一、問題的提出。

二、論儒是殷民族的教士；他們的衣服是殷服，他們的宗教是殷禮，他們的人生觀是亡國遺民的柔遜的人生觀。

三、論儒的生活：他們的治喪相禮的職業(yè)。

四、論殷商民族亡國后有一個“五百年必有王者興”的預(yù)言；孔子在當(dāng)時被人認為應(yīng)運而生的圣者。

五、論孔子的大貢獻：（－）把殷商民族的部落性的儒擴大到“仁以為己任” 的儒；（二）把柔儒的儒改變到剛毅進取的儒。

六、論孔子與老子的關(guān)系；論老子是正宗的儒。附論儒與墨者的關(guān)系。

一

二十多年前，章太炎先生作《國故論衡》，有《原儒》一篇，說“儒”有廣狹不同的三種說法：

儒有三科，關(guān)“達”、“類”、“私”之名：（《墨子·經(jīng)上》篇說名有三種：達，類，私。如“物”是達名，“馬”是類名，“舜”是私名。）

這名為儒。儒者，術(shù)士也（《說文》）。太史公《儒林列傳》曰，“泰之季世坑術(shù)士”，而世謂之坑儒。司馬相如言“列仙之儒居山澤間，形容甚臟”（《漢書 ·司馬相如傳》語?！妒酚洝啡遄鱾鳎`）。……王充《儒增》、《道虛》、《談天》、《說日》、《是應(yīng)》，舉“儒書”，所稱者有魯般刻房，由基中楊，李廣射寢石夫沒羽，……

黃帝騎龍，淮南王犬吠天上雞鳴云中，日中有三足烏，月中有兔蟾蜍。是諸名籍道、墨、刑法、陰陽、神仙之倫，旁有雜家所記，列傳所錄，一謂之儒，明其皆公族?！叭濉敝w出于“需”，需者云上于天，而儒亦知天文，識旱潦。何以明之？ 鳥知天將雨者日鵡（《說文》 ），舞旱股者以為衣冠。鵡冠者亦曰術(shù)氏冠（《漢·五行志》注引《禮圖》），又田園冠。莊周言儒者冠國冠者知天時，履句屢者知地形，緩佩塊者事至而斷。（《田子方篇》文。《五行志》注引《逸周書》文同。《莊子》圖字作鵬。《續(xù)漢書·與服志》云：“戴冠前國。”）明靈星舞于吁嗟以求雨者謂之儒?！胖逯煳恼己?，謂其多投，故號偏施于九能，諸有術(shù)者悉賅之矣。

類名為儒。儒者知禮樂射御書數(shù)。任官》曰，“儒以道得民?！闭f日，“儒，諸侯保氏有六藝以教民者?！薄兜毓佟吩唬奥?lián)師儒?！闭f曰，“師儒，鄉(xiāng)里教以道藝者。”此則躬備德行為師，效其材藝為儒?！?/p>

私名為儒。《七略》曰，“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師什尼，以重其言，于道為最高?！敝苤ィＣ袷涫?，史籍之書，商高之算，多門之射，范氏之御，皆不自儒者傳。政孔子……咱詭鄙事，言君子不多能，為當(dāng)世名士顯人隱諱。則懦行》稱十五儒，《七略》疏晏子以下五十二家，皆粗明德行政教之趣而已，未及六藝也。其科于們官》為師，儒絕而師假攝其名?！?/p>

個獨以傳經(jīng)為懦，以私名則異，以達名類名則偏。要之題號由古今異，儒猶道矣。懦之名于古通為術(shù)士，于個專為師氏之守。道之名于古通為德行道藝，于今專為老價之徒。……

太炎先生這篇文章在當(dāng)時真有開山之功，因為他是第一個人提出“題號由古今異”的一個歷史見解，使我們明白古人用這個名詞有廣狹不同的三種說法。太炎先生的大貢獻在于使我們知道“儒’字的意義經(jīng)過了一種歷史的變化，從一個廣義的，包括一切方術(shù)之士的“儒”，后來竟縮小到那“祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼” 的狹義的“儒”。這雖是太炎先生的創(chuàng)說，在大體上是完全可以成立的?！墩撜Z》記孔子對他的弟子說：

女為君子儒，毋為小人儒。

這可見當(dāng)孔子的時候，“儒”的流品是很雜的，有君子的儒，也有小人的儒。向來的人多蔽于成見，不能推想這句話的涵義。若依章太炎的說法，當(dāng)孔子以前已有那些廣義的儒，這句話就很明白了。

但太炎先生的說法，現(xiàn)在看來，也還有可以修正補充之處。他的最大弱點在于那“類名”的儒（其實那術(shù)士通稱的“儒”才是類名）。他在那最廣義的儒之下，另立一類“六藝之人”的儒。此說的根據(jù)只有《周禮》的兩條鄭玄注。無論《周禮》是否可信，《周禮》本文只是一句“儒以道得民”和一句“聯(lián)師儒”，這里并沒有儒字的定義。鄭玄注里說儒是“有六藝以教民者”，這只是一個東漢晚年的學(xué)者的說法，我們不能因此就相信古代（周初）真有那專習(xí)六藝的儒。何況《周禮》本身就很可疑呢？

太炎先生說“儒之名于古通為術(shù)土”，此說目無可疑。但他所引證都是秦漢的材料，還不曾說明這個廣義的儒究竟起于什么時代，他們的來歷是什么，他們的生活是怎樣的，他們同那狹義的孔門的儒有何歷史的關(guān)系，他們同春秋戰(zhàn)國之間的許多思想潮流又有何歷史的關(guān)系。在這些問題上，我們不免都感覺不滿足。

若如太炎先生的說法，廣義的儒變到狹義的儒，只是因為“周之衰，保氏失其守”，故書算射御都不從儒者傳授出來，而孔子也只好“自詭鄙事，言君子不多能，為當(dāng)世名上顯人隱諱”。這種說法，很難使我們滿意。如果《周禮》本不可信，如果“保氏”之富本來就是一種烏托邦的制度，這種歷史的解釋就完全站不住了。

太炎先生又有《原道》三篇，其上篇之未有注語云：

儒家、法家皆出于道，道則非出于儒也。

若依此說，儒家不過是道家的一個分派，那么，“儒”還夠不上一個“類名”，更夠不上“達名”了。老說這里的“儒”只是那狹義的私名的儒，那么，那個做儒法的共同源頭的“道”和那最廣義的“儒”可有什么歷史關(guān)系沒有呢？太炎先生說， “儒法者流削小老氏以為省”以原道上》），他的證據(jù)只有一句話：

孔父受業(yè)于征藏史，韓非傳其書。（《原道上》）

姑且假定這個淵源可信，我們也還要問：那位征藏史（老路）同那廣義的“儒” 又有什么歷史關(guān)系沒有呢？

為要補充引申章先生的說法，我現(xiàn)今提出這篇嘗試的研究。

“儒”的名稱，最初見于《論語民子說的

女為君子儒，毋為小人儒。

我在上文已說過，這句話使我們明白當(dāng)孔子時已有很多的儒，有君子，有小人，流品已很雜了。我們要研究這些儒是什么樣的人。

我們先看看“儒”字的古義?！墩f文》：

儒，柔也，術(shù)士之稱。從人，需聲。

術(shù)上是有方術(shù)的人；但為什么“儒”字有“柔”的意義呢？“需”字古與“奧” 相通； 《廣雅·釋治》 ：“奧，弱也?！彼＜词墙瘛稗I”字，也寫作“軟”字。 “需”字也有柔軟之意；《考工記》：“革，欲其條白而疾院之，則堅；欲其柔滑而膽脂之，則需。”鄭注云：“故書，需作制。鄭司農(nóng)云，儒讀為柔需之需，謂厚脂之韋革柔需?！薄犊脊び洝酚衷疲骸昂衿溴e則木堅，薄其銀則需?！贝藘商?， “需” 皆與“堅” 對舉，需即是柔類之要。柔軟之需，引伸又有遲緩儒滯之意?！吨芤住ぜ覀鳌罚骸靶瑁氁?。”《雜卦傳》：“需，不過也?！薄吨芤住贰皾缮嫌谔臁保ㄈ槭?，而“云上于天”（王三）為需；央是已下雨了，故為決斷之象，而需是密云未雨，故為遲待疑滯之象?！蹲髠鳌钒Я辏骸靶瑁轮乱?。” 又哀十四年：“需，事之賊也?！?/p>

凡從需之字，大都有柔弱或儒滯之義?！芭?，弱也?！薄叭妫樽右??！薄芭?，駕弱者也?！保ń砸姟墩f文人人孟子賺“是何德滯也”。凡從要之字，皆有弱義。 “唾，弱也’＊說文》）；段玉裁說頓即是儒字。稻之軟而粘者為“涵”，即今糯米的的糯字?！稄V雅·釋估》：“須，弱也。”大概古時“需”與“?！笔峭粋€字，古青同讀如灣，或如糯。朱駿聲把從奧之字歸入“乾”韻，從“需”之字歸入 “需”韻，似是后起的區(qū)別。

“儒”字從需而訓(xùn)柔，似非無故。《墨于·公孟》篇說：

公孟子戴章甫，借忽，懦服而以見于墨子。

又說：“公孟子曰，君子必古言服，然后仁。

又忙F儒》將說：

儒者四，君子必古言服，然后仁。

《茍子·儒效》篇說：

逢衣成帶（《韓詩外傳》作“博帶”），解果其冠，……是俗儒者也。

大概最古的儒，有特別的衣冠，其制度出于古代（說詳下），而其形式——逢農(nóng)，傅帶，高冠，授編——表出一種文弱迂緩的神氣，故有“儒”之名。

所以“儒”的第一義是一種穿戴古衣冠，外貌表示文弱迂緩的人。

從古書所記的儒的衣冠上，我們又可以推測到儒的歷史的來歷?！赌印窌姓f當(dāng)時的“儒”自稱他們的衣冠為“古服”。周時所謂“古”，當(dāng)然是指那被征服的殷朝了。試以“章甫之冠”證之?！妒抗诙Y記》云：

章甫，殷道也。

《禮記儒行》篇記孔子對魯哀公說：

立少居魯，衣逢掖之衣；長居宋，冠章甫之冠。丘聞之也：君子之學(xué)也博，其服也鄉(xiāng)。丘不知懦服。

孔子的祖先是家人，是殷王室的后裔，所以他臨死時還自稱為“殷人”（則檀引）。他生在魯國，生于殷人的家庭，長大時還回到他的故國去住過一個時期（位記阿L子世家》 不記他早年居宋的事。但《儒行》篇所說無作偽之動機，似可信人他是有歷史眼光的人，他懂得當(dāng)時所謂“儒服”其實不過是他的民族和他的故國的服制。儒服只是殷服，所以他只承認那是他的“鄉(xiāng)”服，而不是什么特別的儒服。

從儒服是殷服的線索上，我們可以大膽的推想：最初的儒都是殷人，都是殷的遺民，他們穿戴股的古衣冠，習(xí)行殷的古禮。這是儒的第二個古義。

我們必須明白，殷商的文化的中心雖在今之河南，——周之宋衛(wèi)（衛(wèi)即殷字，古讀殷如衣，挪韋古音皆如衣，即殷字）——而東部的齊魯皆是殷文化所被，殷民族所居?！蹲髠鳌芬躁套哟呵铩吠馄┱压?，晏嬰對齊侯說：“昔爽鳩氏始居此地，季激因之，有逢伯陵因之，蒲姑氏因之。而后太公因之?！币馈稘h書· 地理志》及杜預(yù)《左傳注》，有逢伯陵是殷初諸侯，蒲姑氏（椒書》作薄姑氏）是殷周之間的諸侯。魯也是殷人舊地?！蹲髠鳌氛压拍?，周王使詹桓伯辭于晉日： “……及武王克商，蒲姑、商奄，吾東土也。”孔穎達《正義》引服虔回：“蒲姑，齊也；商奄，魯也?！庇侄ü哪?，衛(wèi)候使祝怕私于芙弘日：“……著武王克商，成王定之?！拄敼源舐反笃?，夏后氏之滿，封父之繁弱（大弓名），殷民六族——條氏，徐氏，蕭氏，索氏，長勺氏，尾勺氏，——使帥其宗氏，輯其分族，將其類丑（丑，眾也），以法則用公，用即命于周；是使之職事于魯，以昭周公之明德；分之士田陪敦，祝宗卜史，備物典策，官司彝器，因商奄之民，命以伯食，而封于少輜之應(yīng)。”這可見魯?shù)牡厥巧萄倥f地，而又有新徙來的殷民六族。所以魯有許多殷人遺俗，如“毫社”之把，屢見于《春秋》。傅斯年先生前幾年作《周東封與殷遺民》（附錄）一文，證明魯“為殷遺民之國”。他說：

按秋陽《左傳賄所謂“毫社”者，是一件很重要的事。“毫社”屢見于格秋經(jīng)》。以那樣一個簡略的二百四十年間之“斷爛朝報”，所記皆是戎機會盟之大事，而是社獨占一位置，則是社在普之重要可知。且《春秋》記“毫社（松羊階蒲社）災(zāi)” 在哀公四年，去殷商之亡已六百余年（姑據(jù)犧鑒外紀(jì)》），…·，·是社猶有作用，是甚可注意之事實。且《左傳》所記是社，有兩事尤關(guān)重要。哀七年，“以胡子益來，獻于是社。”……、鄭于般為東夷，此等獻俘，當(dāng)與宋襄公“用部子于次難之社，欲以屬東夷”一樣，周人館殷鬼而已。又定六年，“陽虎又盟公及三桓于周社，盟國人于是社?！边@真清清楚楚指示我們：普之統(tǒng)治者是周人，而魯之國民是殷人。殷亡六七百年后之情形尚如此！

傅先生此論，我認為是最有見地的論斷。

從周初到春秋時代，都是殷文化與周文化對峙而沒有完全同化的時代。最初是殷民族仇視那新平定殷朝的西來民族，所以有武庚的事件，在那事件之中，東部的薄姑與商奄都加入合作。《漢書·地理志》說：

齊地，……湯時有逢公柏陵，殷末有薄姑氏，皆為諸侯，國此地。至周成王時，蒲姑氏與四國共作亂，成王滅之，以封師尚父，是為太公。以史記·周本細也說： “東代淮夷，踐奄，遷其君薄姑?！薄稌颉吩疲骸俺赏跫熔`奄，將遷其君于薄姑。周公告召公，作‘將蒲姑’。”但皆無滅蒲姑以封太公的事。）

《史記》的《周本紀(jì)》與《齊太公世家》都說太公封于齊是武王時的事，《漢書》 明白的拋棄那種舊說， 另說太公封齊是在成王時四國亂平之后?，F(xiàn)在看來，《漢書》所說，似近于事實。不但太公封齊在四國亂后；伯禽封管也應(yīng)該在周公東征四國之后?！八膰敝f，向來不一致：《詩毛傳》以管，蔡，商，奄為四國；孔穎達《左傳正義》說杜注的“四國”為管，蔡，祿父（武庚），商奄?！渡袝?多方》開端即云：

惟五月丁亥，王來自奄，至于宗周。周公日：“王若曰：歐告爾四國多方：惟爾殷候尹民，……”

此時武庚、管、蔡已滅，然而還用“四國”之名，可見管、蔡。武庚不在“四國” 之內(nèi)?！八膰彼剖侵笘|方的四個殷；B部，其一為殷本部，其二為商奄（奄有大義，“商奄”猶言“大商”，猶如說“大羅馬”“大希臘”），其三為薄姑，其四不能確定，也許即是“徐萬”。此皆殷文化所被之地。薄姑滅，始有齊國；商奄滅，始有魯國。而殷本部分為二：其一為宋，承殷之后，為殷文化的直接繼承者；其一為衛(wèi)，封給康叔，是新朝用來監(jiān)視那殘存的宋國的。此外周公還在洛建立了一個成周重鎮(zhèn)。

我們現(xiàn)在讀《大浩民多土》《多方風(fēng)康法鳳酒潔》《費誓》等篇，我們不能不感覺到當(dāng)時的最大問題是鎮(zhèn)撫殷民的問題。在今文《尚書》二十九篇中，這個問題要占三分之一的篇幅（《書序》百篇之中，有《將蒲姑》，又有《亮姑》）。其問題之嚴(yán)重，可以想見，看現(xiàn)在的零碎材料，我們可以看出兩個步驟：第一步是倒殷之后，還立武庚，又承認東部之段舊國。第二步是武庚四國叛亂之后，周室的領(lǐng)袖決心用武力東征，滅殷四國，建立了太公的齊國，周公的魯國。同時又在殷虛建立了衛(wèi)國，在洛建立了新洛邑。然而周室終不能不保留一個宋國，大概還是承認那個殷民問題的嚴(yán)重性，所以不能不在周室宗親（衛(wèi)與魯）（齊）的包圍監(jiān)視之下保存一個殷民族文化的故國。

所以在周初幾百年之間，東部中國的社會形勢是～個周民族成了統(tǒng)治階級，鎮(zhèn)壓著一個下層被征服被統(tǒng)治的殷民族。博斯年先生說“魯之統(tǒng)治者是周人，而魯之國民是殷人”（引見上文）。這個論斷可以適用于東土全部。這形勢頗像后世東胡民族征服了中國，也頗像北歐的民族征服了羅馬帝國。以文化論，那新起的周民族自然比不上那東方文化久遠的殷民族，所以周室的領(lǐng)袖在那開國的時候也不能不尊重那殷商文化?！犊岛啤纷钅鼙硎具@個態(tài)度：

王日，嗚呼，封，汝念哉……往敷求予殷先哲王，用保又民。汝丕遠惟商守成人，宅心知訓(xùn)。……

同時為政治上謀安定，也不能不隨順著當(dāng)?shù)厝嗣竦奈幕?xí)慣?！犊捣ā氛f：

汝際時桌司，師茲殷罰有倫。……

汝際時來事，罰蔽殷彝，用其義刑義殺?！?/p>

此可證《左傳》定公四年祝論說的話是合于歷史事實的。祝論說成王分封魯與衛(wèi)，“皆后以商政，疆以周索”；而他封唐叔于夏虛，則“啟以夏政，疆以戎索”。（杜注：“皆，魯衛(wèi)也。啟，開也。居殷故地，因其風(fēng)俗，開用其政。疆理土地以周法。索，法也”。）但統(tǒng)治者終是統(tǒng)治者，他們自有他們的文化習(xí)慣，不屑模仿那被征服的民族的文化。況且新興的民族看見那老民族的滅亡往往由于文化上有某種不適于生存的壞習(xí)慣，所以他們往往看不起征服民族的風(fēng)俗?！毒坪啤芬黄闶呛美?/p>

王曰，封，我西土……尚克用文王教，不腆于酒，故我至于今，克受殷之命。

這是明白的自夸西土民族的勝利是因為沒有墮落的習(xí)慣。再看他說：

古人有言日：“人無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)?！苯裎┮髩嬝拭移淇刹惶O(jiān)撫于時。

這就是說：我們不要學(xué)那亡國民族的壞榜樣！但是可注意的是《酒浩》的末段對于周的官吏，有犯酒禁的，須用嚴(yán)刑：

汝勿佚，盡執(zhí)構(gòu)以歸于周，予其殺。

但殷之舊人可以不必如此嚴(yán)厲辦理：

又惟殷之迪諸臣惟工，乃泊于酒，勿庸殺之，姑惟教之。

在這處罰的歧異里，我們可以窺見那統(tǒng)治民族一面輕視又一面放任那被征服民族的心理。

但股民族在東土有了好幾百年的歷史，人數(shù)是很多的；雖沒有政治勢力，他們的文化的潛勢力是不可侮視的?？鬃诱f過：

周因于殷禮，所損益可知也。

這是幾百年后一個有歷史眼光的人的估計，可見周朝的統(tǒng)治者雖有“所損益”，大體上也還是因襲了殷商的制度文物。這就是說，“落戎殷”之后，幾百年之中，殷商民族文化終久逐漸征服了那人數(shù)較少的西土民族。

殷周兩民族的逐漸同化，其中自然有自覺的方式，也有不自覺的方式。不自覺的同化是兩種民族文化長期接觸的自然結(jié)果，一切民族都難逃免，我們不用說他。那自覺的同化，依我們看來，與“儒”的一個階級或職業(yè)很有重大的關(guān)系。

在那個天翻地覆的亡國大變之后，昔日的統(tǒng)治階級淪落作了俘虜，作了奴隸，作了受治的平民，往傳》里祝倫說：

分魯公以……殷民六族——條氏，徐氏，蕭氏，索氏，長勺氏，尾勺氏，—— 使帥其宗氏，輯其分族，將其類丑，以法則周公，用即命于周；是使之職事于魯，以昭周公之明德。分之土田陪敦，祝宗卜交，備物典策，官司彝器。……分康叔以 ……殷民七族——陶氏，施氏，繁民，鑄氏，樊氏，饑氏，終葵氏。

這是殷商亡國時的慘狀的追述，這十幾族都有宗氏，都有分族類丑，自然是勝國的貴族了；如今他們都被分給那些新諸侯去“職事’守魯衛(wèi)，——這就是去做臣仆。那些分封的彝器是戰(zhàn)勝者的俘獲品，那些“祝宗卜史”是亡國的俘虜。那戰(zhàn)勝的統(tǒng)治者吩咐他們道：

多士，昔朕來自奄，予大降爾四國民命。我乃明至天罰，移爾通論，比事臣我宗，多遜卜……今予惟不爾殺，……亦惟爾多士攸服奔走臣我多遜，爾乃尚有爾土，爾乃尚寧千止。爾克敬，天惟并矜爾。爾不克敬，爾不啻不有爾上，予亦至天之罰于爾躬！（《多士》；參看《多方》。）

這是何等嚴(yán)厲的告誡奴隸的訓(xùn)詞！這種奴隸的生活是可以想見的了。

但我們知道，希臘的知識分子做了羅馬戰(zhàn)勝者的奴隸，往往從奴隸里爬出來做他們的主人的書記或家庭教師。北歐的野蠻民族打倒了羅馬帝國之后，終于被羅馬大主教的長袍教土征服了，倒過來做了他們的徒弟。殷商的知識分子，——王朝的貞人，太祝，太史，以及貴族的多士，——在那新得政的西周民族之下，過的生活雖然是慘痛的奴虜生活，然而有一件事是段民族的團結(jié)力的中。乙，也就是他們后來終久征服那戰(zhàn)勝者的武器，——那就是殷人的宗教。

我們看殷墟（安陽）出土的遺物與文字可以明白段人的文化是一種宗教的文化。這個宗教根本上是一種祖先教。祖先的祭祖在他們的宗教里占一個很重要的地位。喪禮也是一個重要部分（詳下）。此外，他們似乎極端相信占卜：大事小事都用卜來決定。如果《鴻范》是一部可信的書，那么，占卜之法到了殷商的末期已起了大改變，用龜卜和用獸骨卜之法之外，還有用警草的覆法，與卜并用。

這種宗教需用一批有特別訓(xùn)練的人。卜覽需用“卜蹈人”；祭祀需用祝官；喪禮需用相禮的專家。在殷商盛時，祝宗卜史自有專家。亡國之后，這些有專門知識的人往往淪為奴虜，或散在民間。因為他們是有專門的知識技能的，故往往能靠他們的專長換得衣食之資。他們在殷人社會里，仍舊受人民的崇敬；而統(tǒng)治的階級，為了要安定民眾，也許還為了他們自己也需要這種有知識技能的人，所以只須那些 “多士攸服奔走臣我多遜”，也就不去過分摧殘他們。這一些人和他們的子孫，就在那幾百年之中，自成了一個特殊階級。他們不是那新朝的“士”；“士’喂一種能執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷的武士階級，是新朝統(tǒng)治階級的下層。他們只是“儒”。他們負背著保存放國文化的遺風(fēng)，故在那幾百年社會驟變，民族混合同化的形勢之中，他們獨能繼續(xù)保存殷商的古衣冠，——也許還繼續(xù)保存了殷商的古文字言語（上文引的《墨子·公孟》篇與《非儒》篇，都有“古言服”的話。我們現(xiàn)在還不明白殷周民族在語言文字上有多大的區(qū)別）。在他們自己民族的眼里，他們是“殷禮”（殷的宗教文化）的保存者與宣教師。在西周民族的眼里，他們是社會上多材藝的人，是貴族階級的有用的清客顧問，是多數(shù)民眾的安慰者。他們雖然不是新朝的“土”，但在那成周來衛(wèi)齊魯請國的絕大多數(shù)的民眾之中，他們要算是最高等的一個階級了。所以他們和“土”階級最接近，西周統(tǒng)治階級也就往往用“士”的名稱未泛稱他們。《多土》篇開端就說：

惟三月，周公初于新邑洛，用告商王士。

王若日：爾殷遺多士卜……

下文又說：

王若日：爾殷多士卜……

王日：告爾殷多士卜……

《多方》篇有一處竟是把“殷多土”特別分開來了：

王日：嗚呼，歐告爾有方多士，暨殷多士。

《大雅·文王》之詩更可以注意。此詩先說周士：

陳錫哉周，候（維）文王別、予。文王別、子，本支百世。幾周之士，不顯亦世。世之不顯，厥猶翼翼。思皇多士，生此王國。王國克生，維周之賴。濟濟多士，文王以寧。

次說殷士：

商之別、子，其麗不億。上帝既命，候（維）于周服。候服于周，天命靡常。

殷士膚敏，裸將于京。厥作裸將，常服錦暉。王之末臣，無念爾祖。

前面說的是新朝的土，是“文王孫子，本支百世”。后面說的是亡國的士，是臣服于周的殷土?？茨切┢恋模滞竺艚莸囊笫?，在那王朝大祭禮里。穿著殷人的輔牌，（《士冠禮記》：“周井，殷哈，夏收。）捧著督酒，替主人送酒灌尸。這真是一幕“青衣行酒”的亡國慘劇了！（《毛傳》以“殷士”為“殷候”，殊無根據(jù)。任冠禮記》所謂“殷牌”，自是士冠）。

大概周土是統(tǒng)治階級的最下層，而殷士是受治遺民的最上層。一般普通殷民，自然仍舊過他們的農(nóng)工商的生活，如《多方》說的“毛爾宅，故爾田。”《左傳》昭十六年鄭國子產(chǎn)說，“昔我先君桓公與商人皆出自周，庸次比偶，以艾殺此地，軌之蓬蒿翠鰲，而共處之。世有盟誓，以相信也，曰：‘爾無我叛，我無強賈，毋或丐奪；水有利市寶賄，我勿與知?！汛速|(zhì)誓，故能相保，以至于今。”徐中舒先生曾根據(jù)此段文字，說：“此《商人》即段人之后而為商賈者。”又說，“商賈之名，疑即由殷人而起?！保◣綄W(xué)論叢》一卷一號，頁——－。）此說似甚有理。 “商”之名起于殷賈，正如“儒”之名起于股土。此種遺民的士，古服古言，自成一個特殊階級；他們那種長袍大帽的酸樣子，又都是彬彬知禮的亡國遺民，習(xí)慣了 “犯而不校”的不抵抗主義，所以得著了“儒”的渾名。儒是柔懦之人，不但指那逢衣博帶的文連連的樣子，還指那亡國遺民忍辱負重的柔道人生觀。（博斯年先生疑。C“儒”是古代一個階級的類名，亡國之后始淪為寒士，漸漸得著柔懦的意義。此說亦有理，但此時尚未有歷史證據(jù)可以證明“儒”為古階級。）

柔遜為殷人在亡國狀態(tài)下養(yǎng)成一種遺風(fēng)，與基督教不抵抗的訓(xùn)條出于亡國的猶太民族的哲人耶穌，似有同樣的歷史原因。《左傳》昭公七年所記孔子的遠祖正考父的鼎銘，雖然是宋國的三朝佐命大臣的話，已是很可驚異的柔道的人生觀了。正考父曾“佐戴武宣”三朝；據(jù)《史記·十二諸侯年表》，宋戴公元年當(dāng)周宣王二十九年（前七九九），武公元年當(dāng)平王六年（前七六五），宣公元年當(dāng)平王二十四年（前七四七）。他是西歷前八世紀(jì)前半的人，離周初已有三百多年了。他的鼎銘說：

一命而僂，再命而慪，三命而俯，循墻而走，亦莫余敢侮。世于是，粥于是，以蝴余口。

這是殷民族的一個偉大領(lǐng)袖的教訓(xùn)。儒之古訓(xùn)為柔，豈是偶然的嗎？

不但柔道的人生觀是殷的遺風(fēng)，儒的宗教也全是“殷禮”。試舉三年之喪的制度作一個重要的例證。十幾年前，我曾說三年之喪是儒家所創(chuàng)，并非古禮；當(dāng)時我曾舉三證：

一、《墨子·非儒》篇說儒者之禮日：“喪父母三年。……”此明說三年之喪是儒者之禮。

二人論語》記宰我說三年之喪太久了，一年已夠了?？鬃拥茏又猩杏腥瞬徽J此制合禮，可見此非當(dāng)時通行之俗。

三、孟子勸膝世子行三年之喪，股國的父兄百官皆不愿意，說道：“吾宗國魯先君莫之行，吾先君亦莫之行也?！濒敒橹芄畤?，尚不曾行過三年之喪。以中國哲學(xué)文大鋼隊，頁一三H）

我在五六年前還信此說，所以在《三年喪服的逐漸推行》（武漢大學(xué)位哲季刊》第一卷二號）一篇里，我還說“三年之喪只是儒家的創(chuàng)制?！蔽夷莻€看法，有一個大漏洞，就是不能解釋孔子對宰我說的

夫三年之喪，天下之通喪也。

如果孔子不說班，那就是勝國父兄百官扯慌了。如果“舍先君莫之行”，如果勝國“先君亦莫之行”，那么，孔子如何可說這是“天下之通喪”呢？難道是孔子扯了說來傳教嗎？

博斯年先生前幾年作《同東封與殷遺民》，他替我解決了這個矛盾。他說：

孔子之“天下”，大約即是齊魯宋衛(wèi)，不能甚大。……三年之喪，在東國，在民間，有相當(dāng)之通行性，蓋殷之遺北，而非周之制度。當(dāng)時的“君子（即統(tǒng)治者）三年不為禮，利必壞；三年不為樂，樂必崩”，而士及其相近之階級則淵源有自， “齊以殷政”者也。試看關(guān)于大孝，三年之喪，及喪后三年不做事之代表人物，如太甲，高宗，孝己，皆是殷人。而“君亮，百官總己以聽于家宰者三年”，全不見于周人之記載。

傅先生的說法，我完全可以接受，因為他的確解答了我的困難。我從前說的話，有一部分是不錯的，因為三年之喪確是“儒”的禮；但我因為股魯先君不行三年喪制，就不信“天下之通喪”之說，就以為是儒家的創(chuàng)制，而不是古禮，那就錯了。傅先生之說，一面可以相信勝香的統(tǒng)治階級不曾行此禮，一面又可以說明此制行于那絕大多數(shù)的民眾之中，說它是“天下之通喪”也不算是過分的宣傳。

我可以替傅先生添一些證據(jù)。魯位公死在他的三十三年十一月乙己（十二日），次年（文公元年）夏四月葬債公，又次年（文公二年）冬“公子遂如齊納幣”，為文公聘婦。《左傳》說，“禮也。”松羊傳》說，‘脫喪娶也。娶在三年之外，則何譏乎喪娶？三年之內(nèi)不圖昏?！贝丝勺C魯候不行三年喪。此一事，《左傳》認為 “禮也”，社預(yù)解說道：“德公喪終此年十一月，則納幣在十二月也?！比欢墓烙谑四甓?，次年正月“公子遂如齊逆女；三月，遂以夫人婦姜至自齊”。杜預(yù)注云：“不譏喪娶者，不待貶責(zé)而自明也！”此更是魯候不行三年喪的鐵證了?！蹲髠鳌氛压迥?，

六月乙丑，王太子壽卒。

秋’＼月成寅，王穆后崩。

十二月，晉茵陳如周葬穆后。籍談為介。既葬，除喪，以文伯（茍缺）宴，終以魯壺。王日，“伯氏，諸侯皆有以鎮(zhèn)撫王室，晉獨無有，何也？”·二…·籍談歸，以告敘向，叔向日，“王其不終平？吾聞之，所樂必卒焉。個王樂化?！跻粴q而有三年之喪二4焉。 （杜注：“天子絕期，唯服三年，故后雖期，通謂之三年?！保┯谑呛跻詥蕦嵮纾智笠推?，樂憂甚矣?！?，…·三年之喪，雖貴遂服，禮也。王雖弗送，宴樂以早，亦非禮也?！ⅰぁぁ?/p>

這可證周王朝也不行三年喪制?！睹献印匪浌蓢感职俟俚脑捒伤闶且炎C實了。

周王朝不行此禮，魯股諸國也不行此禮，而孔子偏大膽的說，“三年之喪，天下之通喪也?！睓C語》記子張問：“書云，‘高宗諒陰，三年不言?！沃^也？” 孔子直對他說：“何必高宗？古之人皆然。君幕，百官總己以聽于象宰，三年?！?相引有這樣一段：

子張之喪人明儀為志焉。諸幕，身質(zhì)，蟻結(jié)于四隅，殷士也。

孔子、子張都是殷人，在他們的眼里嘴里，“天下”只是那大多數(shù)的殷商民眾， “古之人”也只是殷商的先王。這是他們的民族心理的自然表現(xiàn)，其中自然也不免帶一點般人自尊其宗教禮法的宣傳意味。到了孟子，他竟說三年喪是‘咱天子達于庶人， 三代共之”的了。到街L記·三年間》的作者，他竟說三年喪“是百王之所同，古今之所竟也，未有知其所由來者也！”果然，越到了后來，越“未有知其所由來者也”，直到傅斯年先生方才揭破了這一個歷史的謎！

三年之喪是“儒”的喪禮，但不是他們的創(chuàng)制，只是殷民族的喪禮，——正如儒在儒冠不是他們的創(chuàng)制，只是殷民族的鄉(xiāng)服?！睹献印酚泟賴母感职俟俜磳θ曛畣蕰r，他們說：

且志回，‘快祭從先祖，曰，吾有所受之也?！?/p>

這句話當(dāng)然是古政治家息事寧人的絕好原則，最可以解釋當(dāng)時殷周民族各自有其喪祭制度的政治背景。統(tǒng)治階級自胡適精品集有其周社，一般“國人”自有其毫社；前者自行其“既葬除眼”的喪制，后者自行其“天下之通喪”。

我們現(xiàn)在要看看“儒”的生活是怎樣的。

孔子以前，儒的生活是怎樣的，我們無從知道了。但我疑心《周易》的“需” 卦，似乎可以給我們一點線索。儒字從需，我疑心最初只有一個“需”字，后來始有從人的“儒”字。需卦之象為云上于大，為密云不雨之象，故有“需待”之意。（《象傳》：需，須也。）《象傳》說此卦象為“君子以飲食宴樂”。《序卦傳》說：“需者，飲食之道也?！薄冻袀鳌氛f：

需，須也，險在前也。剛健而不陷，其義不困窮矣。

程頤媽傳》說此節(jié)云：

以險在于前，未可遇進，故需待而行也。以乾之剛健，而能需待不輕動，故不陷于險，其義不至于困窮也。

這個卦好像是說一個受壓迫的人，不能前進，只能待時而動，以免陷于危險；當(dāng)他需待之時，別的事不能做，最好是自蝴其口，放需為飲食之道。這就很像殷商民族亡國后的“儒”了。這一卦的六交是這樣的：

初九，需于郊，利用恒，無咎。

椽》曰：“需于郊”，不犯難行也。“利用恒，無咎”，未失常也。

九二，需于沙，小有言，終吉。

蛛》曰：“需于沙”，衍（恣）在中也。雖“小有言”，以吉終也。

九三，需于泥，致危至。

蛛》曰：“需于泥”，災(zāi)在外也。自我“致完”，敬慎不敗也。

六④，需于血，出自穴。

椽》曰：“需于血”，順以聽也。

九五，需于酒食，負吉。

株陽：“酒食負吉”，以中正也。

上六，入于穴，有不速之客三人來，敬之，終吉。

橡陽：“不速之客來，敬之，終吉”，雖不當(dāng)位，未大失也。

這里的“需”，都可作一種人解；此種人的地位是很困難的，是有“險在前” 的，是必須“剛健而不陷”的。儒在郊，完全是在野的失勢之人，必須忍耐自守，可以無咎。儒在沙，是自己站不穩(wěn)的，所以說“衍（想）在中也”。儒在泥，是陷在危險困難里了，有了外侮，只有敬慎，可以不敗。儒在血，是沖突之象，他無力和人爭，只好柔順的出穴讓人，故《象傳》說為“順以聽也。”儒在酒食，是有飯吃了，是他最適宜的地位。他回到穴里去，也還有麻煩，他還得用敬慎的態(tài)度去應(yīng)付?！靶琛笔恰绊毚敝螅仨毮苋棠痛龝r；時候到了，人家“須待’他了，彼此相“需”了，他就有飯吃了。

調(diào)易》制作的時代，已不可考了?！断缔o傳》有兩處試提出作《易》年代的推測：一處說：

《易》興也，其當(dāng)殷之本世，周之盛德邪？當(dāng)文王與紂之事邪？是故其辭危。危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢，懼以終結(jié)，其要無咎。此之謂《助之道也。

又一處說：

《易》興也，其于中古平？作《易》者其有憂患乎？是技“履”，德之基也； “謙”，德之柄也；“復(fù)”，德之本也；“恒”，德之目也；“損”，德之修也； “益” ， 德之裕也；“困”，德之辨也／井”，德之地也；“糞”，德之制也。 “履”和而至，“謙”尊而光，“復(fù)”小而辭于物，“恒”雜而不厭，“損”先難而后易，“益”長格而不設(shè)，“困”窮而通，“井”居其所而不遷，“糞”稱而隱。 “履” 以和行， “謙” 以制禮，‘j”以自知，“?！砸坏拢畱小币赃h害， “益”以興利，“臥’以寡怨，“個’以辯義，“奚”以行權(quán)。

賜》卦交辭已有“箕子之明夷”（“明夷”五支），“王用享于讀山”（“升” 四大）的話，似乎不會是“文工與紂”的時代的作品?！拔耐跚艟硬罾锒髦芤住贰?的說法，也是更后起之說?！断缔o膠是猜度的口氣，可見得福辭》以前尚沒有文王作《易》的說法?！断缔o》的推測作假陣代，完全是根據(jù)于《易》的內(nèi)容的一種很明顯的人生觀，就是“其辭?！薄皯忠越K始，其要無咎”。從第一卦的“君子終日乾乾久惕若厲，無咎”，到第六十四卦的‘市李于飲酒，無咎”，全書處處表現(xiàn)一種化危的人生觀， 教人戒懼修德， 教人謙卑類順，其要歸在于求“無咎”，在于 “履虎尾不吁人”?！断缔o》的作者認清了這一點，所以推測“作賠》者其有憂患乎？”這個觀察是很有見地的。我們從這一點上也可以推測《易》的卦交辭的制作大概在殷亡之后，殷民族受周民族的壓迫最甚的一二百年中。書中稱“帝乙歸妹” （“表’五支），“高宗伐鬼方，三年克之”，更可見作者是殷人。所謂“周易”，原來是殷民族的卜策書的一種。經(jīng)過了一個不短的時期，方才成為一部比較最通用的覆書?！兑住返牧呢?，每卦取自然界或人事界的一個現(xiàn)象為題，其中無甚深奧的哲理，而有一些生活常識的觀察?！靶琛必运f似是指一個受壓迫的知識階級，處在憂患險難的環(huán)境，待時而動，謀一個飲食之道。這就是“儒”。（“蒙”卦的初支說：“發(fā)蒙，利用刑人，用說（脫）提格以往，吝?！边@里說的也很像希臘的俘虜在羅馬貴族家里替他的主人教兒子的情形。）

孔子的時候，有“君子儒”，也有“小人儒”。我們先說“小人儒”的生活是怎樣的。

《墨子非儒》篇有一段描寫當(dāng)時的儒：

夫（夫即彼）繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親；立命緩貧而高法居（畢流據(jù)《孔子世家》。解浩居為傲倔），倍本棄事而安怠傲。貪于飲食，惰于作務(wù)，陷于饑寒，危于凍餒，無以違（避）之。是若人氣，我鼠藏，而我羊視，賁就起（資即奔字）。君子笑之，怒日，“散人焉知良儒！”

夫（彼）（孫冶讓校，此處疑脫“春乞”四字），夏乞麥禾。五谷既收，大喪是隨， 子姓皆從，得厭飲食。畢治數(shù)喪，足以至D矣。國人之家解（財）以為，恃人之野以為尊。富人有喪，乃大說喜日，“此衣食之端也！”

這雖然是一個反儒的宗派說的話，卻也有儒家自己的旁證?！盾髯印と逍А菲f：

逢衣淺（《韓詩外傳》作博）帶，解果其冠（楊驚注引《說苑》淳于完述“鄰圃之詞田，祝曰，蟹螺者宜禾，汗邪者百車?！薄靶仿萆w高地也，今冠蓋亦比之?！保?，略法先王而足亂世術(shù)；浮學(xué)雜舉，不知法后王而壹制度，不知隆禮義而殺詩書。… …呼先王以欺愚者，而求衣食焉。得委積足以排其口，則揚揚如也。隨其長子，事其使辟，舉（王念孫云：舉讀為相與之與）其上客，倫然若終身之虜而不敢有他志。 ——是俗儒者也。

用戰(zhàn)國晚期茍卿的話來比較墨子的話，我們可以相信，在春秋時期與戰(zhàn)國時期之間，已有這種俗儒，大概就是孔子說的“小人儒”。

從這種描寫上，我們可以看出他們的生活有幾個要點：第～，他們是很貧窮的，往往“陷于饑寒，危于凍餒”；這是因為他們不務(wù)農(nóng)，不作務(wù)，是一種不耕而食的寄生階級。第二，他們頗受人輕視與嘲笑，因為他們的衣食須靠別人供給；然而他們自己倒還有一種倔傲的遺風(fēng)，“立命，緩貧，而高浩居”，雖然貧窮，還不肯拋棄他們的寄食——甚至于乞食——的生活。第三，他們也有他們的職業(yè)，那是一種宗教的職業(yè)：他們熟悉禮樂，人家有喪祭大事，都得請教他們。因為人們必須請他們治喪相禮，所以他們雖然貧窮，卻有相當(dāng)崇高的社會地位。罵他們的可以說他們 “因人之野以為尊”；他們自己卻可以說是靠他們的知識做“衣食之端”。第四，他們自己是實行“久喪”之制的，而他們最重要的謀生技能是替人家“治喪”。他們正是那殷民族的祖先教的教士，這是儒的本業(yè)。

從這種“小人儒”的生活里，我們更可以明白“儒”的古義：儒是殷民族的教士，靠他們的禮教知識為衣食之端。

其實一切儒，無論君子儒與小人儒，品格盡管有高低，生活的路子是一樣的。他們都靠他們的禮教的知識為衣食之端，他們都是殷民族的祖先教的教士，行的是殷禮，穿的是殷衣冠。在那殷周民族雜居已六七百年，文化的隔離已漸漸混滅的時期，他們不僅僅是殷民族的教士，竟?jié)u漸成了殷周民族共同需要的教師了。

《左傳》昭公七年記益值子自恨不能相禮，“乃講學(xué)之。茍能禮者，從之?！?《左傳》又說，孟嘎子將死時，遺命要他的兩個兒子何忌與說去跟著孔子“學(xué)禮焉以定其位”?？鬃拥穆殬I(yè)是一個教師，他說：

自行束修以上，吾未嘗無海焉。

束修是十凝脯，是一種最薄的禮物?！渡霉酚小肮胖蠓?，束修之問不出競” 的話，可證束修是贈禮?？鬃佑小安W(xué)”“知禮”的名譽，又有“學(xué)而不厭，海人不倦”的精神，放相傳他的弟子有三千之多。這就是他的職業(yè)了。

孔子也很注重喪祭之禮， 他作中都宰時， 曾定制用四寸之棺，五寸之停（見《檀引有若的話）。他承認三年之喪為“天下之通喪”，又建立三年之喪的理論，說這是因為“子生三年然后免于父母之懷”（《論語》十七）。這都可表示他是殷民族的宗教的辯護者，正是“儒”的本色?！短匆浰R死之前七日，對他的弟子子貢說：

夏后氏殯于東階之上，則猶在昨也。殷人殯于兩檢之間，則與賓主夾之也。周人殯于西階之上，則猶賓之也。而丘也，殷人也，予疇昔之夜，夢坐奠于兩攝之間。夫明王不興，而天下其孰能宗予？予殆將死也？

看他的口氣，他不但自己；陸死還自認是殷人，并且還有“天下宗予”的教主思想。（看下章）

他和他的大弟子的生活，都是靠授徒與相禮兩種職業(yè)。大概當(dāng)時的禮俗，凡有喪事，必須請相禮的專家?！短匆f：

杜橋之母之喪，宮中無相，君子以為沽也。（《七經(jīng)考文》弓怕本足利本，有 “君子”二字，他本皆無。）

“沽”是寒賤之意。當(dāng)時周民族已與殷民族雜居了六百年，同化的程度已很深了，所以魯國的大夫土族也傳染到了注重喪禮的風(fēng)氣。有大喪的人家，孝子是應(yīng)該 “昏迷不復(fù)自知禮”了，所以必須有專家相導(dǎo)，這正是儒的“衣食之端”。杜橋之母之喪，竟不用“相”，就被當(dāng)時的“君子”認為寒愴了。

孔子為人相喪禮，見于《檀引：（參看下文第六章引《曾子問》，記孔子“從老路幼葬”）

國昭子之母死，問于子張口：“葬及墓，男子婦人安位？”子張日：“司徒敬子之喪，夫子相，男子西鄉(xiāng)，婦人東鄉(xiāng)?！?/p>

據(jù)《檀引，司徒敬子是衛(wèi)國大夫。孔子在衛(wèi)國，還為人相喪禮，我們可以推想他在魯國也常有為人家相喪禮的事。（適按，偽書《家語》也采孔子相司徒敬子之喪的故事。）

《檀弓》說：

孔子之故人口原壤，其母死，夫子助之沐籽。原壤登木日：“久矣予之不托于音也?！备柙唬?/p>

貍首之斑然，

執(zhí)女手之卷然。

夫子為弗聞也者而過之。從者曰，“子未可以己手？”夫子曰：“丘聞之，親者毋失其為親也，故者毋失其為故也?！?/p>

這一個不守禮法的朋友好像不很歡迎孔二先生的幫忙；但他顧念故人，還要去幫他治停。

他的弟子為人家相禮，《擅引記載最多。上文引的國昭子家的母喪，即是子張為相?！渡霉氛f：

有若之喪，悼公吊焉。子游擯，由左。

擯即是相。又說：

子蒲卒，哭者呼“滅／子皋日，“若是野哉！”哭者改之。

這似是因為子皋相禮，所以他糾正主人之失。《擅引又記：

孔子之喪，公西赤為志焉。飾棺墻，置翼，設(shè)披，周也。設(shè)崇，殷也。綢練設(shè)施，夏也。

子張之喪，公明儀為志焉。諸幕丹質(zhì)，蟻結(jié)于四隅，殷士也。

按《土喪禮》的《既夕禮》，飾樞，設(shè)披，都用“商祝”為之?？梢姽鞒嗯c公明儀為“志”，乃是執(zhí)行《全喪禮》所說的“商?！钡穆殑?wù)（鄭玄注，“志謂章識”。當(dāng)參考機夕禮》，可見鄭注不確）。從此點上，可以推知當(dāng)時的“儒”不但是“殷士”，其實又都是“商?！?。《墨子·非儒》篇寫那些儒者靠為人治喪為衣食之端，此點必須和《檀引與《士喪禮風(fēng)既夕禮》合并起來看，我們方才可以明白。《土喪禮》與《既夕禮》（即性喪禮》的下篇）使我們知道當(dāng)時的喪禮須用“?！保渎殑?wù)最繁重。杜喪禮》二篇中明說用“商?！狈彩?，用“夏?！狈参宕?，泛稱 “?！狈捕?。舊注以為泛稱“?！挾际恰爸茏！保湔f甚無根據(jù)。細考此兩篇，絕無用周祝之處；其泛稱“?！敝帲幸惶幋_指“夏?！保ā白Ｊ芙斫碇保?，有兩處確指“商?！保ā白Ｓ质軄?，奠于貝北”；又下篇“祝降，與夏祝交于階下”）。其他不明說夏與商之處，大概都是指“商祝”，因為此種土喪禮雖然偶有雜用復(fù)周禮俗之處，其根本的禮節(jié)仍是殷禮，放相禮的祝人當(dāng)然以殷人為主。明白了當(dāng)時喪禮里“商?！钡闹匾?，我們才可以明白《擅弓》所記喪家的“相”，不僅是賓來吊時的“擯者”以士喪禮》另有“擯者”），也不僅是指導(dǎo)禮節(jié)的顧問。其實還有那最繁重的“祝”的職務(wù)。因為這種職務(wù)最繁重，所以那些儒者可以靠此為“衣食之端”。

在《檀弓》里．我們已可以看見當(dāng)孔子的大弟子的時代，喪禮已有了不少的爭論。

一、小斂之奠，子游日，“于東方?！痹釉唬坝谖鞣?。”

二、衛(wèi)司徒敬子死，子夏吊焉，主人未小斂，經(jīng)而往。子游吊焉，主人既小斂，子游出，經(jīng)而反哭。子夏日，“聞之也欣？”曰，“聞諸夫子：主人未改服，則不經(jīng)?！?/p>

三、 曾子襲裘而吊，子游楊裘而吊。曾子指子游而示人B，‘快夫也，為習(xí)于禮者，如之何其楊裘而吊也！”主人叫、斂，袒，括發(fā)，子游趨而出，襲裘帶給而入。曾子曰，“我過矣，我過矣；夫夫是也?！?/p>

四、曾子吊于負夏，主人既祖，填池（鄭注，填池當(dāng)為奠徹，聲之誤也），推擔(dān)而反之，降婦人而后行禮。從者日，‘人與、’曾子曰，“夫祖者記也。且，胡為其不可以反宿也？”從者又問諸子游曰，“禮與？”子游曰，“飯于境下，小斂于戶內(nèi)，大斂于昨，殯于客位，祖于庭，葬于墓，所以即遠也。故喪事有進而無退?！?/p>

五、公叔木有同母異父之昆弟死，問于子游，子游日，“其大功平？”狄儀有同母異父之昆弟死，問于子夏，于夏回，“我未之前聞也。魯人則為之齊衰?！钡覂x行齊衰。分之齊衰，狄儀之問也。

我們讀了這些爭論，真不能不起“累壽不能盡其學(xué)，當(dāng)年不能行其禮”的感想。我們同時又感覺這種儀節(jié)上的斤斤計較， 頗不像孔子的學(xué)風(fēng)。 孔子自己是能了解 “禮之本”的，他曾說：

禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧成。（“易”字舊說紛紛，朱子根據(jù)《孟子》“易其田疇”一句，訓(xùn)易為治，謂“節(jié)文司熟。）

《論語》的記者似乎沒有完全了解這兩句話，所以文字不大清楚。但一位心粗膽大的子路卻聽懂了，他說：

吾聞諸夫子：喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若和不足而哀有余也。祭禮，與其故不足而利有余也，不若禮不足而歌有余也。（植引

這才是孔子答林放問的“禮之本”。還有一位“堂堂乎”的子張也聽懂了，他說：

士見危受命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。（《論語》十九）

“祭思敬，喪思哀”，也就是“禮之本”。我們看孔子對子路說：‘嘴寂飲水盡其歡，斯之謂孝；斂手足形，還葬而無停，稱其財，斯之謂禮”（《擅引；同書里，孔子答子游問喪具，與此節(jié)同意）；又看他在衛(wèi)國時，遇！日館人之喪，“一哀而出涕”，就“脫驗而碑之”，——這都可見他老人家是能見其大的，不是拘泥儀文小節(jié)的。最可玩味的是《擅弓》記的這一件故事：

孔子在衛(wèi)（也是一個段文化的中心），有送葬者，而夫子現(xiàn)之，曰，“善哉！足以為法矣。 ……其往也如慕， 其反也如疑。”子貢日，“豈若速反而虞乎？” （既葬，“迎精而反，日中祭之于殯宮，以安之”為虞祭。）子曰，“小子識之，我未之能行也?！?/p>

孔子嘆賞那人的態(tài)度，而他的弟子只能計較儀節(jié)的形式。所以他那些大弟子，都是“習(xí)于禮者”，只能在那些達官富人的喪事里，指手畫腳的評量禮節(jié)，較量襲裘與揭裘的得失，辯論小斂之奠應(yīng)在東方或在西方?！短垂匪洠褖蚴谷藚捑?，使人失望，使人感覺孔子的門風(fēng)真是及身而絕了！

我們讀了這種記載，可以想像那些儒者的背景?？鬃雍瓦@班大弟子本來都是殷儒商祝，孔子只是那個職業(yè)里出來的一個有遠見的領(lǐng)袖，而他的弟子仍多是那個治喪相禮的職業(yè)中人，他們是不能完全跳出那種“因人之野以為尊”的風(fēng)氣之外的。孔子盡管教訓(xùn)他們：

女為君子儒，毋為小人儒。

但“君子”“小人”的界限是很難劃分的。他們既須靠治喪相禮為“衣食之端”，就往往不能講氣節(jié)了。如齊國國昭子之母之喪，他問子張：

喪及墓，男子婦人安位？

子張說：

司徒敬子之喪，夫子相，男子西鄉(xiāng)，婦人東鄉(xiāng)。

可是主人不贊成這個辦法，他說：

喀， 毋曰我喪也斯沾。 （此句鄭直讀：“嚏，毋！日我喪也斯沾?！闭f回： “晴，不睛之聲。毋者，禁止之辭。斯，盡也。沾凌日硯，硯，視也。國昭子自謂齊之大家，有事人盡視之?！标悢倕侧嵳f。郝敬與姚際恒讀“我喪也斯泊爾專之” 為一句，釋“沾爾”為沾沾爾，見杭大宗《續(xù)禮記集說》。我不能贊成舊說，改擬如此讀法。他好像是說：“噴，別叫人說咱家的喪事那么貧樣！”沾當(dāng)是“沽”的小誤?！渡霉氛f：“杜橋之母之喪，宮中無相，君子以為沽也?！保枌Ｖ?。賓為賓焉，主為主焉。婦人從男子，皆西鄉(xiāng)。

主人要那么辦，“夫子”的大帽子也壓不住，那位“堂堂乎張也”也就沒有法子，只好依著他去做了。其實這班大儒自己也實在有招人輕侮之道。相引又記著一件很有趣的故事：

季孫之母死，哀公吊焉。曾子與子貢吊焉。閨人為君在，弗內(nèi)也。曾子與子貢入于其廄而修客焉。子貢先入，聞人曰，“鄉(xiāng)者已告矣?！痹雍笕?，聞人辟之。涉內(nèi)溜，卿大夫皆辟位，公降一等而揖之?！友灾唬骸氨M飾之道，斯其行者遠矣。”

季孫為當(dāng)時魯國的最有權(quán)力的人，他的母喪真可說是“大喪”了。這兩位大儒巴巴的趕來，不料因國君在內(nèi)，閨人不讓他們送去，他們就進季孫的馬廄里去修容；子貢修飾好了，還瞞不過間人，不得進去；曾子裝飾得更好，閨人不敢攔他，居然混進去了。里面的國君與大夫，看見此時有吊客進來，料想必是尊客，都起來致敬，國君還降一等揖客。誰想這不過是兩位改裝的儒者趕來幫主人治喪相禮的呵！我們看了這種圣門的記載，再回想《墨子非儒》篇描實的“五谷既收，大喪是隨，子姓皆從，得厭飲食”，“富人有喪，乃大說喜”的情形，我們真不能不感覺到“君子儒” 與“小人儒” 的區(qū)別是很微細的了！以先進》篇“赤爾何如”一段，赤所謂 “端章甫，愿為小相焉”，也是“相禮”之一例?！多l(xiāng)黨》篇有“君君使嬪”一章，也是相禮之一例。適之，一九五三，十，七）

以上記“儒”的生活，我們只用那些我們認為最可信的史料。有意毀謗儒者，而描寫不近情理的材料，《莊子》記“大儒以詩禮發(fā)家”的文字，我們不愿意引用。如果還有人覺得我在上文描寫“儒”的生活有點近于有心毀謗孔門圣賢，那么，我只好請他平心靜氣想想孔子自己說他的生活：

出則事公卿， 入則事父兄； 喪事不敢不勉，不為酒困，——何有于我哉？（《論語》九）

在這里，我們可以看見一個“儒”的生活的概略。縱酒是殷民族的惡習(xí)慣（參看前章引《酒語卜段，）《論語》里寫孔子“不為酒困”“唯酒無量，不及亂”，還可見酗酒在當(dāng)時還是一個社會問題?！皢适履靖也幻恪?，是“儒”的職業(yè)生活。 “出則事公卿”，也是那個不學(xué)稼圃的寄生階級的一方面。

四

在前三章里，我們說明了“儒”的來歷。儒是殷民族的禮教的教土，他們在很困難的政治狀態(tài)之下，繼續(xù)保存著殷人的宗教典禮，繼續(xù)穿戴著殷人的衣冠。他們是殷人的教士，在六七百年中漸漸變成了絕大多數(shù)人民的教師。他們的職業(yè)還是治喪，相禮，教學(xué)；但他們的禮教已漸漸行到統(tǒng)治階級里了，他們的來學(xué)弟子，已有周魯公族的子弟了（如盤剝、何忌，南宮適）；向他們問禮的，不但有各國的權(quán)臣，還有齊魯衛(wèi)的國君了。

這才是那個廣義的“儒”。儒是一個古宗教的教師，治喪相禮之外，他們還要做其他的宗教職務(wù)?！墩撜Z》記孔子的生活，有一條說：

鄉(xiāng)人體，“孔子”朝服而立于昨階。

排是趕鬼的儀式?！短垂氛f：

歲旱，穆公召縣子而問焉，曰，“天久不雨，吾欲暴膽而奚若？”曰，“天久不雨而暴人之疾子，毋乃不可與？”“然則吾欲暴巫而奚若？”曰，“天則不雨而望之愚婦人，于以求之，毋乃已疏乎？”“徙市則奚若？”曰“天子崩，巷市七日。諸侯房，巷市三日。為之徙市，不亦可平？”

縣子見于《擅弓》凡六次，有一次他批評子游道：“汰哉叔氏，專以禮許人！” 這可見縣子大概也是孔子的一個大弟子（《史記·什尼弟子傳》有縣成，字子棋?！短吹姆Q縣子瑣）。天久不雨，國君也得請教于儒者。這可見當(dāng)時的儒者是各種方面的教師與顧問。喪禮是他們的專門，樂舞是他們的長技，教學(xué)是他們的職業(yè)，而鄉(xiāng)人打鬼， 國君求雨， 他們也都有事，——他們真得要無所不知無所不能的了?！墩撜Z》記達巷黨人稱孔子“博學(xué)而無所成名”，孔子對他的弟子說：

吾何執(zhí)？執(zhí)御乎？執(zhí)射乎？吾執(zhí)御矣。

《論語》又記：

太宰問于子貢曰，“夫子圣者歡？何其多能也？”子貢曰，“因天縱之將圣，又多能也?！弊勇勚眨按笤字液?？吾少也賤，故多能鄙事。君子多平哉？不多也?！?/p>

儒的職業(yè)需要博學(xué)多能，故廣義的“儒’為術(shù)士的通稱。

但這個廣義的，來源甚古的“儒”，怎樣變成了孔門學(xué)者的私名呢？這固然是孔子個人的偉大成績，其中也有很重要的歷史的原因。孔子是儒的中興領(lǐng)袖，而不是儒教的創(chuàng)始者。儒教的伸展是殷亡以后五六百年的一個偉大的歷史趨勢；孔子只是這個歷史趨勢的最偉大的代表者，他的成績也只是這個五六百年的歷史運動的一個莊嚴(yán)燦爛的成功。

這個歷史運動是殷遺民的民族運動。殷商亡國之后，在那幾百年中，人數(shù)是眾多的，潛勢力是很廣大的，文化是繼續(xù)存在的。但政治的勢力都全在戰(zhàn)勝的民族的手里，殷民族的政治中心只有一個包圍在“諸姬”的重圍里的宋國。宋國的處境是很困難的；我們看那前八世紀(jì)宋國～位三朝佐命的正考父的鼎銘：“一命而僂，再命而慪，三命而俯，循墻而走”，這是何等的柔遜謙卑！宋國所以能久存，也許是靠這種相傳的柔道。周室東遷以后，東方多事，宋國漸漸抬頭。到了前七世紀(jì)的中葉， 齊桓公死后， 齊國大亂，宋襄公邀諸侯的兵伐齊，納齊孝公。這一件事成功（前六四二）之后，宋襄公就有了政治的大欲望，他想繼承齊桓公之后作中國的盟主。他把勝子、嬰齊捉了；又叫胡人把鄙子捉了，用哪子來祭次難之社，“欲以屬東夷”。用人祭社，似是殷商舊俗?！蹲髠鳌氛压?，“季平子伐營，取鄲，獻俘，始用人于是社。”這樣恢復(fù)一個野蠻的舊俗，都有取悅于民眾的意思。宋襄公眼光注射在東方的殷商！日土，所以要恢復(fù)一個殷商宗教的陋俗來巴結(jié)東方民眾。那時東方無霸國，無人與家爭長；他所慮者只有南方的楚國。果然，在盂之會，楚人捉了來襄公去，后來又放了他。他還不覺悟，還想立武功，定霸業(yè)。湖之戰(zhàn)（前六三八），楚人大敗宋兵，宋襄公傷股，幾乎做了第二次的俘虜。當(dāng)流之戰(zhàn)之前，

大司馬固諫（大司馬是公子目夷，即予魚?！肮獭笔切稳荨爸G”字的副詞。杜預(yù)誤解“固”為公利、固，校記·宋世家》作予魚諫，不誤）曰：“天之棄商久矣。君將興之，弗可赦也已?！保ǘ蓬A(yù)誤讀“弗可。赦也已。”此五字當(dāng)作一句讀。子魚先反對襄公爭盟。到了將戰(zhàn)，他卻主張給楚兵一個痛快的打擊，故下文力主趁楚師未既濟時去之。丁聲樹先生說“弗”字乃“不之”二字之合。此句所含“乏’字，正指敵人。既要做中興殷商的大事，這回不可放過敵人了。）

這里忽然提出復(fù)興殷商的大問題來，可見宋襄公的野心正是一個復(fù)興民族的運動。不幸他的“婦人之仁”使他錯過機會；大敗之后，他還要替自己辯護，說，

君子不重傷，不禽二毛?！讶穗m亡國之余，不鼓不成列。

“亡國之余”，這也可見殷商后人不忘亡國的慘痛。三百年后，宋君假自立為宋王，東敗齊房敗楚，兩敗魏，也是這點亡國遺憾的死灰復(fù)燃，也是一個民族復(fù)興的運動。但不久也失敗了。殷商民族的政治的復(fù)興，終于無望了。

但在那殷商民族亡國后的幾百年中，他們好像始終保存著民族復(fù)興的夢想，漸漸養(yǎng)成了一個“救世圣人”的預(yù)言，這種預(yù)言是亡國民族里常有的，最有名的一個例子就是希伯來（猶太）民族的“彌賽亞”（Messiah）降生救世的懸記，后來弓I 起了耶穌領(lǐng)導(dǎo)的大運動。這種懸記（佛書中所謂“懸記”，即預(yù)言）本來只是懸想一個未來的民族英雄起來領(lǐng)導(dǎo)那久受亡國苦痛的民眾，做到那復(fù)興民族的大事業(yè)。但年代久了，政治復(fù)興的夢想終沒有影子，于是這種預(yù)言漸漸變換了內(nèi)容，政治復(fù)興的色彩漸漸變淡了，宗教或文化復(fù)興的意味漸漸加濃了。猶太民族的“彌賽亞” 原來是一個復(fù)興英雄，后來卻變成了一個救世的教主，這是一變；一個狹義的，民族的中興領(lǐng)袖，后來卻變成了一個救度全人類的大圣人，這一變更遠大了。我們現(xiàn)在觀察股民族亡國后的歷史，似乎他們也曾有過一個民族英雄復(fù)興殷商的懸記，也曾有過一個圣人復(fù)起的預(yù)言。

我們試撇開一切舊說，來重讀《商頌》的《直鳥》篇：

天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武湯，正域彼四方。

方命厥后，奄有光有。商之先后，受命不殆，在武丁孫子。

武丁孫子——武王靡不勝。龍旗十乘，大精是承。

邦線千里，維民所止。肇域破四海，四海來假。

來僅祁祁，景員維河。殷受命咸宜，百祿是何。

此詩舊說以為是積高宗的詩。但舊說總無法解釋詩中的“武了孫子”。也不能解釋那“武丁孫子”的“武王”。鄭玄解作“高宗之孫子有武功有王德于天下者，無所不勝服。”朱衰說：‘武王，湯號，而其后世亦以自稱也。言武了孫子，今襲湯號者，其武無所不勝?！边@是誰呢？段自武丁以后，國力漸衰；史書所載，已無有一個無所不勝服的“武王”了。我看此詩乃是一種預(yù)言：先述那“正域彼四方” 的武湯，次預(yù)言一個‘警域彼四海”的“武了孫子——武王”?！按缶迸f說有二：《韓詩》說穆為“大祭”，鄭玄訓(xùn)箱為“黍稷”，都是臆說（朱駿聲機文通訓(xùn)定聲》誤郵商碩·烈祖》有“大精是承”，訓(xùn)黍稷；又“會馬”有“大精是承”，《韓詩》訓(xùn)為大祭。其實《烈祖》無此句）。我以為“穆”字乃是“醋”字，即是“艱”字。艱字括文作嶺， 字損為精。 惆書·大話》，“有大艱于西土，西土人亦不靜。” “大艱”即是大難，這個未來的“武王”能無所不勝，能用“十乘”的薄弱武力，而承擔(dān)“大艱”；能從千里的邦較而開國于四海。這就是殷民族懸想的中興英雄。（鄭玄釋“十乘”為“二王后，八州之大國”，每國一乘，故為十乘?。?/p>

但世代久了，這個無所不勝的“武王”始終沒有出現(xiàn)，宋襄公中興殷商的夢是吹破的了。 于是這個民族英雄的預(yù)言漸漸變成了一種救世圣人的預(yù)言。 《左傳》（昭公七年）記益?zhèn)訉⑺罆r名其大夫日：

吾闖將有達者，日孔丘，圣人之后也，而死于宋。其祖弗父何以有宋而授厲公。及正考父位戴武宣，三個茲益共人其鼎銘云：“一命而僂，再命而慪，三命而好。循墻而走，亦莫敢余海。淳于是，盟于是，以潮余口?！逼涔惨踩缡恰２貙O韓有言日：“圣人有明德者，若不當(dāng)世，其后必有達人?！绷钇鋵⒃诳浊鸷?？

孟僖子死在陽公二十四年（紀(jì)元前五一八），其時孔子已是三十四歲了。如果這種記載是可信的，那就可見魯國的統(tǒng)治階級那時已注意到孔子的聲望，并且注意到他的家世；說他是“圣人之后”，并且說他是“圣人之后”的“達者”。（適按，《論語》十二，“子張問，士何如斯可謂之達矣？于日，何哉爾所謂達者？子張對田，在邦必聞，在家必聞。··二…”此可以解釋“達者”“達人”的普通意象。據(jù)博子引臧孫給的話，臧孫給自己也是當(dāng)時人稱為“圣人”的，《左傳》（襄公二十二年）說：

臧武伸雨過御叔，御叔在其色將飲酒，曰，“焉用圣人！我將飲酒而已。雨行，何以圣為！”

臧孫給去國出奔時，孔子只有兩歲。他說的“圣人有明德者，若不當(dāng)世，其后必有達八”，當(dāng)然不是為孔丘說的，不過是一種泛論。但他這話也許是受了當(dāng)時魯國的殷民族中一種期待圣人出世的預(yù)言的暗示。這自然只是我的一個猜想；但孟債子說，“吾聞特有達者日孔丘”，這句話的涵義是說：“我聽外間傳說，將要有一位達人起來，叫做孔丘?！边@可見他聽見了外間民眾紛紛說到這個殷商后裔孔丘，是一位將興的達者或圣人；這種傳說當(dāng)然與臧孫統(tǒng)的預(yù)言無關(guān)，但看益倍子的口氣，好像民間已有把那個三十多歲的孔丘認做符合某種懸記的話，所以他想到那位不容于各國的圣人臧孫艷的懸記，說，“令其將在孔丘乎廣這就是說：這個預(yù)言要應(yīng)在孔丘身上了。這就是說：民間已傳說這個孔丘是一位將興的達者了，臧孫艷也有過這樣的話，現(xiàn)在要應(yīng)驗了。

所以我們可以假定，在那多數(shù)的東方股民族之中，早已有一個“將有達者”的大預(yù)言。在這個預(yù)言的流行空氣里，魯國“圣人”臧孫終也就有一種“圣人之后必有達者”的預(yù)言。我們可以猜想那個民間預(yù)言的形式大概是說：“殷商亡國后五百年，有個大圣人出來?！蔽覀冊囎x《孟子》，就可以知道“五百年”不是我的瞎說。孟子在他離開齊國最不得意的時候，對他的弟子充虞說：

五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數(shù)則過矣；以其時考之則可矣。大天未欲平治天下也。如欲平治天下，當(dāng)分之世，舍我其誰也？（松孫丑》下）

在這一段話里，我們可以看出“五百年必有王者興”乃是古來一句流行的預(yù)言，所以孟子很詫異這個“五百年”的預(yù)言何以至今還不靈驗。但他始終深信這句五百年的懸記。所以《孟子》最后一章又說：

由堯舜至于湯，五百有余歲?！蓽劣谖耐?，五百有余歲?！晌耐踔劣诳鬃?，五百有余歲?！煽鬃佣鴣?，至于今，百有余歲。去圣人之世芳此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，然而無有平爾，則亦無有乎爾?。ā侗M心》下）

這樣的低徊追憶木是偶然的事，乃是一個偉大的民族傳說幾百年流行的結(jié)果。

孔子生于魯襄公二十二年（前五五一），上距殷武度的滅亡，已有五百多年。大概這個“五百年必有王者興”的預(yù)言由來已久，所以宋襄公（秋之戰(zhàn)在前六三八）正當(dāng)殷亡后的第五世紀(jì)，他那復(fù)興殷商的野心也正是那個預(yù)言之下的產(chǎn)兒。到了孔子出世的時代，那預(yù)言的五百年之期已過了幾十年，殷民族的渴望正在最高度。這時期，忽然殷未公孫的一個嫡系里出來了一個聰明睿智的少年，起于貧賤的環(huán)境里，而貧賤壓不住他；生于“野合”的父母，甚至于他少年時還不知道其父的墳?zāi)?，然而他的多才多藝，使他居然?zhàn)勝了一個當(dāng)然很不好受的少年處境，使人們居然忘了他的出身，使他的鄉(xiāng)人異口同聲的贊嘆他：

大哉孔子！博學(xué)而無所成名！

這樣一個人，正因為他的出身特別激賤，所以人們特別驚異他的天才與學(xué)力之高，特別追想到他的先世遺澤的長久而偉大。所以當(dāng)他少年時代，他已是民間人望所歸了；民間已隱隱的，紛紛的傳說：“五百年必有圣者興，今其將在孔丘乎！’ 港至于魯國的貴族權(quán)臣也在背后議論道：‘任人之后，必有達者，今其將在孔丘乎！”

我們可以說，孔子壯年時，已被一般人認作那個應(yīng)運而生的圣火了。這個假設(shè)可以解決《論語》里許多費解的談話。如云：

子曰：天生德于予，桓速其如予何？

如云：

子畏于匡，曰：文王既沒，文不在茲平？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？

如云：

子曰：鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！

這三段說話，我們平時都感覺難懂。但若如上文所說，孔子壯年以后在一般民眾心目中已成了一個五百年應(yīng)運而興的圣人，這些話就都不難懂了。因為古來久有那個五百年必有圣者興的懸記，因為孔子生當(dāng)殷亡之后五百余年，因為他出于一個殷宋正考父的摘系，因為他那出類拔草的天才與學(xué)力早年就得民眾的崇敬，就被人期許為那將興的達者，——因為這些緣故，孔子自己也就不能避免一種自許自任的心理。他是不滿意于眼前社會政治的現(xiàn)狀的，

斗育之人，何足算也！

他是很有自信力的，

茍有用我者，期月而已可也，三年有成。

他對于整個的人類是有無限同情心的，

鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與，而誰與？天下有道，丘不與易也。

所以他也不能不高自期許，把那五百年的擔(dān)子自己挑起來。他有了這樣大的自信力，他覺得一切阻力都是不足畏懼的了：“桓夠其如予何！”“匡人其如予河！” “公伯索其如命何！”他雖不能上應(yīng)殷商民族歌頌里那個“肇域彼四?！钡摹拔渫酢保y道不能做一個中興文化的“文王”嗎！

鳳鳥與河圖的失望，更可以證明那個古來懸記的存在。那個“五百年必有王者興”的傳說當(dāng)然不會是那樣干凈簡單的，當(dāng)然還帶著許多幼稚的民族神話?！疤烀B，降而生商”，正是他的祖宗的“感生帝”的傳說。鳳烏之至，河之出圖，湖磷之來，大概都是那個五百年應(yīng)運圣人的預(yù)言的一部分。民眾當(dāng)然深信這些；孔子雖然“不語怪力亂神”，但他也不能完全脫離一個時代的民族信仰。他到了晚年，也就不免有時起這樣的懷疑：

鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！

“特秋》絕筆于獲鱗”，這個傳說，也應(yīng)該作同樣的解釋。《公羊傳》說：

自以告者日，“有康而角者?！笨鬃釉唬骸笆霝閬碓眨∈霝閬碓?！”反袂拭面，涕沾袍。顏淵死，子曰，“意，天喪予！’青路死，子曰，“喀，天祝予！”西狩獲磷，孔子曰，“吾道窮矣！”

《史記》節(jié)取《左傳》與《公羊傳》，作這樣的記載：

魯哀公十四年春，狩大野，叔別、民車子組商獲獸，以為不祥。什尼視之，曰， “磷也。 ” 取之。曰，“河不出圖，推不出書，吾已矣夫！”顏淵死，孔子曰， “天喪予！”及西狩見群，曰，“吾道窮吳廣

孔子的談話里時時顯出他確有點相信他是受命于天的?！疤焐掠谟琛薄疤熘締仕刮囊病?“天喪予” “下學(xué)而上達，知我者其天乎！”此等地方，若依來儒 “天即理也”的說法，無論如何講不通。若用民俗學(xué)的常識來看此等話語，一切就都好懂了?！渡霉酚浛鬃訉⑺赖囊欢?，也應(yīng)該如此看法：

孔子蚤作，負手曳杖，消搖于門，歌曰：

泰山其頹乎？

梁木其壞乎？

哲人其萎乎？

既歌而入，當(dāng)戶而坐。子貢聞之，曰：“泰山其頹，則吾將安仰？梁木其壞，哲人其萎，則吾將安放？夫子殆將病也?！彼熠叾搿７蜃釉唬骸百n，爾來何遲也！夏后氏殯于東階之上，則猶在昨也。殷人殯于兩援之間，則與賓主災(zāi)之也。周人殯于西階之上，則猶賓之也。而丘也，殷人也。予疇昔之夜，夢坐奠于兩攝之間。夫明王不興，而天下其孰能宗予，予殆將死也?！鄙w寢疾七日而歿。

看他將死之前，明知道那“天下宗予”的夢想已不能實現(xiàn)了，他還自比于泰山梁木。在那”明王不興，天下其孰能宗予”的慨嘆里，我們還可以聽見那“五百年必有王者興”的古代懸記的尾聲，還可以聽見一位自信為應(yīng)運而生的圣者的最后絕望的嘆聲。同時，在這一段話里，我們也可以看見他的同時人，他的弟子，和后世的人對他的敬仰的一個來源?！墩撜Z》記那個儀封人說：

二三子何患于喪（喪是失位，是不得意）乎？天下之無道也久矣。天將以夫子為木鋒。

《論語》又記一件很可玩味的故事：

南宮適問于孔子曰：“再善射，耳蕩舟，俱不得其死焉。禹稷躬稼，而有天下?！?孔子不答。南宮適出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人介

南宮道是孟位子的兒子，是孔子的侄女婿。他問這話，隱隱的表示他對于某方面的一種想望?？鬃与m不便答他，很明白他的意思了。再看《論語》記子貢替孔子辯護的話：

仲尼，日月也?！穗m欲自絕，共何傷于日月乎？多見其不知量也。

夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和；其生也榮，其死也哀：——如之何其及也！

這是當(dāng)時的人對他的崇敬。一百多年后，孟子追述宰我。子貢、有若贊頌孔子的話，宰我說：

以予現(xiàn)于夫子，賢于堯舜遠矣！

子貢說：

見其利而知其政，聞其樂而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。

有若說：

豈惟民哉？成磚之于走獸，鳳皇之于飛鳥，太山之于丘坦，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其單，自生民以來，未有盛于夫子也。

孟子自己也說：

自生民以來，未有孔子也。

后來所謂“素王”之說，在這些話里都可以尋出一些淵源線索?？鬃幼约阂苍f過：

文王既沒，文不在茲乎？

這就是一個無冠帝王的氣象。他自己擔(dān)負起文王以來五百年的中興重擔(dān)子來了，他的弟子也期望他像“禹稷耕稼而有天下”，說他“賢于堯舜遠矣”，說他為生民以來所未有，這當(dāng)然是一個“素王”了。

孔子是一個熱心想做一番功業(yè)的人，本來不甘心做一個“素王”的。我們看他議論管仲的話；

管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于個受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左江矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝讀而莫之知也？

這一段話最可以表示孔子的救世熱腸，也最可以解釋他一生棲棲皇皇奔走四方的行為?！短垂酚浰牡茏佑腥舻挠^察：

昔者夫子失魯司寇，將之荊，蓋先之以子夏，又申之以冉有。以斯知不欲速貧也。

說語》里有許多同樣的記載：

子欲居九夷?；蛟?，“陋，如之何？”予日，“君子居之，何陋之有？”

子曰，“道不行，乘樣浮于海，從我者其由鐵？”

《論語》里記著兩件事，曾引起最多的誤解。一件是公山弗擾召孔子的事：

公山弗擾以費叛，召，子欲往。子路不說，曰，“末之也已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周平？”

一件是怫勝召孔子的事：

佛胖召，子欲往。子路日：“昔者由也聞諸夫子曰：‘親于其身為不善者，君子不入也?！鹋忠灾心才希ǚ鹋质菚x國趙簡子的中牟邑宰，據(jù)中年以叛），子之往也，如之何？”子曰；“然，有是言也。不日堅乎，磨而不磷？不日白乎，涅而不輜？吾豈格瓜也哉？焉能系而不食？”

后世儒者用后世的眼光來評量這兩件事，總覺得孔子決不會這樣看重兩個反叛的家臣，決不會這樣熱中。疑此兩事的人，如崔述（《殊為考信錄》卷二），根本不信此種記載為《論語》所有的；那些不敢懷疑《論語》的人，如孔穎達（低語正義》十七），如程頤、張武（引見朱嘉桃語集注比），都只能委曲解說孔子的動機。其實孔子的動機不過是贊成一個也許可以嘗試有為的機會。從事業(yè)上看，“吾其為東周乎？”這就是說，也許我可以造成一個“東方的周帝國”哩。從個人的感慨上說，“吾豈朝瓜也哉？焉能系而不食，這就是說，我是想做事的，我不能像那串葫蘆，掛在那兒擺樣子，可是不中吃的。這都是很近清理的感想，用不著什么解釋的。（王安石有忡牟》詩：“頹城百雉擁高秋。驅(qū)馬臨風(fēng)怒圣丘。此道門人多米悟，爾來干裁判悠悠?！保?/p>

他到了晚年，也有時感慨地的壯志的消磨。最動人的是他的自述：

甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢見周公！

這寥寥兩句話里，我們可以聽見一個“烈士暮年，壯心未已”的長嘆。周公是周帝國的一個最偉大的創(chuàng)始者， 東方的征服可說全是周公的大功。 孔子想造成的 ‘凍周”，不是那平王以后的“東周”（這個“東周”乃是文家所用名稱，當(dāng)時無用此名的），乃是周公平定四國后造成的東方周帝國。但這個偉大的夢終沒有實現(xiàn)的機會，孔子臨死時還說：

夫明王不興，而天下其孰能宗予，予殆將死也？

不做周公而僅僅做一個“素王”，是孔子自己不能認為滿意的，但“五百年必有王者興”的懸記終于這樣不滿意的應(yīng)在他的身上了。

猶太民族亡國后的預(yù)言，也曾期望一個民族英雄出來，“做萬民的君王和司令” （《以賽亞書》五五章，四節(jié)）“使雅各眾復(fù)興，使以色列之中得保全的人民能也回， ——這還是小事，————M要作外邦人的光，推行我（耶和華）的救恩，直到地的盡頭”（同書，四九章，六節(jié)）。但到了后來，大衛(wèi)的子孫里出了一個耶穌，他的聰明仁愛得了民眾的推戴， 民眾認他是古代先知預(yù)言的“彌賽亞” ，稱他為 “猶太人的王”。后來他被拘捕了，羅馬帝國的兵“給他脫了衣服，穿上一件朱紅色袍子，用荊棘編作冠冕，戴在地頭上，拿一根葦子放在他右手里；他們跪在他面前，戲弄他說：‘恭喜猶太人的王阿！’戲弄過了，他們帶他出去，把他打死在十字架上，猶太人的王“使雅各眾復(fù)興，使以色列歸回”的夢想，就這樣吹散了。但那個釘死在十字架上的殉道者，死了又“復(fù)活”了：“好像一粒芥菜子，這原是種子里最小的，等到長起來，卻比各樣菜都大，且成了一株樹，天上的飛鳥來宿在他的枝上”：他真成了“外邦人的光，直到地的盡頭?！?/p>

孔子的故事也很像這樣的。殷商民族亡國以后，也曾期望“武了孫子”里有一個無所不勝的“武王”起來“大茶是承”，“肇域彼四海”。后來這個希望漸漸形成了一個“五百年必有王者興”的懸記，引起了宋襄公復(fù)興殷商的野心。這一次民族復(fù)興的運動失敗之后，那個偉大的民族仍！日把他們的希望繼續(xù)寄托在一個將興的圣王身上。果然，亡國后的第六世紀(jì)里．起來了一個偉大的“學(xué)而不厭，海人不倦”的圣人。這一個偉大的人不久就得著了許多人的崇敬，他們認他是他們所期待的圣人；就是和他不同族的魯國統(tǒng)治階級里，也有人承認那個圣人將興的預(yù)言要應(yīng)在這個人身上。和他接近的人，仰望他如同仰望日月一樣；相信他若得著機會，他一定能“立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和”。他自己也明白人們對他的期望，也以泰山梁木自待，自信“天生德于予”，自許要作文王周公的功業(yè)。到他；臨死時，他還做夢“坐奠于兩檻之間”。他抱著“天下其孰能宗予”的遺憾死了，但他死了也“復(fù)活”了：“人能弘道，非道弘人”，他打破了殷周文化的藩籬，打通了殷周民族的唯域，把那含有部落性的“儒”抬高了，放大了，重新建立在六百年殷周民族共同生活的新基礎(chǔ)之上：他做了那中興的“儒”的不排的宗主；他也成了“外邦人的光”，“聲名洋溢乎中國，施及蠻貌，舟車所至，人力所通，……凡有血氣者莫不尊親”。

五

孔子所以能中興那五六百年來受人輕視的“儒”，是因為他認清了那六百年殷周民族雜居，文化逐漸混合的趨勢，也知道那個富有部落性的殷遺民的“儒’境無法能拒絕那六百年來統(tǒng)治中國的周文化的了，所以他大膽的沖破那民族的界限，大膽的宣言：“吾從周！”他說：

夏禮，吾能言之，把不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。

這就是說，夏殷兩個故國的文化雖然都還有部分的保存，——例如《全喪禮》里的夏祝商?！欢褡咫s居太長久了，后起的統(tǒng)治勢力的文化漸漸湮沒了亡國民族的老文化，甚至于連那兩個老文化的政治中心，花與宋，都不能繼續(xù)保存他們的文獻了。把國的史料現(xiàn)在已無可考。就拿宋國來看，宋國在那姬周諸國包圍之中，早就顯出被周文化同化的傾向來了。最明顯的例子是溢法的采用。殷人無溢法人擅引說：

幼名，冠字，五十以伯仲，死說，周道也。

今考《宋世家》，做子啟傳其弟做什，做仲傳子稽，稽傳了公申，丁公申傳清公共，共傳弟場公熙，清公子的剎場公而自立，是太厲公。這樣看來，微子之后，到第四代已用周道，死后稱溢了?！e此一端，可見同化的速度。在五六百年中，文獻的喪失，大概是由于同化久了，雖有那些保存古取古利的“儒”，也只能做到一點抱殘守缺的工夫，而不能挽救那自然的趨勢?？墒悄俏髦苊褡逶谀俏辶倌曛谐浞治諙|方古國的文化；西周王室雖然漸漸不振了，那些新建立的國家，如在殷商！日地的齊魯衛(wèi)鄭，如在夏后氏！目地的晉，都繼續(xù)發(fā)展，成為幾個很重要的文化中心。所謂“周禮”，其實是這五六百年中造成的殷周混合文化。舊文化里灌入了新民族的新血液，舊基礎(chǔ)上筑起了新國家的新制度，很自然的呈顯出一種“集然大備”的氣象?！短匆袃啥巫羁赏嫖兜挠涊d：

有度氏瓦棺，夏后氏暨周，殷人棺撐，周人墻置霎。周人以殷人之棺摔葬長殤，以夏后氏之鱉周葬中殤下殤，以有虞氏之瓦格葬無服之壑。

仲憲言于曾子曰：“夏后氏用明器，……殷人用祭器，……周人兼用之……”

這都是最自然的現(xiàn)象。我們今日看北方的出殯，其中有披麻帶孝的孝子，有和尚，有道土，有喇嘛，有軍樂隊，有紙扎的汽車馬車，和幗引記的同時有四種葬法，是一樣的文化混合。孔子是個有歷史眼光的人，他認清了那個所謂“周禮”并不是西周人帶來的，乃是幾千年的古文化逐漸積聚演變的總成績，這里面含有絕大的因襲夏殷古文化的成分。他說：

殷困于夏禮，所損益，可知也。周圍于殷禮，所損益，可知也。

這是很透辟的“歷史的看法”。有了這種歷史見解，孔子自然能看破，并且敢放棄那傳統(tǒng)的“儒”的保守主義。所以他大膽的說：

周監(jiān)于二代，郁郁平文哉！吾從周。

在這句“吾從周”的口號之下，孔子擴大了舊“儒”的范圍，把那個做殷民族的祝人的“儒”變做全國人的師儒了?！叭濉钡闹信d，其實是“儒”的放大。

孔子所謂“從周”，我在上文說過，其實是接受那個因襲夏殷文化而演變出來的現(xiàn)代文化。所以孔子的“從周”不是絕對的，只是選擇的，只是“擇其善者而從之，其不善者而改之”。優(yōu)語膽說：

顏淵問為邦，子曰：“行夏之時，乘殷之格，服周之冕。樂則韶舞。放鄭聲，遠快人；鄭聲淫，慘人殆?！?/p>

這是很明顯的折衷主義?！墩撜Z》又記孔子說：

麻冕，禮也；今也給。儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。

這里的選擇去取的標(biāo)準(zhǔn)更明顯了?！渡霉防镆灿型惖挠涊d：

孔子曰：“拜而后稽賴，頑乎其順也（鄭注，此段之喪拜也）。稽須而后拜，頑乎其至也（鄭注，此周之喪拜也）。三年之喪，吾從其至老?！?/p>

殷既封而吊，周反哭而吊?？鬃釉?，“殷已愈，吾從周?！?/p>

殷練而社，周卒哭而柑?？鬃由埔?。

這都是選擇折衷的態(tài)度?！渡霉酚钟洠?/p>

孔子之喪，公西赤為志焉：飾格墻，置霎，設(shè)技，周也。設(shè)崇，殷也。綢練設(shè)施，夏也。

子張之喪，公明儀為志焉：請幕開質(zhì)，蟻結(jié)于四隅，殷士也。

這兩家的送葬的禮式不同，更可以使我們明了孔子和殷儒的關(guān)系。子張是“殷士”，所以他的送葬完全沿用殷禮?？鬃与m然也是殷人，但他的教養(yǎng)早已超過那保守的殷儒的遺風(fēng)了，早已明白宣示他的“從周”的態(tài)度了，早已表示他的選擇三代禮文的立場了，所以他的送葬也含有這個調(diào)和三代文化的象征意義。

孔子的偉大貢獻正在這種博大的“擇善”的新精神。他是沒有那狹義的珍域觀念的。他說：

君子周而不比。

又說：

君子群而不黨。

他的眼光注射在那整個的人群，所以他說：

君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。

他認定了教育可以打破一切階級與界限，所以曾有這樣最大膽的宣言：

有教無類。

這四個字在今日好像很平常。但在二千五百年前，這樣平等的教育觀必定是很震動社會的一個革命學(xué)說。因為“有教無類”，所以孔子說：“自行柬修以上，吾未嘗無海焉”；所以他的門下有魯國的公孫，有貨殖的商人，有極貧的原憲，有在喚繩之中的公治長。因為孔子深信教育可以推破一切階級的步域，所以他終身“為之不厭，海人不倦”。

孔子時時提出一個“仁”字的理想境界?！叭收呷艘病?，這是最妥貼的古訓(xùn)。 “并有仁焉”就是“井有人焉”?！叭省本褪悄怯谜麄€人類為對象的教義。最淺的說法是

樊遲問仁，子曰，“愛人?！?/p>

進一步的說法，‘六”就是要盡人道，做到一個理想的人樣子，這個理想的人樣子也有淺深不同的說法：

樊遲問仁，子曰，“居處恭，執(zhí)事散，與人忠：雖之夷狄，不可棄也。”

這是最低限度的說法了。此外還有許多種說法：

樊遲問仁， 子曰，“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”什b較孔子在別處對樊遲說的“先事后得”）

司馬牛問仁，子曰，“仁者其言也切。為之難，言之得無功平？”

顏淵問仁，子曰，“克己復(fù)禮為仁?！?/p>

仲弓問仁，子曰，“出門如見大賓，使民公。承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！?/p>

其實這都是“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”引伸的意義。仁就是做人。用那理想境界的人做人生的目標(biāo)，這就是孔子的最博大又最平實的教義。我們看他的大弟子曾參說的話：

士不可以不弘毅：任重而道遠。仁以為己任，不亦重平？死而后已，不亦遠乎？

“仁以為己任”，就是把整個人類看作自己的責(zé)任。耶穌在山上，看見民眾紛紛到來，他很感動，說道：“收成是好的，可惜做工的人太少了?！痹诱f的“任重而道遠”，正是同樣的感慨。

從一個亡國民族的教士階級，變到調(diào)和三代文化的師儒；用“吾從周”的博大精神，擔(dān)起了“仁以為己任”的絕大使命，——這是孔子的新儒教。

“儒”本來是亡國遺民的宗教，所以富有亡國遺民柔順以取容的人生觀，所以 “儒”的古訓(xùn)為柔懦。到了孔子，他對自己有絕大信。乙，對他領(lǐng)導(dǎo)的文化教育運動也有絕大信心，他又認清了那六百年殷周民族同化的歷史實在是東部古文化同化了西周新民族的歷史，——西周民族的新建設(shè)也都建立在那“周圍于殷禮”的基礎(chǔ)之上——所以他自己沒有那種亡國遺民的柔遜取容的心理?！笆坎豢梢圆缓胍悖喝沃囟肋h”，這是這個新運動的新精神，不是那個“一命而僂。再命而慪，三命而俯”的柔道所能包涵的了?？鬃诱f：

志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。

他的弟子子貢問他：怕夷、叔齊餓死在首陽山下，怨不怨呢？孔子答道：

求仁而得仁，又何怨？

這都不是柔道的人生哲學(xué)了。這里所謂“仁”，無疑的，就是做人之道。孟子引孔子的話道：

志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。

我頗疑心孔子受了那幾百年來封建社會中的武土風(fēng)氣的影響，所以他把那柔儒的儒和殺身成仁的武士合并在一塊，造成了一種新的“儒行”。《論語》說：

于路問成人，子曰：“若臧武仲之知人綽之不欲。卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！痹唬骸胺种扇苏吆伪厝弧Ｒ娎剂x，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣?！?/p>

“成人”就是“成仁”，就是“仁”。綜合當(dāng)時社會上的理想人物的各種美德，合成一個理想的人格，這就是“君子儒”，這就是“仁”。但他又讓一步，說‘呼之成人者”的最低標(biāo)準(zhǔn)。這個最低標(biāo)準(zhǔn)正是當(dāng)時的“武土道”的信條。他的弟子子張也說：

士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。

曾子說：

可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也。君子人欣？君子人也。

這就是“見危致命”的武士道的君子。子張又說：

執(zhí)德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡？

子張是“殷土”，而他的見解已是如此，可見孔子的新教義已能改變那傳統(tǒng)的儒，形成一種弘毅的新儒了?？鬃釉f：

剛毅木銷，近仁。

又說：

巧言令色，鮮吳仁。

他提倡的新儒只是那剛毅勇敢，擔(dān)負得起天下重任的人格。所以說：

仁者己欲立而立人，己欲達而達人。

又說：

君子……修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。

這是一個新的理想境界，絕不是那治喪相禮以為衣食之端的柔懦的儒的境界了。

孔子自己的人格就是這種弘毅的人格。《論語》說：

子曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！弊迂暼?， “夫子自道也。”

子曰：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達。知我者其天平！”

葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：“汝奚不日，‘其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾？”’

《論語》又記著一條有風(fēng)趣的故事：

子路宿于石門，晨門曰，“奚自？”子路日，“自孔氏。”曰，“是知其不可而為之者故？”

這是當(dāng)時人對于孔子的觀察?！爸洳豢啥鵀橹?，是孔子的新精神。這是古來柔道的儒所不曾夢見的新境界。

但柔道的人生觀，在孔門也不是完全沒有相當(dāng)?shù)匚坏摹Ｔ诱f：

以能問于不能，以多問于寡；有若無，實若虛；犯而不校：昔老吾友嘗從事于斯矣。

這一段的描寫，原文只說“吾友”，東漢的馬融硬說“友謂顏淵”，從此以后，注家也都說是顏淵了（現(xiàn)在競有人說道家出于顏回了）。其實“吾友”只是我的朋友，或我的朋友們，二千五百年后人只可“陶疑”，不必費心去猜測。如果這些話可以指顏淵，那么，我們也可以證明這些話是說孔子?！墩撜Z汗說過嗎？

子入太廟，每事問?；蛟唬骸笆胫^都人之子知禮乎？入太廟，每事問！”子聞之曰，“是禮也?！?/p>

這不是有意的“以能問于不能，以多問于寡”嗎？這不是“有若無，實若虛” 嗎？

子曰，“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉?！?/p>

這不是“以能問于不能，以多問于寡；有若無，實若虛’鳩？《論語》又記孔子贊嘆“伯夷叔齊不念舊惡，怨是用希”，這不是“犯而不?！眴?？為什么我們不可以說“吾友”是指孔子呢？為什么我們不可以說“吾友”只是泛指曾子“昔者” 接近的某些師友呢？為什么我們不可以說這是孔門某一個時期（‘老者”）所“嘗從事”的學(xué)風(fēng)呢？

大概這種謙卑的態(tài)度，虛心的氣象，柔遜的處世方法，本來是幾百年來的儒者遺風(fēng)，孔子本來不曾抹煞這一套，他不過不承認這一套是最后的境界，也不覺得這是唯一的境界罷了。（曾子的這一段話的下面，即是“可以托六尺之孤”一段；再下面，就是“士不可以不弘毅”一段。這三段話，寫出三種境界，最可供我們作比較。）在那個標(biāo)舉“成人”“成仁”為理想境界的新學(xué)風(fēng)里，柔遜謙卑不過是其一端而已?？鬃诱f得好：

恭而無禮則勞，慎而無利則蔥，勇而無利則亂，直而無利則絞。

恭與慎都是柔道的美德，——益位子稱正考父的鼎銘為“共（恭）”，——可是過當(dāng)?shù)墓骶筒皇恰俺扇恕钡臍庀罅?。《鄉(xiāng)黨卜篇寫孔子的行為何等恭慎謙卑！《鄉(xiāng)黨》開端就說：

孔子于鄉(xiāng)黨，河村如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾。（鄭注：便便，辯也。）

《論語》里記他和當(dāng)時的國君權(quán)臣的問答，語氣總是最恭慎的，道理總是守正不阿的。最好的例子是魯定公問一言可以興邦的兩段：

定公問：“一言而可以興邦，有諸？”

孔子對日：“言不可以若是其兒也。人之言曰，“為君難，為臣不易。’如知為君之難也，不幾乎一言而興邦乎？”

曰：“一言而喪邦，有諸廣

孔子對曰：“言不可以若是其兒也。人之言日，‘予無樂乎為君，唯其言而莫予違也。’如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎？”

他用這樣婉轉(zhuǎn)的辭令，對他的國君發(fā)表這樣獨立的見解，這最可以代表孔子的 “溫而厲”“與人恭而有禮”的人格。

《中庸》雖是晚出的書，其中有子路問強一節(jié)，可以用來做參考資料：

子路問強。子曰：“南方之強放？北方之強鐵？抑而強％？

“寬柔可教，不報無道，南方之強也。君子居之。

“祛金革，死而不厭，北方之強也。而強者居之。

“故君子和而不流，強哉矯。中立而不倚，強哉矯。國有道，不變?nèi)桑瑥娫粘C。國無道，至死不變，強哉矯?！?/p>

這里說的話，無論是不是孔子的話，至少可以表示孔門學(xué)者認清了當(dāng)時有兩種不同的人生觀，又可以表示他們并不菲薄那“寬柔以教，不報無道”（即是“犯而不換”）的柔道。他們看準(zhǔn)了這種柔道也正是一種“強”道。當(dāng)時所謂“南人”，與后世所謂“南人”不同。春秋時代的楚與吳，雖然更南了，但他們在北方人的眼里還都是“南蠻”，夠不上那柔道的文化。古代人所謂“南人”似乎都是指大河以南的來國魯國，其人多是殷商遺民，傳染了儒柔的風(fēng)氣，文化高了，世故也深了，所以有這種寬柔的“不報無道”的教義。

這種柔道本來也是一種“強”，正如惆易·家傳》說的“謙尊而光，卑而不可寄”。一個人自信甚堅強，自然可以不計較外來的侮辱；或者他有很強的宗教信心，深信“鬼神害盈而福謙”，他也可以不計較偶然的橫暴。謙卑柔遜之中含有一種堅忍的信心，所以可說是一種君子之強。但他也有流弊。過度的柔遜恭順，就成了懦弱者的百依百順，沒有獨立的是非好惡之心了。這種人就成了孔子最痛恨的“鄉(xiāng)原”； “原”是謹愿，鄉(xiāng)愿是一鄉(xiāng)都稱為謹愿好人的人。說語》說：

子曰：“鄉(xiāng)原，德之賊也?！?/p>

《孟子》末篇對這個意思有很詳細的說明：

孟子曰：“……孔子曰：‘過我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉(xiāng)原平？鄉(xiāng)原，德之賊也?！薄?/p>

萬章日：“何如斯可謂之鄉(xiāng)原矣？”

曰：“何以是嗲耀也！言不顧行，行不顧言，則日，‘古之人！古之人！行何為璃路涼涼？生斯世也，為斯世也，善斯可矣?！]然媚于世也者，是鄉(xiāng)原也?！?/p>

萬章日：“一鄉(xiāng)皆稱原人焉，無所往而不為原人／L子以為德之賊，何哉？”

曰：“非之，無舉也；創(chuàng)之，無刺也。同手流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉潔。眾昏況之，自以為是，而不可與入堯舜之道。故日德之賊也。孔子曰： ‘惡似而非者。惡美，恐其亂苗也。惡佞，恐其亂義也。惡利口，恐其亂信也。惡鄭聲，恐其亂樂也。惡紫，恐其亂朱也。惡鄉(xiāng)原，恐其亂德也?！薄?/p>

這樣的人的大病在于只能柔而不能剛；只能“同乎流俗，合乎污世”“閥然媚于世”，而不能有路蹈涼涼的特立獨行。

孔子從柔道的儒風(fēng)里出來，要人“柔而能剛”，“恭而有禮”。他說：

眾好之，必家焉。眾惡之，必察焉。

鄉(xiāng)原決不會有“眾惡之”的情況的。凡“眾好之”的人，大概是“同乎流俗，合乎污世”的人。《論語》另有一條說此意最好：

子貢問曰：‘步人皆好之，何如、’

子曰，“未可也?！?/p>

“鄉(xiāng)人皆惡之，何如片

子曰，“未可也。不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之?！?/p>

這就是《論語》說的“君子和而不同”；也就是《中庸》說的“君子和而不流，中立而不倚”。這才是孔子要提倡的那種弘毅的新儒行。

《禮記》里有棉行卜篇，記孔子答魯哀公問棉行》的話，其著作年代已不可考，但其中說儒服是魯來的鄉(xiāng)服，可知作者去古尚未遠，大概是戰(zhàn)國早期的儒家著作的一種。此篇列舉《儒行計六節(jié)，其中有一節(jié)云：

儒有衣冠中，動作慎；其大讓如慢，小設(shè)如偽；大則如威（畏），小則如愧：其難進而易運也，粥粥若無能也。

這還是儒柔的本色。又一節(jié)云：

懦有博學(xué)而不窮，篤行而不倦，……人之以和為貴，……舉賢而客眾，毀方而瓦合，其寬裕有如此考。

這也還近于儒柔之義。但此外十幾節(jié)，如云，

愛其死以有待也，養(yǎng)其身以有為也。

非時不見，非義不合。

見利不虧其義，見死不更其守。其特立有如此者。

儒有可親而不可劫也，可近而不可迫也，可殺而不可辱也。其過失可微辭而不可面數(shù)也。其剛毅有如此者。

身可危也，而志不可奪也。雖危，起居競信（伸）其志，猶將不忘百姓之病也。其憂思有如此者。

患難相死也，久相待也，遠相致也。

儒有澡身而浴德，陳言而伏?！乐尾惠p，世亂不沮。同弗與，異弗非也。其特立獨行有如此者。

儒有上不臣天子，下不事諸侯，慎靜而尚寬，強毅以與人，……

破厲廉隅。雖分國，如輜妹。……其規(guī)為有如此者。

這就都是超過那柔順的儒風(fēng)，建立那剛毅威嚴(yán)，特立獨行的新儒行了。

以上述孔子改造的新儒行：他把那有部落性的殷儒擴大到那“仁以為己任”的新儒；他把那亡國遺民的柔順取容的殷儒抬高到那弘毅進取的新儒。這真是“振衰而起儒”的大事業(yè)。

我們現(xiàn)在可以談?wù)劇叭濉迸c“道”的歷史關(guān)系了。同時也可以談?wù)効鬃优c老子的歷史關(guān)系了。

“道家”一個名詞不見于先秦古書中，在《史記》的《陳平世家》《魏其武安俱列傳》《太史公自序》里，我們第一次見著“道家”一個名詞。司馬談父子所謂 “道家”，乃是一個“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”的混合學(xué)派。因為是個混合折衷的學(xué)派，他的起源當(dāng)然最晚，約在戰(zhàn)國的最后期與秦漢之間。這是毫無可疑的歷史事實。（我別有論“道家”的專文）

最可注意的是秦以前論學(xué)術(shù)派別的，沒有一個人提到那個與德墨對立的“道家”。孟于在戰(zhàn)國后期論當(dāng)時的學(xué)派，只說“逃墨必歸于楊，逃標(biāo)必歸于儒”。韓非死在秦始皇時，他也只說“世之顯學(xué)，儒墨也”。

那么，儒墨兩家之外，那極端傾向個人主義的楊朱可以算是自成一派，其余的許多思想家，——老子，在周，慎到，田驕，駿衍等，────——如何分類呢？

依我的看法，這些思想家都應(yīng)該歸在儒墨兩大系之下。

宋任、 尹文、 惠施、公孫龍一些人都應(yīng)該歸于“墨者”一個大系之下。宋任（宋針）、尹文主張“見海不辱，救民之斗；禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)”，他們正是墨教的信徒。這是顯而易見的?；菔┲鲝垺胺簮廴f物”，又主張齊梁兩國相推為王，以維持中原的和平；公孫龍到處勸各國‘堰兵”，這也是墨教的遺風(fēng)。至于他們的名學(xué)和墨家的名學(xué)也有明顯的淵源關(guān)系，那更是容易看出的。

其余的許多思想家，無論是齊魯儒生，或是燕齊方士，在先秦時代總稱為“儒”，都屬于“儒者” 的一大系。 所以齊宣王招致稷下先生無數(shù)，而《鹽鐵論》泛稱為 “諸儒”；所以秦始皇坑殺術(shù)上，而世人說他“坑儒”。臟子·說劍》篇（偽書）也有莊子儒服而見趙王的傳說。

老子也是儒。儒的本義為柔，而《老子》書中的教義正是一種“寬柔以教，不報無道”的柔道?！叭踔畡購?，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行”，“上善若水，水利萬物而不爭”，“夫唯不爭，放天下莫與之爭”，“報怨以德”，“強梁者不得其死”，“曲則全，枉則直，洼則盈”……這都是最極端的“犯而不校”的人生觀。如果“儒，柔也”的古訓(xùn)是有歷史意義的，那么，老子的教義正代表儒的古義。

我們試回想到前八世紀(jì)的正考父的鼎銘，回想到《周易》里“謙”“損”“坎” “糞”等等教人柔遜的卦交詞，回想到曾子說的“昔者吾友嘗從事”的“犯而不?！保叵氲降驼Z》里討論的“以德報怨”的問題，——我們不能不承認這種柔遜謙卑的人生觀正是古來的正宗儒行?？鬃釉缒暌矎倪@個正宗儒學(xué)里淘煉出來，所以曾子說：

以能問于不能，以多問于寡；有若無，實若虛；犯而不校：昔者吾友嘗從事于斯矣。

后來孔子漸漸超過了這個正統(tǒng)遺風(fēng)，建立了那剛毅弘大的新儒行，就自成一種新氣象?！墩撜Z》說：

或曰：“以德報怨，何如？”

于日：“何以報援？——以直很想，以德報德?！?/p>

這里“或人”提出的論點，也許就是老子的“報怨以德”，也許只是那個柔道遺風(fēng)里的一句古訓(xùn)。這種柔道，比“不報無道”更進一層，自有大過人處，自有最能感人的魔力， 因為這種人生觀的基礎(chǔ)是一種大過人的宗教信心， ——深信一個 “無力而無不為”“不爭而善股”的無道。但孔子已跳過了這種“過情”的境界，知道這種違反人情的極端教義是不足為訓(xùn)的，所以他極力回到那平實中庸的新教義： “以直報怨，以德報德?！?/p>

這種討論可以證明孔子之時確有那種過情的柔道人生觀。信《老子》之書者，可以認為當(dāng)時已有《老子》之書或老子之教的證據(jù)。即有尚懷疑《老子》之書者，他們老平心想想，也決不能否認當(dāng)時實有“犯而不校”的柔道，又實有“以德報怨” 的更透進一層的柔道。如果連這種重要證據(jù)都要抹煞，硬說今本《老子》里的柔道哲學(xué)乃是戰(zhàn)國末年世故已深時來研、尹文的思想的余波，那種人的固執(zhí)是可以驚異的，他們的理解是不足取法的。

還有那個孔子問禮于老聘的傳說，向來懷疑的人都學(xué)韓愈的看法，說這是老子一派的人要自尊其學(xué)，所以捏造‘＊子，吾師之弟子也”的傳說?！锻ㄕ摗氛摗对訂柌贰菲?，說，“此為老莊之徒所作無疑”。）現(xiàn)在依我們的新看法，這個古傳說正可以證明老子是個“老儒”，是一個殷商老派的儒。

關(guān)于孔子見老子的傳說，約有幾組材料的來源：

一、《禮記》的《俗子問》篇，孔子述老聘淪喪禮四事。

二、《史記·孔子世家》記南官敬叔與孔子適周問禮，“蓋見老子云”一段。

三、《史記·老在申韓列傳》，“孔于適周，將問禮于老子，老于日……”一段

四、《莊子》所記各段。

我們?nèi)粢肋@個次序比較這四組的材料，可以看見一個最可玩味的現(xiàn)象，就是老子的人格的驟變，從一個最拘謹?shù)膯识Y大師，變到一個最恣肆無禮的出世仙人。最可注意的是《史記》兩記此事，在、《孔子世家》里老子還是一個很謙恭的柔道學(xué)者，而在《老子列傳》里他就變做一個盛氣拒人的狂士了。這個現(xiàn)象，其實不難說明。老子的人格變化只代表各時期的人對于老子的看法不同。作路子問的人絕對不曾夢見幾百年后的人會把老耿變成一個謾罵無禮的狂士，所以他只簡單的記了老脫對于喪禮的幾條意見。 這個看法當(dāng)然是最早的； 因為，如果《曾子問》真是后世 “老莊之徒所作”，請問，這班“老莊之徒”為什么要把老子寫成這樣一個拘謹?shù)膯识Y專門大師呢？若如姚際恒所說，《曾子問》全書是“老莊之徒所作無疑”，那么，這班“老莊之徒”捏造了這五十條喪禮節(jié)目的討論，插入了四條老響的意見，結(jié)果反把老脫變成了一個儒家喪禮的大師，這豈不是“賠了夫人又折兵”的大笨事嗎？——這類的說法既說不通了，我們只能承認那作賭子問》的人生在一個較早的時期，只知道老子是一位喪禮大師，所以他老老實實的傳述了孔子稱引老聃的喪禮意見。這是老孔沒有分家的時代的老子。

司馬遷的《孔子世家》是《史記》里最謹慎的一篇，所以這一篇記孔子和老子的關(guān)系也還和那最早的傳說相去不遠：

（孔子）運周問利，蓋見老子云。辭去，而老子送之曰：“吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言。吾不能富貴，竊仁人之號，送子以言日：‘聰明深察而近于死者，好議人者也。博辯廣大危其身者，發(fā)人之惡者也。為人予者，毋以有己。為人臣者，毋以有己。”’

這時代的人已不信老于是個古禮專家了，所以司馬遷說“適周問禮，蓋見老子云”，這已是很懷疑的口氣了。但他在這一篇只采用了這一段臨別贈言，這一段話還把老子看作一個柔道老儒，還不是更晚的傳說中的老子。

到了《老在列傳》里，就大不同了！

孔子適周，將問禮于老子。老子曰：“子所言者，其人與骨皆已朽矣。獨其言在耳?！?/p>

這就是說，孔子“將”要問禮，就碰了一個大釘子，開不得口。這就近于后世傳說中的老子了。

至于《莊子列子》書中所記孔子見老子的話，離最古的傳說更遠，其捏造的時代更晚，更不用說了。如果老子真是那樣一個假傲謾罵的人，而孔子卻要借車借馬遠道去“問禮”，他去碰釘子挨罵，豈非活該！

總之，我們分析孔子問禮于老子的傳說，剝除了后起的粉飾，可以看出幾個要點：

一、古傳說認老子為一個知禮的大師。這是問禮故事的中心，不可忽視。

二、古傳說記載老子是一位喪禮的專家。路子問》記孔子述他的禮論四條，其第二條最可注意：

孔子曰：昔者吾從老脅助葬于巷黨人堆，日有食之，老路四：“丘止框就遭右，止哭以聽變，既明反而后行?！痹?，“禮也。”反葬而丘問之曰：“夫拒不可以反者也。日有食之，不知其已之遲數(shù)，則豈如行哉？”老路口：“諸侯朝天子，見日而行，逮日而舍奠。大夫使，見日而行，逮日而舍。夫拒不蚤出，不莫宿。見星而行者，唯罪人與奔父母之喪者平？日有食之，安知其不見星也？且君子行禮，不以人之親后患。”吾聞諸老聆云。

這種議論，有何必要而須造出一個老師的權(quán)威來作證？豈非因為老胞本是一位喪禮的權(quán)威，所以有引他的必要嗎？

三法傳說里，老子是周室的一個“史”：始子列傳》說他是“周守藏室之史”，《張湯列傳》說他是“柱下史”。史是宗教的官，也需要知禮的人。

四、古傳說又說他在周，成周本是殷商舊地，遺民所居。（古傳說又說他師事商客，——一作常抓，汪中說為一人——可見古說總把他和殷商文化連在一塊，不但那柔道的人生觀一項而已。）

這樣看來，我們更可以明白老子是那正宗老儒的一個重要代表了。

聰明的汪中（《述學(xué)》 補遺， 《老子考異》）也承認《曾子問》里的老胞是 “孔子之所從學(xué)者，可信也”。但他終不能解決下面的疑惑：

夫助草而遇日食，然且以見星為嫌，止樞以聽變，其謹于禮也如是。至其書則回“禮者，忠信之薄而亂之首也”。下殤之葬，稱引周、召、文佚，其尊信前哲也如是（此一條也見帽子問》）。而其書則曰：“圣人不死，大盜不止?！北舜斯赃`甚矣。故鄭注謂“古壽考者之稱”，黃東刎日鈔》亦疑之，而皆無以輔其說。（汪中列舉三疑，其他二事不關(guān)重要，今不論。）

博學(xué)的汪中誤記了勝子》偽書里的一句“圣人不死，大盜不止”，硬說是《老子》里的贓物！我們不能不替老子喊一聲冤枉?！独献印窌锾幪幪Ц摺笆ト恕弊鱾€理想境界，全書具在，可以覆勘。所以汪中舉出的兩項“乖違”，其一項已不能成立了。其他一項，“禮者，忠信之薄，而亂之首”，正是深知禮制的人的自然的反動，本來也沒有可疑之處。博學(xué)的汪中不記得《論語》里的同樣主張嗎？孔子也說過：

人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？

又說過：

禮云，禮云，玉帛云乎哉？樂云，樂云，鐘鼓云乎哉？

《論語》又有兩條討論“禮之本”的話：

林放問利之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧成” （說詳上文第三章）

于夏問日：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’，何謂也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后平？”子曰：“啟予者商也，始可與言詩已矣。”

《檀弓》述子路引孔子的話，也說：

喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。祭孔，與其敬不足而和有余也，不若禮不足而敬有余也。

這樣的話， 都明明的說還有比“禮” 更為根本的在，明明的說禮是次要的（《禮后》），正可以解釋老子“禮者忠信之薄而亂之首”的一句話。老干、孔子都是深知禮意的大師，所以他們能看透過去，知道“禮之本’環(huán)在那禮文上。孔子看見季氏舞八份，又旅于泰山，也跳起來，嘆口氣說：“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎廠后世的權(quán)臣，搭起禪讓臺來，欺人寡婦孤兒，搶人的天下，行禮已畢，點頭贊嘆道：“舜禹之事，吾知之矣！”其實那深知禮意的老耿、孔丘早已看透了卜檀引里還記一位魯人周豐對魯哀公說的話：

殷人作誓而民始畔，周人作會而民始疑。茍無禮義忠信誠意之心以蒞之，雖因結(jié)之，民其不解平？

這又是老子的話的注腳了。

總之依我們的新看法，老子出在那個前六世紀(jì)，毫不覺得奇怪。他不過是代表那六百年來以柔道取容于世的一個正統(tǒng)老儒；他的職業(yè)正是殷儒相禮助葬的職業(yè)，他的教義也正是《論語》里說的“犯而不?！薄耙缘聢笤埂钡娜岬廊松^。古傳說里記載著孔子曾問禮于老子，這個傳說在我們看來，絲毫沒有可怪可疑之點。儒家的書記載孔子“從老鵬助葬于巷黨”，這正是最重要的歷史證據(jù)，和我們上文說的儒的歷史絲毫沒有矛盾沖突?？鬃雍屠嫌诒臼且患?，本無可疑。后來孔老的分家，也絲毫不足奇怪。老子代表儒的正統(tǒng)，而孔子早已超過了那正統(tǒng)的儒。老子仍舊代表那隨順取容的亡國遺民的心理，孔子早已懷抱著“天下宗予”的東周建國的大雄心了。 老子的人生哲學(xué)乃是千百年的世故的結(jié)晶， 其中含有絕大的宗教信心—— “常有司殺者殺”“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”——所以不是平常一般有血肉骨干的人所能完全接受的?？鬃右矎倪@種教義里出來。他的性情人格不容許他走這條極端的路，所以他漸漸回到他所謂“中庸”的路上去，要從剛毅進取的方面造成一種能負荷全人類擔(dān)子的人格。這個根本上有了不同，其他教義自然都跟著大歧異了。

那個消極的柔儒要“損之又損，以至于無”；而這個積極的新儒要“學(xué)如不及，猶恐失之”“學(xué)而不厭，誨人不倦”。那個消極的儒對那新興的文化存著絕大的懷疑， 要人寡欲絕學(xué)， 回到那“無知無欲”的初民狀態(tài)；而這個積極的儒卻沉歌那 “郁郁乎文哉”的周文化，大膽的宣言：“吾從周廣那個消極的儒要人和光同塵，混滅是非與善惡的執(zhí)著。而這個剛毅的新儒卻要人“無求生以害仁，有殺身以成仁”，要養(yǎng)成一種“篤信好學(xué)，守死善道”“造次必于是，顛沛必于是”的人格。

在這個新儒的運動卓然成立之后，那個！日派的儒就如同滿天的星斗在太陽的光焰里，存在是存在的，只是不大瞧得見了。可是，我們已說過，那柔道的儒，尤其是老子所代表的柔道，自有他的大過人處，自有他的絕堅強的宗教信心，自有他的深于世故的人生哲學(xué)和政治態(tài)度。這些成分，初期的孔門運動并不曾完全抹煞：如孔子也能欣賞那“寬柔以教，不報無道”的柔道，也能盡量吸收那傾向自然主義的天道觀念，也能容納那無為的政治理想。所以孔老盡管分家，而在外人看來，一例如從墨家看來——他們都還是一個運動，一個宗派。試著墨家攻擊儒家的四大罪狀：

儒之道足以喪天下者四政焉：儒以天為不明，以鬼為不神人鬼不說人足以喪天下。又厚葬久喪，……此足以喪夫下。又弦歌鼓舞，習(xí)為聲樂，此足以喪天下。又以命為有；貧富，壽天，治亂，安危有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽治矣；為下者行之，必不從事矣。此足以喪天下?！赌印す稀菲?/p>

我們試想想，這里的第一項和第四項是不是把孔老都包括在里面？所謂“以天為不明，以鬼為不神”，現(xiàn)存的孔門史料都沒有這種極端言論，而《老子》書中卻有“天地不仁”“其鬼不神”的話。儒家（包括孔老）承認天地萬物都有一定的軌跡，如老子說的自然無為，如孔子說的“天何言哉？四時行焉，百物生焉”，這自然是社會上的常識積累進步的結(jié)果。相信一個“無為而無不為”的天道，即是相信一個“莫之為而為”的天命：這是進一步的宗教信心。所以老子、孔子都是一個知識進步的時代的宗教家。但這個進步的天道觀念是比較的太抽象了，不是一般民眾都能了解的，也不免時時和民間折神事鬼的舊宗教習(xí)慣相沖突。既然相信一個“獨立而不改，周行而不殆”的天道，當(dāng)然不能相信祭把事神可以改變事物的趨勢了?？鬃诱f：

獲罪于天，無所禱也。

又說：

敬鬼神而遠之。

老子說：

以道蒞天下，其鬼不神。

《論語》又記一事最有意味：

子疾病，子路請禱。子曰：“有諸？”子路對曰：“有之。誅曰：‘禱爾于上下神抵?！薄釉唬骸扒鹬\久矣?！?/p>

子路尚且不能了解這個不禱的態(tài)度，何況那尋常民眾呢？在這些方面，對于一般民間宗教，孔老是站在一條戰(zhàn)線上的。

我們在這里，還可以進一步指出老子、孔子代表的儒，以及后來分家以后的儒家與道家，所以都不能深入民間，都只能成為長施階級的哲學(xué)，而不能成為影響多數(shù)民眾的宗教，其原因也正在這里。

汪中曾懷疑老子若真是《曾于問》里那個喪禮大師，何以能有“禮者忠信之薄而亂之首”的議論。他不曾細細想想，儒家講喪禮和祭禮的許多圣賢，可曾有一個人是深信鬼神而講求祭葬禮文的？我們研究各種禮經(jīng)禮記，以及低語》《檀引等書，不能不感覺到一種最奇怪的現(xiàn)狀：這些圣人賢人斤斤的討論禮文的得失，無論是拜上或拜下，無論是麻冕或純冕，無論是經(jīng)裘而吊或襲裘而吊，甚至于無論是三年之喪或一年之喪，他們都只注意到禮文應(yīng)該如何如何，或禮意應(yīng)該如何如何，卻全不談到那死了的人或受吊祭的鬼神！他們看見別人行錯了禮，只指著那人嘲笑道：

夫夫也！為習(xí)于禮者！

他們要說某項節(jié)文應(yīng)該如何做，也只說：

利也。

就是那位最偉大的領(lǐng)袖孔子也只能有一種自己催眠自己的祭祖哲學(xué)：

祭如在；祭神如神在。

這個“如”的宗教心理學(xué)，在孔門的書里發(fā)揮的很詳盡?！吨杏埂氛f：

齋明盛服以承祭北，洋洋乎如在其上加在其左右。

《祭義》說的更詳細：

齋之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齋三日，乃見其所為齋者。祭之日，入室，慢然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲：出戶而聽，俄然必有聞乎其嘆息之聲。

這是用一種精神作用極力催眠自己，要自己感覺得那受祭的人“如在’哪兒。這種心理狀態(tài)不是人人都訓(xùn)練得到的，更不是那些替人家治喪相禮的職業(yè)的儒所能做到的。 所以我們讀《檀引所記，以及整部《儀柳村L記》所記，都感覺一種不真實的空氣，《檀引里的圣門弟子也都好像《士喪禮》里的夏祝商祝，都只在那里唱戲做戲，臺步一步都不錯，板眼一絲都不亂，——雖然可以博得“吊者大悅”，然而這里面往往沒有一點真的宗教感情。就是那位氣度最可愛的孔子，也不過能比一般職業(yè)的相禮祝人忠厚一等而已：

于食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也。

喪事不敢不勉，不為酒困。

子于是日哭，則不歌。

這種意境都只是體恤生人的情緒，而不是平常人心目中的宗教態(tài)度。

所以我們讀孔門的禮書，總覺得這一班知禮的圣賢很像基督教《福音》書里耶穌所攻擊的猶太“文士” （SCribe一和“法利賽人”（Phdrisees）。（“文士” 與“法利賽人”都是歷史上的派別名稱，本來沒有貶意。因為耶穌攻擊過這些人，歐洲文字里就留下了不能磨滅的成見，這兩個名詞就永遠帶著一種貶意。我用這些名詞， 只用他們原來的歷史意義， 不含貶議。）（天主教新譯的《福音》皆譯作 “經(jīng)師”和“法利塞人”?！敖?jīng)師”之名遠勝于“文士”。適之）猶太的“文全” 和“法利賽人”都是精通古禮的，都是“習(xí)于禮”的大師，都是猶太人的“儒”。耶穌所以不滿意于他們，只是因為他們熟于典禮條文，而沒有真摯的宗教情感。中國古代的儒，在知識方面已超過了那民眾的宗教，而在職業(yè)方面又不能不為民眾做治喪助葬的事，所以他們對于喪葬之禮實在不能有多大的宗教情緒。老子已明白承認“禮者忠信之薄而亂之首’了，然而他還是一個喪禮大師，還不能不做相喪助葬的職業(yè)?？鬃右材芸赐浮皢逝c其易也寧成”了，然而他也還是一個喪禮大師，也還是“喪事不敢不勉”。他的弟子如“堂堂乎”的子張也已宣言“祭總敬，喪思哀，其可已矣”了，然而他也不能不替貴族人家做相喪助葬的事?？嘣?！苦哉！這種知識與職業(yè)的沖突，這種理智生活與傳統(tǒng)習(xí)俗的矛盾，就使這一班圣賢顯露出一種很像不忠實的體化意味。

我說這番議論，不是責(zé)備老孔請人，只是要指出一件最重要的歷史事實。“五百年必有圣者興”，民間期望久了，誰料那應(yīng)運而生的圣者卻不是民眾的真正領(lǐng)袖：他的使命是民眾的“彌賽亞”，而他的理智的發(fā)達卻接近那些“文士’與“法利賽人”。他對他的弟子說：

未能事人，焉能事鬼？

未知生，焉知死？

他的民族遺傳下來的職業(yè)使他不能不替人家治喪相禮，正如老子不能不替人家治喪相禮一樣。但他的理智生活使他不能不維持一種嚴(yán)格的存疑態(tài)度：

知之為知之，不知為不知，是知也。

這種基本的理智的態(tài)度就決定了這一個儒家運動的歷史的使命了。這個五百年應(yīng)運而興的中國“彌賽亞”的使命是要做中國的“文士”階級的領(lǐng)導(dǎo)者，而不能直接做那多數(shù)民眾的宗教領(lǐng)袖。他的宗教只是“文士”的宗教，正如他的老師老確的宗教也只是“文士”的宗教一樣。他不是一般民眾所能了解的宗教家。他說：

君子不憂不懼。內(nèi)省不疲，夫何憂何懼2

他雖然在那“吾從周”的口號之下，不知不覺的把他的祖先的三年喪服和許多宗教儀節(jié)帶過來，變成那殷周共同文化的一部分了，然而那不過是殷周民族文化結(jié)婚的一份陪嫁妝奮而已。他的重大貢獻并不在此，他的心也不在此，他的歷史使命也不在此。他們替這些禮文的辯護只是社會的與實用的，而不是宗教的：“慎終追遠，民德歸厚矣。”所以他和他的門徒雖然做了那些喪祭典禮的傳人地們始終不能做民間的宗教領(lǐng)袖。

民眾還得等候幾十年，方才有個偉大的宗教領(lǐng)袖出現(xiàn)。那就是墨子。

墨子最不滿意的就是那些儒者終生治喪相禮，而沒有一點真摯的尊無信鬼的宗教態(tài)度。上文所引墨者攻擊儒者的四大罪狀，最可以表現(xiàn)儒墨的根本不同?！赌?·公益》篇說：

公孟子曰：“無鬼神?！庇只兀骸熬颖貙W(xué)祭祖?！?/p>

這個人正是儒家的絕好代表：他一面維持他的嚴(yán)格的理智態(tài)度，一面還不能拋棄那傳統(tǒng)的祭把職業(yè)。這是墨子的宗教熱誠所最不能容忍的。所以他駁他說：

執(zhí)無鬼而學(xué)祭禮，是猶無客而學(xué)客禮也，是猶無魚而為魚否也。

懂得這種思想和“祭如在”的態(tài)度的根本不同，就可以明白墨家所以興起和所以和儒家不相容的歷史的背景了。

二十三·三·十五開始寫此文

二十三·五·十九夜寫成初稿