于天而氣因志治也。不然，天生萬(wàn)殊，質(zhì)偏而性隱，而因任糟粕之嗜惡攻取以交相競(jìng)，則濁惡之氣日充塞于兩間，聚散相仍，災(zāi)眚兇頑之所由彌長(zhǎng)也。
圣人在上而下民咨，氣壹之動(dòng)志也；鳳凰儀，志壹之動(dòng)氣也。
堯、舜在上而下民有昏墊之咨，其時(shí)氣偶不順，于是圣人憂勤以相天之不足，氣專(zhuān)于偏戾，而圣人之志在勝天，不容不動(dòng)也。地平天成，風(fēng)凰來(lái)儀，則圣人勝天之功用成，而天為之動(dòng)矣。人物之生，皆絪缊一氣之伸聚，雖圣人不能有所損益于太和；而二氣既分，吉兇、善不善以時(shí)位而不齊，圣人貞其大常，存神以御氣，則為功于變化屈伸之際，物無(wú)不感而天亦不能違之，此圣道之所自立，而異于異端之徇有以私一己，滅有以忘天下之诐辭也。敔按：此言氣動(dòng)志，志動(dòng)氣，猶言天勝人，人勝天也。今《孟子大全集》以此釋本文，失其旨矣
參兩篇
此篇備言天地日月五行之理數(shù)，理本于一而通極于萬(wàn)變，以因象數(shù)而見(jiàn)理之一原。但所言日月疾遲與歷家之言異，太祖高皇帝嘗譏其非。天象高遠(yuǎn)，不能定其孰是，而以二曜南北發(fā)斂遲疾例之，則陽(yáng)疾陰遲之說(shuō)未可執(zhí)。據(jù)愚謂在天者即為理，不可執(zhí)理以限天。《正蒙》一書(shū)，唯此為可疑，善讀者存之以待論可也。
地所以兩，分剛?cè)崮信е?，法也；天所以參，一太極兩儀而象之，性也。
天一地二，陽(yáng)之爻函三為一而奇，陰之爻得三之二而偶，偶則分，奇則合。在天者渾淪一氣，凝結(jié)為地，則陰陽(yáng)分矣。植物有剛?cè)嶂?，?dòng)物有男女之別。效者，效著以成形也。法者，物形之定則。凡山川、金石、草木、禽蟲(chóng)以至于人，成乎形者皆地之效而物之法則立焉，兩者之分不可強(qiáng)而合矣。若其在天而未成乎形者，但有其象，絪缊渾合，太極之本體，中函陰陽(yáng)自然必有之實(shí)，則于太極之中，不昧陰陽(yáng)之象而陰陽(yáng)未判，固即太極之象，合而言之則一，擬而議之則三，象之固然也。性以理言，有其象必有其理，惟其具太和之誠(chéng)，故太極有兩儀，兩儀合而為太極，而分陰分陽(yáng)，生萬(wàn)物之形，皆秉此以為性。象者未聚而清，形者已聚而濁，清者為性為神，濁者為形為法。
此章引伸《周易》參天兩地之說(shuō)，而推其所以然之理。而君子因有形之耳目官骸，即物而盡其當(dāng)然之則，進(jìn)退、舒卷各有定經(jīng)，體無(wú)形有象之性，以達(dá)天而存其清虛一大之神，故存心養(yǎng)性，保合太和，則參兩相倚以起化，而道在其中矣。
一物兩體，氣也。
絪缊?zhí)?，合于一氣，而陰?yáng)之體具于中矣。
一故神，張子自注：兩在故不測(cè)
神者，不可測(cè)也，不滯則虛，善變則靈，太和之氣，于陰而在，于陽(yáng)而在。其于人也，含于虛而行于耳目口體膚發(fā)之中，皆觸之而靈，不能測(cè)其所在。
兩故化，張子自注：推行于一
自太和一氣而推之，陰陽(yáng)之化自此而分，陰中有陽(yáng)，陽(yáng)中有陰，原本于太極之一，非陰陽(yáng)判離，各自孳生其類(lèi)。故獨(dú)陰不成，孤陽(yáng)不生，既生既成，而陰陽(yáng)又各殊體。其在于人，剛?cè)嵯酀?jì)，義利相裁，道器相需，以成酬酢萬(wàn)變之理，而皆協(xié)于一。
此天之所以參也。
自其神而言之則一，自其化而言之則兩。神中有化，化不離乎神，則天一而已，而可謂之參。故陽(yáng)爻奇，一合三于一；陰偶，一分一得二；陽(yáng)爻具陰，陰爻不能盡有陽(yáng)也，分則太極不離而離矣。
地純陰凝聚于中，天浮陽(yáng)運(yùn)旋于外，此天地之常體也。
此言天者，天之體也。聚而成形者謂之陰，動(dòng)而有象者謂之陽(yáng)。天包地外，地在天中，渾天之說(shuō)如此。
恒星不動(dòng)，純系乎天，與浮陽(yáng)運(yùn)旋而不窮者也。
恒星，三垣二十八宿之經(jīng)星。此言不動(dòng)，謂其左旋者天體也。然以北斗回指言之，抑未可通。
日月五星逆天而行，并包乎地者也。
并包乎地，言居地之外，與地為體而同轉(zhuǎn)。以經(jīng)星屬天，以七政屬地，乃張子之創(chuàng)說(shuō)。
地在氣中，雖順天左旋，其所系辰象隨之，稍遲則反移從而右爾；
所系辰象，謂日月五星也。七政隨天左旋，以遲而見(jiàn)為右轉(zhuǎn)。張子盡破歷家之說(shuō)，未問(wèn)孰是，而謂地亦動(dòng)而順天以旋，則地之不旋，明白易見(jiàn)，竊所未安。
間有緩速不齊者，七政之性殊也。
如歷家之說(shuō)，月最速，金、水、日次之，火次之，木次之，土星最遲。此隨天左旋之說(shuō)反是。七政既隨地而行，又安得自行其性？此亦未安。
月陰精，反乎陽(yáng)者也，故其右行最速；
右行最速，左行最緩也。
日為陽(yáng)精，然其質(zhì)本陰，故其右行雖緩，亦不純系乎天，如恒星不動(dòng)。
以外景內(nèi)暗《離》卦之象推之，故曰其質(zhì)本陰。不純系乎天者，謂并包乎地也。
金、水附日前后進(jìn)退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。
未詳。
鎮(zhèn)星地類(lèi)，然根本五行，雖其行最緩，亦不純系乎地也。
謂根本五行者，木、火、水、金皆依土而生者也。行最緩，以不及天而行，如左旋之說(shuō)，則其行于七政為最速。不純系乎地，二十八歲而其行始不及天一周，幾與天同其健行矣。
火者亦陰質(zhì)，為陽(yáng)萃焉，然其氣比日而微，故其遲倍日。
陽(yáng)萃者，陽(yáng)聚于外而含陰也。其遲差日一倍，二歲而一周天。
惟木乃歲一盛衰，故歲歷一辰。辰者，日月一交之次，有歲之象也。
辰，十有二次也；日月交者，一月則易一次而交之。說(shuō)與歷家異。歷家以象起數(shù)，此以理論數(shù)，此其所以異乎！
凡圓轉(zhuǎn)之物，動(dòng)必有機(jī)；既謂之機(jī)，則動(dòng)非自外也。古今謂天左旋，此直至粗之論爾，不考日月出沒(méi)，恒星昏曉之變。
此直謂天體不動(dòng)，地自內(nèi)圓轉(zhuǎn)而見(jiàn)其差，于理未安。
愚謂在天而運(yùn)者，唯七曜而已。
即所謂系乎地而不系乎天也。系乎地，故與地偕動(dòng)，遲緩但因其性爾。
恒星所以為晝夜者，直以地氣乘機(jī)左旋于中。故使恒星河漢因北為南，日月因天隱見(jiàn)。
“左”，當(dāng)作“右”。謂地氣圜轉(zhuǎn)。與歷家四游之說(shuō)異。
太虛無(wú)體，則無(wú)以驗(yàn)其遷動(dòng)于外也。
太虛，至清之郛郭，固無(wú)體而不動(dòng)；而坱然太虛之中，虛空即氣，氣則動(dòng)者也。此義未安。
天左旋，處其中者順之，少遲則反右矣。
處其中者，謂日月五星。其說(shuō)謂七曜亦隨天左旋，以行遲而不及天，人見(jiàn)其退，遂謂右轉(zhuǎn)。與歷家之說(shuō)異，未詳孰是；而與前地旋而見(jiàn)天之左，抑不相通。
地，物也；天，神也；物無(wú)逾神之理，顧有地斯有天，若其配然爾。
天無(wú)體，太和絪缊之氣，為萬(wàn)物所資始，屈伸變化，無(wú)跡而不可測(cè)，萬(wàn)物之神所資也。聚而為物，地其最大者爾。逾，謂越此而別有也。地不能越天之神而自為物，成地者天，而天且淪浹于地之中，本不可以相配。但人之生也資地以生，有形乃以載神；則就人言之，地之德可以配天爾。知此，則抗方澤之祀于圜丘，伸母斬衰之服以齊于父，徇形重養(yǎng)而不恤義，后世所以淪乎幽而成乎亂也。張子之論韙矣。
地有升降，日有修短。地雖凝聚不散之物，然二氣升降其間，相從而不已也。
《月令》言“天氣下降，地氣上升”，謂氣也；此則言形隨氣而升降，未審然否。
陽(yáng)日上，地日降而下者，虛也：陽(yáng)日降，地日進(jìn)而上者，盈也。
謂冬至以后，地日漸下，去日漸遠(yuǎn)而晝長(zhǎng)；夏至以后，地日漸高，去日漸近而晝短；與日行南北二陸之說(shuō)異。虛，謂天地之間空曠；盈，謂天地相近而氣充滿。
此一歲寒暑之候也。
謂地高近日則暑，地下遠(yuǎn)日則寒，不用南北二陸遠(yuǎn)近之說(shuō)。
至于一晝夜之盈虛升降，則以海水潮汐驗(yàn)之為信：
以潮驗(yàn)地之升降，謂地升則潮落，地降則潮生，地有一歲之大升降，又有一晝夜之小升降也。其謂寒暑因地之升降，皆自此測(cè)之。乃水亦地中之一物，故謂土為四行根本，而水必比地以安，則未可以水之盈虛驗(yàn)地之升降矣。
然其間有小大之差，則系日月朔望，其精相感。
此說(shuō)又與上異。水之盈虛與月相感，使誠(chéng)因乎此，則非地之升降矣。不及專(zhuān)家之學(xué)，以渾天質(zhì)測(cè)及潮汐南北異候驗(yàn)之之為實(shí)也。敔按：質(zhì)測(cè)之說(shuō)出近日，歷家謂據(jù)法象以質(zhì)實(shí)測(cè)之
日質(zhì)本陰，月質(zhì)本陽(yáng)；
日，火之精也，火內(nèi)暗而外明，《離》中陰也；月，水之精也，水內(nèi)明而外暗，《坎》中陽(yáng)也。日月不可知，以水火《坎》《離》測(cè)之。
故于朔望之際，精魄反交，則光為之食矣。
謂日精月魄交射，而易其外見(jiàn)之陰陽(yáng)，故光為之奪。與歷家之說(shuō)異，歷說(shuō)為允。
虧盈法：
謂月晦朔弦望虧盈之理。
月于人為近，日遠(yuǎn)在外，故月受日光常在于外，人視其初終如鉤之曲，及其中天也如半璧然，此虧盈之驗(yàn)也。
此說(shuō)未詳。虧盈之故，曉然易知，沈存中之說(shuō)備矣。
月所位者陽(yáng)，故受日之光，不受日之精，相望中弦則光為之食，精之不可以二也。
位，謂定位而成質(zhì)也。不受日之精，精相食則光亦不受，《坎》外之陰不為陽(yáng)易也。此以理推度，非其實(shí)也。天者理所自出，在天者即為理，執(zhí)理以測(cè)之，必有所窒矣。日月食自以歷家之說(shuō)為允，但暗虛之說(shuō)，疑不可從爾。
日月雖以形相物，
因其形而各謂之一物。
考其道則有施受健順之差焉。
日施光而月受之，施者健，受者順也。所以謂日陽(yáng)而月陰，道取諸此。
星月金水受光于火日，陰受而陽(yáng)施也。
謂星亦受日光，近天文家亦有云然者。然以太白晝見(jiàn)驗(yàn)之，與月之在晝而暗者異，則說(shuō)亦難通。金水受光于日火，以鏡及止水驗(yàn)之，亦物理之一端而已。
陰陽(yáng)之精互藏其宅，則各得其所安。
精者，陰陽(yáng)有兆而相合，始聚而為清微和粹，含神以為氣母者也。茍非此，則天地之間，一皆游氣而無(wú)實(shí)矣?；ゲ仄湔?，陽(yáng)入陰中，陰麗陽(yáng)中，坎、離其象也。太和之氣，陰陽(yáng)渾合，互相容保其精，得太和之純粹，故陽(yáng)非孤陽(yáng)，陰非寡陰，相函而成質(zhì)，乃不失其和而久安。
故日月之形，萬(wàn)古不變。
互藏之精相得而不舍，則其相生也不窮，固與太虛之太和通理。天不變，故日月亦不變。
若陰陽(yáng)之氣，則循環(huán)迭至，聚散相蕩，升降相求，絪缊相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能。
此則就分陰分陽(yáng)各成其氣以主群動(dòng)者言也。循環(huán)迭至，時(shí)有衰王，更相為主也。聚散相蕩，聚則成而蕩其散者之弱，散則游而蕩其聚者之滯也。升降相求，陰必求陽(yáng)，陽(yáng)必求陰，以成生化也。絪缊相揉，數(shù)本虛清，可以互入，而主輔多寡之不齊，揉雜無(wú)定也。二氣所生，風(fēng)雷、雨雪、飛潛、動(dòng)植、靈蠢、善惡皆其所必有，故萬(wàn)象萬(wàn)物雖不得太和之妙，而必兼有陰陽(yáng)以相宰制，形狀詭異，性情區(qū)分，不能一也；不能一則不能久。
此其所以屈伸無(wú)方，運(yùn)行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉？
屈伸無(wú)方者，生死之所以不恒，而聚散不能仍復(fù)其故也。運(yùn)行不息，則雖不復(fù)其故，而伸者屈，屈者必伸也。鼓動(dòng)于太虛之中，因氣之純雜，而理之昏明、強(qiáng)柔，性各別矣。故自風(fēng)雷水火以至犬牛蛇虎，各成其性而自為理，變化數(shù)遷，無(wú)一成之法則也。以此論之，太和未分之前，初得其精者，日月也；陰陽(yáng)成質(zhì)以后，而能全其精者，人也。人之所以繼天立極，與日月之貞明同其誠(chéng)而不息；能無(wú)喪焉，斯圣矣。
“日月得天”，得自然之理也，非蒼蒼之形也。
此上二節(jié)，皆因《易》“日月得天而能久照”之義而推言之。自然者，有自而然也。陰陽(yáng)合而各有良能，神氣凝而為精，此日月之所自而能久照者，與太虛保合太和于無(wú)聲無(wú)臭之中者同其理，故日“得天”。
閏余生于朔，不盡周天之氣。
三百六十五日有奇而天氣一周，一歲之朔十二，止得三百五十四日有奇。不盡者，氣盈朔虛也。置閏者，所以合月于日。
而世傳交食法，與閏異術(shù)，蓋有不知而作者爾。
合朔之法，以日月為朔望之準(zhǔn)，用推閏余，乃使分秒之積不差，如穀梁子晦食食既朔之說(shuō)，及《四分》《三統(tǒng)》諸歷有經(jīng)朔無(wú)定朔，皆不知而作也。此法今歷為密。
陽(yáng)之德主于遂，陰之德主于閉。
德，謂性情功效；性情者其所自據(jù)之德，功效者見(jiàn)德于物也。遂，發(fā)生成物；閉，收藏自成。凡發(fā)生暘遂，皆陽(yáng)之為而用夫陰；收斂成形，皆陰之為而保其陽(yáng)。天地、水火、四時(shí)、百物、仁義、禮樂(lè)無(wú)不然者。
陰性凝聚，陽(yáng)性發(fā)散；陰聚之，陽(yáng)必散之，其勢(shì)均散。
天地之化，人物之生，皆具陰陽(yáng)二氣。其中陽(yáng)之性散，陰之性聚，陰抱陽(yáng)而聚，陽(yáng)不能安于聚必散，其散也陰亦與之均散而返于太虛。
陽(yáng)為陰累，則相持為雨而降；陰為陽(yáng)得，則飄揚(yáng)為云而升。
雨云皆陰也，陰氣迫聚于空虛而陽(yáng)不得下交，陽(yáng)為陰累矣。然陽(yáng)不久困，持于上而使陰不升，陰勢(shì)終抑而雨降，陽(yáng)乃通矣。陰氣緩聚而欲升，與陽(yáng)不相亢，而相入以相得也，則陽(yáng)因其緩而受之。以其從容漸散輕清不聚者為陽(yáng)，雖含陰氣亦陽(yáng)也；其聚于地中與地為體者為陰，雖含陽(yáng)氣亦陰也。凡陰陽(yáng)之名義不一，陰亦有陰陽(yáng)，陽(yáng)亦有陰陽(yáng)，非判然二物，終不相雜之謂。
故云物班布太虛者，陰為風(fēng)驅(qū)，斂聚而未散者也。
陰氣上升，初尚輕微，無(wú)形無(wú)象，陽(yáng)氣欲散之，而驅(qū)之太驟，則陰弗能即與相得，而相保以聚，有為雨之勢(shì)，故曰斂聚；然多不雨，彌久而后交于陽(yáng)，故曰未散。前言飄揚(yáng)而升者，倏起旋滅之云；此言班布太虛者，彌亙不散之云也。
凡陰氣凝聚，
凝聚于地上也。地天之際，人物之區(qū)，陰陽(yáng)往來(lái)之沖，氣為尤厚。天氣渾淪，入有入無(wú)，一也，而入有者以有礙而難散，則氣聚于其間，輪屯紛遝，天氣舒緩以入，地氣得之相挾以聚，因互相凝結(jié)，即陽(yáng)氣亦以聚而成陰矣。陰陽(yáng)有定性而無(wú)定質(zhì)也，故獨(dú)言陰而不言陽(yáng)。
陽(yáng)在內(nèi)者不得出，則奮擊而為雷霆；
內(nèi)，地中也。陰氣在外錮之，迫而怒發(fā)?！墩稹?，二陰錮一陽(yáng)于內(nèi)，雷從地出之象。
陽(yáng)在外者不得入，則周旋不舍而為風(fēng)。
外，地上空界也?？斩鵁o(wú)礙，可恣其游衍周旋。不舍，八風(fēng)相報(bào)也?！顿恪?，二陽(yáng)在一陰之上，風(fēng)行地上之象。
其聚有遠(yuǎn)近、虛實(shí)，故雷風(fēng)有小大、暴緩。
聚，陰聚也。陰之所聚，陽(yáng)所不得而出入也。遠(yuǎn)則風(fēng)大而緩，近則風(fēng)小而暴，虛則雷易出而小，實(shí)則雷難出而暴。
和而散則為霜雪雨露，
雨雪則陰降入地中而任陽(yáng)之出入，和而散其聚矣；霜露又其微而緩者。
不和而散則為戾氣曀霾；
陽(yáng)急欲散而陰之凝結(jié)益固，然其勢(shì)必不能久聚，激為戾氣曀霾而后散焉。戾氣，雹類(lèi)。
陰常散緩，受交于陽(yáng)，則風(fēng)雨調(diào)，寒暑正。
陰之必聚，其性然也。聚之緩而不惜散，則風(fēng)雨應(yīng)候，而不怙結(jié)以成戾，風(fēng)雨時(shí)，則寒暑有節(jié)而正矣。
此章言雷風(fēng)云雨之化，精極理勢(shì)，于篇中尤醇矣。
天象者，陽(yáng)中之陰；風(fēng)霆者，陰中之陽(yáng)。
輕清上浮者陽(yáng)也，而有象有形，聚者為陰：出地而有實(shí)者陰也，而形無(wú)固形，究歸于散為陽(yáng)。故曰“立天之道，曰陰與陽(yáng)，立地之道，曰柔與剛”，非判然兩分而不相合也。
雷霆感動(dòng)雖速，然其所由來(lái)亦漸爾。
陽(yáng)氣積習(xí)于地中，盈而后奮。
能窮神化所從來(lái)，德之盛者與？
德盛于中，故神化疾速，于雷霆可驗(yàn)：如伊尹樂(lè)堯舜之道，一介無(wú)非道義，故一出而伐夏救民，莫之能御，其所從來(lái)者盛也。
火日外光，能直而施；金水內(nèi)光，能辟而受。受者隨材各得，
大小、昏明各如其量而止。
施者所應(yīng)無(wú)窮。
容光必照，遠(yuǎn)而不御。
神與形，天與地之道與？
形則限于其材，故耳目雖靈，而目不能聽(tīng)，耳不能視。且見(jiàn)聞之知，止于已見(jiàn)已聞，而窮于所以然之理。神則內(nèi)周貫于五官，外泛應(yīng)于萬(wàn)物，不可見(jiàn)聞之理無(wú)不燭焉，天以神施，地以形應(yīng)，道如是也。地順乎天，則行無(wú)疆；耳目從心，則大而能化；施者為主，受者為役。明乎此，則窮神合天之學(xué)得其要矣。
此上二章，因天化以推心德之主宰，尤學(xué)者所宜盡心也。
“木曰曲直”，能即曲而反伸也；
既曲可伸，伸抑可曲。
“金曰從革”，一從革而不能自反也。
從者，不易其質(zhì)，革者，其形可變。能從能革，具斯二德，此云不能自反，于義未安。
水火，氣也，故炎上潤(rùn)下，與陰陽(yáng)升降，土不得而制焉。
水火，有質(zhì)而勝用在氣，氣，故可旁達(dá)，與金木之用止于形中異矣。與陰陽(yáng)升降者，以陰陽(yáng)升降為體也。土不得制者，不受命于土也。炎以散寒，潤(rùn)以解燥，與上升下燥各為二德，此獨(dú)就上下釋之。
木金者，土之華實(shí)也，
木者，土之敷榮；金，土之結(jié)而堅(jiān)者爾。
其性有水火之雜。故水之為物，水漬則生，火然而不離也，蓋得土之浮華于水火之交也。金之為物，得火之精于土之燥，得水之精于水當(dāng)作土之濡，故水火相待而不相害，爍之反流而不耗，蓋得土之精實(shí)于水火之際也。
漬而生，然而不離，惟其中有水火之性也。水火之交，謂水火之氣與陰陽(yáng)升降，融徹土中，故土感其氣，合同而化，以發(fā)生浮華，以此知土中具有燥濡之性，為水火所資生，雖不能制，自包函之。燥者，土函火；濡者，土函水，木受水火之氣，故??；金乃水火之精所結(jié)，故實(shí)。相待，謂金有津潤(rùn)還可生水，燧鏡還可生火，交相待以生，不相害，謂水火不能毀金，火雖爍金而金反流。流者，生動(dòng)之機(jī)?；鸺热ト詿o(wú)所耗，若水則終不損金也。際者，兩相接而成之謂。水濡之，火燥之，土堅(jiān)實(shí)而成金。
土者，物之所以成始而成終也。
始生于土，終歸于土，神有往來(lái)，土受之而成形。
地之質(zhì)也，
地一土而已，木金皆其所生，水火依之而成。
化之終也。
二氣變化，至形成而止矣。
水火之所以升降，
火依地而升，水依地而降，下徹黃壚，炎潤(rùn)之性在焉。故無(wú)依空之水，火離土依空則息。
物兼體而不遺者也。
水、火、木、金皆與土為體，則萬(wàn)匯之生，有形有質(zhì)，土皆兼體而不遺矣?！逗榉丁分晕逍校匀耸卵?，利用厚生之資，故于土但曰稼穡。若自天化而言，即地也，四行所不得抗也。周子太極第一圖，太極之本體；第二圖，陰陽(yáng)二氣，天之蘊(yùn)也；第三圖，五行順布，地之撰也。第二圖陰陽(yáng)分左右，而中有太極，陰陽(yáng)分體太極，而太極自不雜，在天之極也；第三圖位土于中，周行水、火、木、金而別無(wú)太極，明上為在地之極也。土不待水火而生，而水火依土；木金、土之華實(shí)，非土外之有木金。張子此論，究極物理，與周子吻合。而術(shù)家之言謂火生土、木克土者，其陋明矣。蓋嘗論之，天以神御氣，地以氣成形，形成而后五行各著其體用。故在天唯有五星之象，在地乃有五行之形。五氣布者，就地而言。若七曜以上之天，極于無(wú)窮之高，入于無(wú)窮之深，不特五行之所不至，且無(wú)有所謂四時(shí)者。然則四時(shí)之行，亦地天之際氣應(yīng)所感，非天體之固然矣。人生于天地之際，資地以成形而得天以為性，性麗于形而仁、義、禮、智著焉，斯盡人道之所必察也。若圣人存神以合天，則渾然一誠(chéng)，仁、義、禮、智初無(wú)分用，又豈有惻隱、羞惡、恭敬、是非之因感而隨應(yīng)者。然下學(xué)上達(dá)，必循其有跡以盡所得為，而豁然貫通之后，以至誠(chéng)合天德，固未可躐等求也。
冰者，陰凝而陽(yáng)未勝也；
“冰”當(dāng)作“水”。水本以陽(yáng)為質(zhì)，而依于土之至陰，比而不離，一陽(yáng)在陷而不能勝陰，終與地為體而成乎陰。
火者，陽(yáng)麗而陰未盡也。
火本以陰為質(zhì)，而麗于陽(yáng)木以發(fā)，其光焰然，其中含陰暗，終不盡失其性，則固系乎地而不屬乎天。
火之炎，人之蒸，有影無(wú)形，能散而不能受光者，其氣陽(yáng)也。
蒸，謂身之暖氣。陽(yáng)散陰聚，陽(yáng)施陰受，精含于內(nèi)，氣發(fā)于外，故人知日火之炎明而不知其中之暗，知暖氣之蒸為炅熱而不知其中之寒?！端貑?wèn)》曰“陽(yáng)虛故外熱”，得此旨矣。君子之自居德務(wù)保其精，而知人之明不取其外浮之氣，悉此理也。陽(yáng)陷于陰為水，附于陰為火。
《坎》《離》其象也，皆以陽(yáng)為主，君子詞也。
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