陸子曰：“學(xué)者大約有四樣，一雖知學(xué)路而恣情縱欲不肯為，一畏其事大且難而不為者，一求而不得其路，一未知路而自謂能知。”既辨術(shù)而立志，則前二弊其庶免矣。然不得其路，或誤認(rèn)其路，終無(wú)以底于成，則志焉而不至者豈少也。述知本第三。

子曰：“參乎，吾道一以貫之?！保ā墩撜Z(yǔ)》）

子曰：“賜也，女以予為多學(xué)而識(shí)之者與？”對(duì)曰：“然，非與？”曰：“非也，予一以貫之?！保ā墩撜Z(yǔ)》）

先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。（《孟子》）

所守不約，泛濫無(wú)功。（程明道）

凡人才學(xué)便須知著力處，既學(xué)便須知得力處。（程明道）

學(xué)問(wèn)不得其綱，則是二君一民。（陸象山）

大綱提掇來(lái)，細(xì)細(xì)理會(huì)去。（陸象山）

或有譏先生之教人，專欲管歸一路者。先生曰：“吾亦只有此一路。”（陸象山）

若不立個(gè)主宰，則終日營(yíng)營(yíng)，凡事都無(wú)統(tǒng)攝，不知從何處用功。（魏莊渠）

得此把柄入手，則天地我立，萬(wàn)化我出，而宇宙在我矣。（陳白沙）

凡人為學(xué)，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無(wú)事，只是做得這一件。（王陽(yáng)明）

為學(xué)須得個(gè)頭腦，工夫方有著落?？v未能無(wú)間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事于學(xué)，只做個(gè)義襲而取，非大本達(dá)道也。（王陽(yáng)明）

吾輩通患，正如池面浮萍，隨開(kāi)隨蔽。未論江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源，池水無(wú)源。有源者由己，無(wú)源者從物。（王陽(yáng)明）

問(wèn)：“伊川存中應(yīng)外、制外養(yǎng)中之學(xué)，以為內(nèi)外交養(yǎng)，何如？”曰：“古人之學(xué)，一頭一路，只從一處養(yǎng)。譬之種樹(shù)，只養(yǎng)其根。根得其養(yǎng)，枝葉自然暢茂。種種培壅灌溉，條枝剔葉，刪去繁冗，皆只是養(yǎng)根之法。若既養(yǎng)其根，又將枝葉養(yǎng)將來(lái)，便是二本支離之學(xué)。”（王龍溪）

立志既真，貴在發(fā)腳不差。發(fā)腳一差，終走罔路。徒自罷苦，終不能至。問(wèn)：“安得不差？”先生震聲曰：“切莫走閉眼路。”（徐魯源）

【啟超謹(jǐn)按】以上所抄，皆發(fā)明知本之不容已。夫?qū)W者無(wú)志于求己之學(xué)，不必論矣。間或有之，而學(xué)焉不得其門，則苦其難而終無(wú)所入，卒以廢棄耳。自宋儒提倡斯道，一時(shí)號(hào)稱光大。其間最有力者尤莫如朱子。朱子之言曰：“《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣?！逼渌撆c英儒倍根之歸納論理學(xué)頗相似，以之為研究科學(xué)之一法門可也。雖然，科學(xué)之上，不可不更有身心之學(xué)以為之源。而朱子之所以教人者，則自以為身心之學(xué)而非科學(xué)也。更申言之，則屬于德育之范圍，而非屬于智育之范圍也。夫?yàn)閷W(xué)當(dāng)日益，為道當(dāng)日損，是則德育智育兩者發(fā)腳點(diǎn)所攸判也（為學(xué)即屬智育范圍，日益者以藝術(shù)增進(jìn)為貴也。為道即屬德育范疇，日損者以結(jié)習(xí)消除為貴也）。今朱子以此教始學(xué)，其所謂一旦豁然者，雖未必?zé)o期，而所謂用力之久者，不知久至何時(shí)。人生百年，光陰能幾？循此以行，則恐矻數(shù)十寒暑，發(fā)白齒墮，奄然澌滅，而一無(wú)所自得者，比比然矣！且科學(xué)者無(wú)窮盡者也，故以奈端之慧，其易簀時(shí)，乃言學(xué)問(wèn)如洋海，吾所得者僅海岸之小砂小石，而其余不得不以俟諸后賢。即后賢有十奈端焉，百奈端焉，千萬(wàn)奈端焉，亦不過(guò)由海岸進(jìn)而至距海岸數(shù)十里數(shù)百里止矣。欲以一人之精力，而總有洋海全部之智識(shí)，此固必不可得之?dāng)?shù)?！肚f子》所謂：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆矣?！比羰呛?，由朱子之道，而欲求所謂“眾物表里精粗無(wú)不到，吾心全體大用無(wú)不明”者，其亦終不能至而已。朱子之大失，則誤以智育之方法，為德育之方法，而不知兩者之界說(shuō)，適成反比例，而絲毫不容混也。故陸子規(guī)之曰：“易簡(jiǎn)工夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉?！敝礻懏愅?，此為界線。雖然，朱子他日固自悔曰：“多識(shí)前言往行，固君子所急。近因反求未得個(gè)安穩(wěn)處，卻始知前，此未免支離?！保ā杜c何叔京書(shū)》）又曰：“某近日亦覺(jué)向來(lái)說(shuō)話有太支離處，反身以求，正坐自己用功亦未切耳?！保ā杜c周叔謹(jǐn)書(shū)》）又曰：“年來(lái)覺(jué)得日前為學(xué)，不得要領(lǐng)，自身做主不起，反為文字奪卻精神，不為小病。每一念之，惕然自懼，且為朋友憂之。若只如此支離，漫無(wú)統(tǒng)紀(jì)，展轉(zhuǎn)迷惑，無(wú)出頭處?！保ā洞饏巫蛹s書(shū)》）由此觀之，則朱子晚年確有見(jiàn)于前此受病處，而學(xué)道之不可以不知本，章章明甚矣。故今先匯述先哲之言，以見(jiàn)支離之必?zé)o功，而簡(jiǎn)易之萬(wàn)不容已。若夫孔子之所謂“一貫”者何物？孟子所謂“先立其大”者何物？程子所謂“約”者何物？所謂“著力得力者”當(dāng)由何道？陸子所謂“大綱”所謂“一路”者何物？莊渠所謂“主宰”者何物？白沙所謂“把柄”者何物？王子所謂“這一件”者何事？所謂“頭腦”者何物？所謂“木之根、水之源”者何指？徐氏所謂“發(fā)腳”何以能不差？千言萬(wàn)語(yǔ)，只是一事。吾今請(qǐng)述吾所信仰者以餉同志。

【啟超又按】吾今語(yǔ)此，非欲為前此爭(zhēng)朱學(xué)王學(xué)者增一重公案也。吾雖服膺王學(xué)，而于朱子萬(wàn)不敢菲薄。蓋朱子所言，有益于學(xué)者修養(yǎng)之用者滋多矣，本編所引已不下數(shù)十條，未敢有門戶之見(jiàn)存也。獨(dú)至本章以王子之言為主者，非徒素所師仰云爾。誠(chéng)以吾儕生于今日，社會(huì)事物日以復(fù)雜，各種科學(xué)皆有為吾儕所萬(wàn)不可不從事者。然則此有限之日力，其能劃取之以為學(xué)道之用者，校諸古人，抑已寡矣。今若不為簡(jiǎn)易直切之法門以導(dǎo)之，無(wú)論學(xué)者厭其難而不肯從事也。即勉而循焉，正恐其太廢科學(xué)，而闊于世用，反為不學(xué)者所藉口。故竊以為惟王學(xué)為今日學(xué)界獨(dú)一無(wú)二之良藥。本章之特提之，正以此也。

大抵學(xué)問(wèn)工夫，只要主意頭腦得當(dāng)。若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見(jiàn)，莫非致良知之功。蓋日用之間見(jiàn)聞酬酢，雖千頭萬(wàn)緒，莫非良知之發(fā)用流行也。除卻見(jiàn)聞酬酢，亦無(wú)良知可致矣。（王陽(yáng)明）

【啟超謹(jǐn)按】子王子提出致良知為唯一之頭腦，是千古學(xué)脈，超凡入圣不二法門。

一點(diǎn)良知，是爾自家的準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去，何等穩(wěn)當(dāng)。此便是致知的實(shí)功。（王陽(yáng)明）

【啟超謹(jǐn)按】此示致良知之工夫也。人誰(shuí)不有良知？良知誰(shuí)不自知？只要不欺良知一語(yǔ)，便終身受用不盡。何等簡(jiǎn)易直接！

心之本體，無(wú)起無(wú)不起。雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在。但人不知存，則有時(shí)而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明。但人不知察，則有時(shí)而或蔽耳。雖有時(shí)而或放，其體實(shí)未嘗不在也，存之而已耳。雖有時(shí)或蔽，其體實(shí)未嘗不明也，察之而已耳。（王陽(yáng)明）

【啟超謹(jǐn)按】此申言致良知工夫，絕無(wú)繁難。

我輩致知，只是各隨分量所及。今日良知見(jiàn)在如此，則隨今日所知擴(kuò)充到底；明日良知又有開(kāi)悟，便從明日所知擴(kuò)充到底。如此方是精一工夫。（王陽(yáng)明）

黃梨洲曰：“此是先生漸教，頓不廢漸?！?/p>

【啟超謹(jǐn)按】此是徹上徹下法門，雖大賢亦只是如此用功。雖不識(shí)一字，亦只是如此用功，亦可謂頓之至矣。不然，我輩何有學(xué)圣之路？

凡人言語(yǔ)正到快意時(shí)，便截然能忍默得。意氣正到發(fā)揚(yáng)時(shí)，便翕然能收斂得。憤怒嗜欲正到騰沸時(shí)，便廓然能消化得，非天下之大勇不能也。然見(jiàn)得良知親切時(shí)，其工夫又自不難。（王陽(yáng)明）

【啟超謹(jǐn)按】《朱子語(yǔ)類》云：“今學(xué)者多來(lái)求病根，某向他說(shuō)，頭痛灸頭，腳痛灸腳，病在這上，只治這上便了，更別討甚病根?！保ā稘崟r(shí)皋記》）此朱子之大誤處，所謂支離者此也。頭痛灸頭，腳痛灸腳，終日忙個(gè)不了。疲精敝神，治于此仍發(fā)于彼，奈何？萬(wàn)一頭腳耳目手心腹腎腸同時(shí)皆痛，又將如何？天下良醫(yī)，斷無(wú)如此治病法。專治病根，方一了百了。王子所謂見(jiàn)得良知親切、工夫不難者，只要抱定不欺良知為宗旨，而私欲之萌，遂若洪爐點(diǎn)雪也。何難之與有？

良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變。又曰：“‘是非’兩字是個(gè)大規(guī)矩，巧處則存乎其人?！保ㄍ蹶?yáng)明）

【啟超謹(jǐn)按】此言良知之應(yīng)用，其詳別見(jiàn)《應(yīng)用篇》。

區(qū)區(qū)所論“致知”二字，乃是孔子正法眼藏。于此見(jiàn)得真的，直是建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，百世以俟圣人而不惑。知此者方謂之知道，得此者方謂之有德。異此而學(xué)即謂之異端，離此而說(shuō)即謂之邪說(shuō)，迷此而行即謂之冥行。雖千魔萬(wàn)怪，眩瞀變幻于前，自當(dāng)觸之而碎，迎之而解。如太陽(yáng)一出，而魑魅罔兩，自無(wú)所逃其形矣。（王陽(yáng)明）

某近來(lái)卻見(jiàn)得“良知”兩字日益真切簡(jiǎn)易，朝夕與朋輩講習(xí)，只是發(fā)揮此兩字不出。緣此兩字，人人所自有，故雖至愚下品，一提便省覺(jué)。若致其極，雖圣人天地不能無(wú)憾。故說(shuō)此兩字，窮劫不能盡。世儒尚有致疑于此，謂未足以盡道者，只是未嘗實(shí)見(jiàn)得耳。（王陽(yáng)明）

區(qū)區(qū)格致誠(chéng)正之說(shuō)，是就學(xué)者本心日用事為間體究踐履，實(shí)地用功，是多少次第多少積累在，正與虛空頓悟之說(shuō)相反。聞?wù)弑緹o(wú)求為圣人之志，又未嘗講究其詳，遂以見(jiàn)疑亦無(wú)足怪。（王陽(yáng)明）

【啟超謹(jǐn)按】此三條，皆贊致良知之宗旨圓滿無(wú)遺憾，以堅(jiān)學(xué)者之信，當(dāng)時(shí)先生初倡此義，舉天下群起而非難之，故不厭反復(fù)辨明也。

近時(shí)同志亦無(wú)不知有致良知之說(shuō)，然能于此實(shí)用功者絕少。皆緣見(jiàn)得良知未真，又將“致”字看太易了，是以多未有得力處。

【啟超謹(jǐn)按】讀此則后此末流猖狂之失，先生固已知之。其言將“致”字看太易了，直是一針見(jiàn)血也。

【啟超謹(jǐn)按】致知之說(shuō)，本于《大學(xué)》“欲誠(chéng)其意者先致其知”；良知之說(shuō)，本于《孟子》“人之所不學(xué)而知者其良知也”。子王子溝合此二語(yǔ)，以立一學(xué)鵠。其致知而必加一“良”字者，所以指其本體。夫人心之靈，莫不有知，固也，但我輩受過(guò)去社會(huì)種種遺傳性，及現(xiàn)在社會(huì)種種感化力，其知之昏謬，往往而有，然此不過(guò)其后起者耳。若返諸最初之一念，則真是真非，未有不能知者。即如我輩生于學(xué)絕道喪之今日，為結(jié)習(xí)熏染，可謂至極。然茍肯返諸最初之一念，真是真非，卒亦未嘗不有一隙之明，即此所謂良也。茍言致知而不指定此一隙，則或有就其后起昏謬者而擴(kuò)充之，則謬以千里矣。此王子所以以《孟子》釋《大學(xué)》也。言良知而必加一“致”字者，所以實(shí)其工夫。良知盡人所同有，固也，然天下無(wú)無(wú)代價(jià)之物。若曰：吾有是而既足矣，則盈天下皆現(xiàn)成的圣人，何必更講學(xué)？此王子所以又以《大學(xué)》釋《孟子》也?！爸铝贾比?，真是嘔心嘔血研究出來(lái)，增減不得。雖有博辯敏給、目空一切之夫，律以此義，當(dāng)下失其依據(jù)；雖有至頑下愚、不識(shí)一字之人，授以此義，當(dāng)下便有把柄。真所謂放之四海而皆準(zhǔn)，俟諸百世而不惑者也。徐橫山（名愛(ài)，字曰仁，最初從學(xué)先生者也）跋《傳習(xí)錄》云：“愛(ài)因舊說(shuō)汩沒(méi)，始聞先生之教，駭愕不定，無(wú)入頭處。其后聞之既熟，反身實(shí)踐，始信先生之學(xué)為孔門嫡傳，舍是皆旁蹊小徑，斷港絕河?！闭\(chéng)哉然矣！先生自敘得力云：“守仁早歲業(yè)舉，溺志詞章之習(xí)。既乃稍知，從事正學(xué)，而苦于眾說(shuō)之紛撓疲疚，茫無(wú)可入。因求諸老釋，欣然有會(huì)于心，以為圣人之學(xué)在此矣。而措之日用，往往缺漏無(wú)歸，依違往返，且疑且信。其后謫居龍場(chǎng)，居夷處困，動(dòng)心忍性之余，恍若有悟。體念探求，再更寒暑，證諸五經(jīng)四海，沛然若決江河而放諸海也?！彼^恍若有悟者，即悟出“致良知”三字，為學(xué)之頭腦也。其得之之難也若此。故其門人黃洛村（弘綱）亦云：“先師之學(xué)，雖頓悟于居常之日，而歷艱備險(xiǎn)，動(dòng)心忍性，積諸歲月，驗(yàn)諸事履，乃始脫然有悟于良知。雖至易至簡(jiǎn)，而心則獨(dú)苦矣！何學(xué)者聞之之易而信之之難耶？蓋言之有余慨焉。”我輩生后先生數(shù)百年，中間復(fù)經(jīng)賤儒偽學(xué)，盜憎主人；摧鋤道脈，不遺余力；微言大義，流風(fēng)余韻，澌滅以盡；人欲橫流，舉國(guó)禽獸。而近者復(fù)有翻譯泰西首尾不完、字句不明之學(xué)說(shuō)輸入，學(xué)者益得假以自文，欲舉我神明千圣之學(xué)，一旦而摧棄之，而更何有于先生？雖然，先生之精神億劫不滅，先生之教指百世如新。中國(guó)竟亡則已，茍其不亡，則入虞淵而捧日以升者，其必在受先生之感化之人，無(wú)可疑也。嗚呼！以其時(shí)考之則可矣，其亦有聞而興者乎？非我輩之責(zé)而誰(shuí)責(zé)也？

【啟超又按】致良知之旨，先生發(fā)之殆無(wú)余蘊(yùn)。其門下之解釋，亦有大相發(fā)明者。今詮于下方，以堅(jiān)同志信仰之誠(chéng)。

良知在人，本無(wú)污壞。雖昏蔽之極，茍能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶為云霧所翳，謂之晦耳。云霧一開(kāi)，明體即見(jiàn)，原未嘗有所傷也。此原是人人具足不犯做手本領(lǐng)工夫。人之可以為堯舜，小人之可使為君子，舍此更無(wú)從入之路，可變之幾。（王龍溪）

當(dāng)萬(wàn)欲騰沸之中，若肯返諸一念良知，其真是真非，炯然未嘗不明。只此便是天命不容滅息所在，便是人心不容蔽昧所在，是千古入賢入圣真正路頭。（王龍溪）

夫良知不學(xué)而能，不慮而知，故雖小人閑居為不善無(wú)所不至，其見(jiàn)君子而厭然，亦不可不謂之良知。雖常人恕己則昏者，其責(zé)人則明，亦不可不謂之良知。茍能不自欺其知，去其不善者以歸于善，勿以所惡于人者施之于人，則亦是致知誠(chéng)意之功。即此一念，可以不異于圣人。（歐陽(yáng)南野德）

良知乃本心之真誠(chéng)惻怛。人為私意所雜，不能念念皆此真誠(chéng)惻怛，故須用致知之功。致知云者，去其私意之雜，使念念皆真誠(chéng)惻怛，而無(wú)有虧欠耳。孟子言孩提知愛(ài)知敬，亦是指本心真誠(chéng)惻怛自然發(fā)見(jiàn)者。使人達(dá)此于天下，念念真誠(chéng)惻怛，即是念念致其良知矣！故某嘗言一切應(yīng)物處事，只要是良知。（歐陽(yáng)南野）

良知無(wú)方無(wú)體，變動(dòng)不居，故有昨以為是而今覺(jué)其非，有己以為是而因人覺(jué)其為非，亦有自見(jiàn)未當(dāng)必考證講求而后停妥，皆良知自然如此。故致知亦當(dāng)如此。然一念良知，徹頭徹尾，本無(wú)今昨、人己、內(nèi)外之分也。（歐陽(yáng)南野）

知得良知是一個(gè)頭腦，雖在千百人中，工夫只在一念微處，雖獨(dú)居冥坐，工夫亦只在一念微處。（錢緒山）

【啟超謹(jǐn)按】以上數(shù)條，解釋致良知之旨，最為確實(shí)。其余尚多，今不具引。

說(shuō)個(gè)“仁”字，沿習(xí)既久，一時(shí)未易覺(jué)悟；說(shuō)個(gè)良知，一念自反，當(dāng)下便有歸著。（王龍溪）

陽(yáng)明本旨，大抵以誠(chéng)意為主意，以致良知為工夫之則。蓋曰：“誠(chéng)意無(wú)工夫，工夫只在致知。”然則致知工夫，不是另一項(xiàng)，仍只就誠(chéng)意中看出。如離卻意根一步，亦更無(wú)致知可言。（劉蕺山）

【啟超謹(jǐn)按】此兩條言王子所以專標(biāo)致良知之故。凡講學(xué)標(biāo)宗旨者，皆務(wù)約之使其在我而已。其實(shí)學(xué)問(wèn)只有一件事，或標(biāo)彼兩三字，或標(biāo)此兩三字，原只是這一件而已。王子又嘗語(yǔ)學(xué)者云，說(shuō)集義則一時(shí)未見(jiàn)頭腦，說(shuō)致良知，當(dāng)下便有用功實(shí)地，即是此意。

【啟超又按】致良知之教，本已盛水不漏，而學(xué)者受之，亦往往學(xué)焉而得其性之所近。故王子既沒(méi)，而門下支派生焉。紛紛論辯，幾成聚訟。語(yǔ)其大別，不出兩派：一曰趨重本體者（即注重“良”字），王龍溪、王心齋一派是也。一曰趨重工夫者（即注重“致”字），聶雙江、羅念庵一派是也。要之，皆王子之教也。吾輩后學(xué)，茍所志既真，則亦因其性之所近，無(wú)論從何門入，而皆可以至道（若啟超則服膺雙江、念庵派者，然不敢以強(qiáng)人。人各有機(jī)緣，或以龍溪心齋派而得度，亦一而已矣。本書(shū)中間有左右袒之言，究非敢有所軒輊于昔賢也）。故今擇錄兩派之要語(yǔ)，使學(xué)者自擇之，其辨難之說(shuō)，徒亂人意，則不如其已也。

涓流積至淪溟水，拳石崇成太華岑。先師謂象山之學(xué)，得力全在積累。須知涓流即是滄海，拳石即是泰山。此是最上一機(jī)，不由積累而成者也。（王龍溪）

【啟超謹(jǐn)按】此即頓教，佛門所謂“放下屠刀，立地成佛”者也。雖有至愚頑之人，一信良知之教，使得入圣之路。有尋常儒者苦心苦行十年無(wú)所入，而彼以言下得之者矣，故曰不由積累而成也。愛(ài)父母妻子之良知，即愛(ài)國(guó)之良知，即愛(ài)眾生之良知。故曰涓流即滄海，拳石即泰山也。

良知廣大高明，原無(wú)妄念可去。才有妄念可去，已自失卻廣大高明之體矣。今只提醒本體，群妄自消。（錢緒山）

【啟超謹(jǐn)按】提醒本體，群妄自消。此所以異于頭痛灸頭、腳痛灸腳也，所謂愈簡(jiǎn)易愈真切也。

涵養(yǎng)工夫，如雞抱卵，然必卵中原有一點(diǎn)真陽(yáng)種子，方抱得成。若是無(wú)陽(yáng)之卵，抱之雖勤，終成毈卵。學(xué)者須識(shí)得真陽(yáng)種子，方不枉費(fèi)工夫。吾人心中一點(diǎn)靈明，便是真陽(yáng)種子，原是生生不息之機(jī)。種子全在卵上，全體精神只是保護(hù)得，非能以其精神助益之也。（王龍溪）

【啟超謹(jǐn)按】一點(diǎn)靈明，即知之良者也。

圣賢之學(xué)，惟自信得及，是是非非不從外來(lái)，故自信而是斷然必行。雖遁世不見(jiàn)而無(wú)悶，自信而非，斷然必不行。雖行一不義殺一不辜，而得天下不為。如此方是毋自欺，何等簡(jiǎn)易直截。（王龍溪）

【啟超謹(jǐn)按】此是學(xué)王學(xué)者最受用處。真有得于王學(xué)者，其自信力必甚大且堅(jiān)。

人心本自樂(lè)，自將私欲縛。私欲一萌時(shí)，良知還自覺(jué)。一覺(jué)便消除，人心依舊樂(lè)。樂(lè)是樂(lè)此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂(lè)。不樂(lè)不是學(xué)，不學(xué)不是樂(lè)。（王心齋艮）

【啟超謹(jǐn)按】黃梨洲著《明儒學(xué)案》，以心齋一派別為《泰州學(xué)案》，若外之于姚江者然，心齋實(shí)王門龍象也。其學(xué)以樂(lè)為本體，《論語(yǔ)》所謂“好之不如樂(lè)之”，《孟子》所謂“自得之則左右逢源”。故氣象之光明俊偉，王門罕其倫匹。

性之靈明曰良知，良知自能應(yīng)感，自能約心思而酬酢萬(wàn)變。知之為知之，不知為不知，一毫不勞勉強(qiáng)扭捏，而用智者自多事也。（王東崖襞）

鳥(niǎo)啼花落，山峙川流；饑食渴飲，夏葛冬襲。至道無(wú)余蘊(yùn)矣！充拓得開(kāi)，則天地變化草木蕃；充拓不開(kāi)，則天地蔽賢人隱。（王東崖）

【啟超謹(jǐn)按】東崖，心齋之子也。其專挈本體，純?nèi)巫匀?，自是心齋衣缽。

若果然有大襟期，有大氣力，有大識(shí)見(jiàn)，就此安心樂(lè)意而居天下之廣居，明目張膽而行天下之大道，工夫難到湊泊，即以不屑湊泊為工夫；胸次茫無(wú)畔岸，便以不依畔岸為胸次解纜放船，順風(fēng)張棹，則巨浸汪洋縱橫任我，豈不一大快事也哉?。_近溪近芳）

或問(wèn)：“學(xué)者工夫，要如磨鏡。塵垢決去，光明方顯?！痹唬骸拔嵝挠X(jué)悟的光明，與鏡面光明，卻奮不同。鏡面光明與塵垢，原是兩個(gè)。吾心先迷后覺(jué)，卻是一個(gè)。當(dāng)其覺(jué)時(shí)，即迷心為覺(jué)，則當(dāng)其覺(jué)時(shí)，亦即覺(jué)心為迷也。夫除覺(jué)之外，更無(wú)所謂迷。而除迷之外，亦更無(wú)所謂覺(jué)也。故浮云天日，塵埃鏡光，俱不足為喻。若必尋個(gè)譬喻，莫如冰之與水，尤為相近。吾人閑居放肆，一切利欲愁苦即是心迷，譬則水之偶寒凍而凝結(jié)成冰，固滯蒙昧，勢(shì)所必至。有時(shí)師友講論，胸次灑然，是心開(kāi)朗，譬則冰得暖氣消融，解釋成水，清瑩活動(dòng)，亦勢(shì)所必至也。冰雖凝而水體無(wú)殊，覺(jué)雖迷而心體俱在，方見(jiàn)良知宗旨，貫古今，徹圣愚，通天地萬(wàn)物，而無(wú)二無(wú)息者也。”（羅近溪）

【啟超謹(jǐn)按】近溪所謂“迷心為覺(jué)”“覺(jué)心為迷”，即《楞伽經(jīng)》“迷智為識(shí)”“轉(zhuǎn)識(shí)成智”之義。心理學(xué)上最精粹、最微妙之語(yǔ)也。

【啟超又按】以上九條，王門下提絜本體說(shuō)之一斑也。昔禪宗五祖將傳衣缽，令及門自言得力。首座神秀說(shuō)偈曰：“心似菩提樹(shù)，意如明鏡臺(tái)。時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵埃?！蔽遄嫖雌酰婺苏f(shuō)偈云：“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)。本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃?！彼焓芤吕?。今略比附之，則雙江念庵派，時(shí)時(shí)勤拂拭之說(shuō)也；龍溪心齋一派，本來(lái)無(wú)一物之說(shuō)也。如近溪所謂以不屑湊泊為工夫，以不依畔岸為胸次，是可謂禪宗之盡頭語(yǔ)矣。上等根器人，得此把柄入手，真能無(wú)掛礙無(wú)恐怖，任天下之大，若行所無(wú)事。吾師南海康先生最崇拜心齋近溪者以此。雖然，非誠(chéng)自得于己，或竊其口頭語(yǔ)作光景玩弄，亦最易導(dǎo)入人偽。故劉蕺山以王門有龍溪為斯文之厄，黃梨洲亦謂王學(xué)有龍溪、泰州而失其真也。然《龍溪集》又云：“此件事不是說(shuō)了便休，須時(shí)時(shí)有用力處，時(shí)時(shí)有過(guò)可改，消除習(xí)氣，抵于光明，方是緝熙之學(xué)。然則龍溪亦曷嘗薄拂拭之功乎？”

陽(yáng)明先生拈出良知，上面添一“致”字，便是擴(kuò)養(yǎng)之意。所以須養(yǎng)者，緣此心主易動(dòng)故也。從前為良知時(shí)，時(shí)見(jiàn)在一句誤卻，遂欠了培養(yǎng)一段功夫。（羅念庵）

知善知惡之知，隨出隨泯。特一時(shí)之發(fā)見(jiàn)，未可盡指為本體。故必有收攝保聚之功，以為充達(dá)長(zhǎng)養(yǎng)之地，而后定靜安慮。由此以出，知茍致矣。雖一念之微，皆真實(shí)也，茍為弗致，隨出隨泯，終不免于虛蕩而無(wú)歸，是致與不致之間，虛與實(shí)之辨也。（羅念庵）

陽(yáng)明先生良知之教，本之《孟子》乍見(jiàn)入井孩提愛(ài)敬、平旦、好惡三者，以其皆有未發(fā)者存，故謂之良。朱子以為良者自然之謂是也。然以其一端之發(fā)見(jiàn)，而未能即復(fù)其本體，故言怵惕矣，必以擴(kuò)充繼之；言好惡矣，必以長(zhǎng)養(yǎng)繼之；言愛(ài)敬矣，必以達(dá)之天下繼之?！睹献印分饪梢?jiàn)矣。先生得其意者也，故亦不以良知為足，而以致知為功。試以三言思之：其言充也，將即怵惕之已發(fā)者充之乎？將求之乍見(jiàn)之真乎？無(wú)亦不動(dòng)于內(nèi)交要譽(yù)惡聲之私己乎？其言養(yǎng)也，將即好惡之已發(fā)者養(yǎng)之乎？將求之平旦之氣乎？無(wú)亦不梏于旦晝所為矣乎？其言達(dá)也，將即愛(ài)敬之已發(fā)者達(dá)之乎？將不失孩提之心乎？無(wú)亦不涉于思慮矯強(qiáng)矣乎？終日之間，不動(dòng)于私，不梏于為，不涉于思慮矯強(qiáng)，以是為致知之功，則其意烏有不誠(chéng)？而亦烏用以“立誠(chéng)”二字附益之也。今也不然，但取足于知，而不原其所以良，故失養(yǎng)其端，而惟任其所以發(fā)，遂以見(jiàn)存之知為事物之則，而不察理欲之淆混。以外交之物為知覺(jué)之體，而不知物我之倒置，豈先生之本旨也？（羅念庵）

今曰，若信得良知過(guò)時(shí)，意即是良知之流行，見(jiàn)即是良知之照察云云。夫利欲之盤固，遏之猶恐弗止，而欲從其知之所發(fā)以為心體；以血?dú)庵P(yáng)，斂之猶恐弗定，而欲從其知之所行以為功夫。畏難茍安者，取便于易從，見(jiàn)小欲速者，堅(jiān)主于自信。夫注念反觀，孰無(wú)少覺(jué)？因言發(fā)慮，理亦昭然。不息之真，即未盡亡。先人之言，又有可據(jù)。日滋日甚，日移日遠(yuǎn)，將無(wú)有以存心為拘迫，以改過(guò)為粘綴，以取善為比擬，以盡倫為矯飾者乎？而其滅裂恣肆者，又從而诪張簧鼓之，使天下之人，遂至蕩蕩然而無(wú)歸，則其陷溺之深，吾不知于俗學(xué)何如也。（羅念庵）

【啟超謹(jǐn)按】上所錄者，大率念庵與龍溪辯論語(yǔ)居多。念庵寄龍溪書(shū)有云：“終日談本體不說(shuō)功夫，才拈功夫，便指為外道?？株?yáng)明先生復(fù)生，亦當(dāng)攢眉也?！比粍t龍溪一派，當(dāng)時(shí)教學(xué)者誠(chéng)多語(yǔ)病，故念庵不得不糾正之。又念庵責(zé)門人云：“知縱肆是良知，知不能卻自欺是瞞良知，自知瞞良知又是良知?！毙沃埞P，公然以為美談，是不肯致良知也。此病豈他人能醫(yī)耶？然則所謂良知現(xiàn)在說(shuō)之流弊，當(dāng)時(shí)已甚猖獗，故念庵益不得不捍城之也。其注重全在一“致”字，不致不能實(shí)有諸己。自是姚江功臣。念庵雙江一派，其言收攝保任下手工夫，條段最詳，于《存養(yǎng)篇》別記之。

【啟超謹(jǐn)按】學(xué)圣之道，“致良知”三字，具足無(wú)遺矣。然子王子以其辭旨太簡(jiǎn)單，恐學(xué)者或生誤會(huì)，故又提知行合一之旨以補(bǔ)之。惟知行合一，故僅“致良知”三字，即當(dāng)下具足也。今述知行合一之說(shuō)。

凡謂之行者，只是著實(shí)去做這件事。若著實(shí)做學(xué)問(wèn)思辨工夫，則學(xué)問(wèn)思辨亦便是行矣。學(xué)是學(xué)做這件事，問(wèn)是問(wèn)做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學(xué)問(wèn)思辨矣。若謂學(xué)問(wèn)思辨之然后去行，卻如何懸空先去學(xué)問(wèn)思辨得？行時(shí)又如何去得個(gè)學(xué)問(wèn)思辨的事？行之明覺(jué)精察處便是知，知之真切篤實(shí)處便是行。若行而不能明覺(jué)精察，便是冥行，便是學(xué)而不思則罔，所以必須設(shè)個(gè)知。知而不能真切篤實(shí)，便是妄想，便是思而不學(xué)則殆，所以必須說(shuō)個(gè)行。原來(lái)只是一個(gè)工夫。凡古人說(shuō)知行，皆是就一個(gè)工夫上，補(bǔ)偏救弊說(shuō)，不似今人截然分作兩件事做。某今說(shuō)知行合一，雖亦是就今時(shí)補(bǔ)偏救弊說(shuō)，然知行體段，亦本來(lái)如是。（王陽(yáng)明）

明道云：只窮理便盡性至命，故必仁極仁而后謂之能窮仁之理，義極義而后謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，學(xué)至于窮理至矣，而尚未措之于行，天下寧有是耶？是故知不行之不可以為學(xué)，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理則知知行之合一并進(jìn)，而不可以分為兩節(jié)事矣。夫萬(wàn)事萬(wàn)物之理，不外于吾心。而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足。而必外求于天下之廣以裨補(bǔ)增益之，是猶析心與理而為二也。夫?qū)W問(wèn)思辨篤行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴(kuò)充之極，至于盡性知天，亦不過(guò)致吾心之良知而已。良知之外，豈復(fù)有加于毫末乎？而必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機(jī)、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何以致其體察乎？（王陽(yáng)明）

夫良知之于節(jié)目事變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長(zhǎng)短也。節(jié)目事變之不可預(yù)定，猶方圓長(zhǎng)短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠(chéng)立，則不可欺以方圓，而天下之方圓，不可勝用矣。尺度誠(chéng)陳，則不可欺以長(zhǎng)短，而天下之長(zhǎng)短不可勝用矣。良知誠(chéng)致，則不可欺以節(jié)目事變，而天下之節(jié)目事變不可勝應(yīng)矣。毫厘千里之謬，不于吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學(xué)乎？是不以規(guī)矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲定天下之長(zhǎng)短。吾見(jiàn)其乖張謬戾，日勞而無(wú)成也已。吾子謂語(yǔ)孝于溫清定省，孰不知之？然而能致其知者鮮矣。若謂初知溫清定省之儀節(jié)，而遂謂之能致其知，則凡知君之當(dāng)仁者，皆可謂之能致其仁之知；知臣之當(dāng)忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以為致知也明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前，已有不告而娶者為之準(zhǔn)則，故舜得以考之何典問(wèn)諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此耶？武之不葬而興師，豈武之前，已有不葬而興師者為之準(zhǔn)則，故武得以考之何典問(wèn)諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此耶？使舜之心而非誠(chéng)于為無(wú)后，武之心而非誠(chéng)于為救民，則其不告而娶與其不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而后之人不務(wù)致其良知，以精察事理于此心感應(yīng)酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執(zhí)之以為制事之本，以求臨事之無(wú)失，其亦遠(yuǎn)矣。（王陽(yáng)明）

【啟超謹(jǐn)按】以上三條皆闡明知行合一之真理，可謂博深切明。其第三條上半截，言良知之應(yīng)用處，尤當(dāng)體認(rèn)。前所謂“‘是非’兩字是個(gè)大規(guī)矩，巧處則存乎其人”，即此之謂也。與朱子即物而窮其理之說(shuō)，自有守本逐末之分。

愛(ài)問(wèn)：“今人僅有知父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷?，卻不能孝不能弟，知行分明是兩件?！痹唬骸按艘驯凰接g斷，不是知行本體。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體。故《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真知行與人看，說(shuō)‘如好好色，如惡惡臭’。見(jiàn)好色屬知，好好色屬行；只見(jiàn)好色時(shí)已自好了，不是見(jiàn)后又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行；只聞惡臭時(shí)已自惡了，不是聞后別立個(gè)心去惡?！睈?ài)曰：“古人分知行為兩，亦是要人見(jiàn)得分曉。一行工夫做知，一行工夫做行，則工夫始有下落?！痹唬骸按藚s失了古人宗旨。某嘗說(shuō)知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成；若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在；只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在。古人所以既說(shuō)知又說(shuō)行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂任意去做，全不解思維省察，只是個(gè)冥行妄作，所以必說(shuō)個(gè)知，方才行得是。又有一種人茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，只是個(gè)揣摩影響，所以必說(shuō)一個(gè)行，方才知得真。此是古人不得已補(bǔ)偏救弊的說(shuō)話。今若知得宗旨，即說(shuō)兩個(gè)亦不妨：若不會(huì)得宗旨，便說(shuō)一個(gè)，亦濟(jì)得甚事？只是閑說(shuō)話?！保ㄍ蹶?yáng)明）

【啟超謹(jǐn)按】“知而不行，只是未知”兩語(yǔ)，是先生所以說(shuō)知行合一之宗旨也。故凡言致良知，即所以策人于行也。然則專提挈本體者，未免先生所謂閑說(shuō)話矣。

問(wèn)知行合一。曰：“此須識(shí)我立定宗旨。今人學(xué)問(wèn)，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說(shuō)個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善，潛伏在胸中。此是我立言宗旨?！保ㄍ蹶?yáng)明）

黃梨洲曰：“如此說(shuō)知行合一，真是絲絲見(jiàn)血。先生之學(xué)，真切乃爾，后人何曾會(huì)得？”

【啟超謹(jǐn)按】先生他日嘗言曰：“然則凡知君之當(dāng)仁者，皆可謂能致其仁之知；知臣之當(dāng)忠者，皆可謂能致其忠之知，則天下孰非致知者耶？”彼文語(yǔ)意，謂善而不行，不足以為善也；此文語(yǔ)意，則惡而不行，已足以為惡。謂一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了，然則吾今者一念發(fā)動(dòng)愛(ài)國(guó)，遂謂吾已行愛(ài)國(guó)可乎？似與前說(shuō)矛盾。不知良知者，非徒知善知惡云爾，知善之當(dāng)為，知惡之當(dāng)去也。知善當(dāng)為而不為，即是欺良知；知惡當(dāng)去而不去，即是欺良知。故僅善念發(fā)，未足稱為善。何以故？以知行合一故。僅惡念發(fā)，已足稱為惡。何以故？以知行合一故。知惡便當(dāng)實(shí)行去惡，方是知行合一，方算不自欺。

問(wèn)知行合一。曰：“天下只有個(gè)知，不行不足謂之知，知行有本體有工夫。如眼見(jiàn)得是知，然已是見(jiàn)了即是行；耳聞得是知，然已是聞了即是行。要之只此一個(gè)知，已自盡了?！睹献印氛f(shuō)孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親，及其長(zhǎng)無(wú)不知敬其兄，止曰知而已。知便能了，更不消說(shuō)能愛(ài)能敬，本體原是合一。先師因后儒分為兩事，不得已說(shuō)個(gè)‘合一’。知非見(jiàn)解之謂，行非履蹈之謂，只從一念上取證。知之真切篤實(shí)即是行，行之明覺(jué)精切即是知?！小瘍勺?，皆指功夫而言，亦原是合一的，非故為立說(shuō)以強(qiáng)人之信也。”（王龍溪）

【啟超謹(jǐn)按】龍溪此言引申陽(yáng)明知合一之旨，最是明晰。后儒解釋甚多，都不外此。今不具引。

【啟超又按】泰西古代之梭格拉第，近世之康德、比圭黎（或譯作黑智兒），皆以知行合一為教，與陽(yáng)明桴鼓相應(yīng)，若合符契。陸子所謂“東海西海有圣人出焉，此心同也，此理同也”，豈不然哉？此義真是此刀直入，一棒一條痕，一摑一掌血，使偽善者無(wú)一縫可以躲閃。夫曰“天下只有一個(gè)知，不行不足謂之知”，不行既不足謂之知，則雖謂天下只有一個(gè)行可也。此合一之旨也。試以當(dāng)今通行語(yǔ)解之，今與人言愛(ài)國(guó)也，言合群也，彼則曰吾既已知之矣，非惟知之，而且彼亦與人言之，若不勝其激昂慷慨也。而激昂慷慨之外，則無(wú)余事矣。一若以為吾有此一知，而吾之責(zé)任皆已盡矣。是何異曰：識(shí)得“孝”字之點(diǎn)畫(huà)，則已為孝子；識(shí)得“忠”字之點(diǎn)畫(huà)，則已為忠臣也。就陽(yáng)明先生觀之，則亦其人未嘗有知而已。然使其果純?yōu)槲磭L有知也，則猶有冀焉。冀其一知而即行也。若知而不行，則無(wú)冀焉矣。抑天下只有知而不行之人，斷無(wú)純?nèi)晃磭L有知之人。何以故？知無(wú)不良故。雖極不孝之子，其良知未嘗不知孝之可貴；雖極不忠之臣，其良知未嘗不知忠之可貴。而今世之坐視國(guó)難，敗壞公德者，其良知未嘗不知愛(ài)國(guó)合群之可貴。知其可貴而猶爾爾者，則亦不肯從事于致之之功而已。有良知而不肯從事于致之之功，是欺其良知也。質(zhì)而言之，則偽而已矣！人而至于偽，乃小人而無(wú)忌憚也。陽(yáng)明先生必提挈知行合一，以為致良知之注腳，為此也夫！為此也夫！

【啟超又按】既明知行合之義，即非徒識(shí)良知之原理，且能知良知之應(yīng)用。而所謂致良知之學(xué)，非徒獨(dú)善其身，迂闊而不足以救世變者，甚明矣。今更舉子王子之語(yǔ)以證之。

愛(ài)曰：“如事父一事，其間溫凊定省之類，有許多節(jié)目，亦須講求否？”曰：“如何不講求？只是有個(gè)頭腦，只就此心去人欲存天理上講求。如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏凊，也只要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。此心若無(wú)人欲，純是天理，是個(gè)誠(chéng)于孝親之心，冬時(shí)自然思量父母寒，自去求溫的道理；夏時(shí)自然思量父母熱，自去求清的道理。”（王陽(yáng)明）

【啟超謹(jǐn)按】此言為道與為學(xué)，兩不相妨也。為道日損，故此心不許有一毫人欲間雜；為學(xué)日益，故講求許多條理節(jié)目。然既有日損之道，則日益之學(xué)，乃正所以為此道之應(yīng)用也。且既有日損之道，自不得不生出日益之學(xué)以為之應(yīng)用也。如誠(chéng)有愛(ài)國(guó)之心，自能思量某種某種科學(xué)，是國(guó)家不可缺的，自不得不去研究之。又能思量某種某種事項(xiàng)，是國(guó)家必當(dāng)行的，自不得不去調(diào)查之。研究也調(diào)查之也，皆從愛(ài)國(guó)心之一源所流出也。故曰“如何不講求”也。但吾之所以研究此調(diào)查此，必須全出于愛(ài)國(guó)之一目的，不可別有所為而為之。茍別有所為而為之，則是人欲間雜也。故曰“須有個(gè)頭腦”也。由是言之，講王學(xué)與談時(shí)務(wù)，果相妨乎？

只要良知真切，雖做舉業(yè)，亦不為心累。（中略）任他讀書(shū)，只是調(diào)攝此心而已，何累之有？（王陽(yáng)明）

【啟超謹(jǐn)按】程子言舉業(yè)不患妨功，惟患奪志。王子此言，正本于彼。夫?qū)W至舉業(yè)，可謂污賤矣。然茍良知真切，猶不為心累。然則日日入學(xué)校習(xí)科學(xué)，更何能累之有？故世有以講道學(xué)為妨科學(xué)，而因以廢道學(xué)者，可以前條正之。又或以講科學(xué)為妨道學(xué)，而因以廢科學(xué)者，可以本條正之。但惟患奪志一語(yǔ)，最當(dāng)注意?？炭淘趯W(xué)校習(xí)科學(xué)，刻刻提醒良知，一絲不放過(guò)，此學(xué)之要也。

良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好。（王陽(yáng)明）

須在事上磨煉工夫得力。若只好靜，遇事便亂。那靜時(shí)工夫亦差，似收斂而實(shí)放溺也。（王陽(yáng)明）

【啟超謹(jǐn)按】事上磨煉工夫，亦是王子立教一要點(diǎn)，益可見(jiàn)致良知非以獨(dú)善其身也。

道固自在，學(xué)亦自在。天下信之不為多，一人信之不為少者，斯固君子不見(jiàn)是。而無(wú)悶之心也，乃仆之情，則有大不得已者存乎其間，而非以計(jì)人之信與不信也。夫人者天地之心，天地萬(wàn)物，本吾一體者也。生民之荼毒困苦，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無(wú)是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡；視人猶己，視國(guó)猶家。而以天地萬(wàn)物為一體，求天下無(wú)治不可得矣！古之人所以能見(jiàn)善不啻若己出，見(jiàn)不善不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺；而一夫不獲，若己推而納諸溝中。非故為是以蘄天下之信己也，務(wù)致其良知求自慊而已。（中略）后世良知之學(xué)不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見(jiàn)，狡偽陰邪之術(shù)，至于不可勝說(shuō)。外藉仁義之名，而內(nèi)以行其自私自利之實(shí)；詭辭以阿俗，矯行以干譽(yù)；掩人之善，而襲以為己長(zhǎng)；訐人之私，而竊以為己直；忿以相勝，而猶謂之徇義；險(xiǎn)以相傾，而猶謂之疾惡；妒賢忌能，而猶自以為公是非；恣情縱欲，而猶自以為同好惡；相凌相賊，自其一家骨肉之親。已不能無(wú)爾我勝負(fù)之意，彼此藩籬之形。而況于天下之大民物之眾，又何能一體而視之則無(wú)怪于紛紛藉藉？而禍亂相尋于無(wú)窮矣！仆誠(chéng)賴天之靈，偶有見(jiàn)于良知之學(xué)，以為必由之而后天下可得治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心。忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人，見(jiàn)其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼！是奚足恤哉？吾當(dāng)疾痛之切體，而暇計(jì)人之非笑乎？人固有見(jiàn)其父子兄弟之墜溺于深淵者，呼號(hào)匍匐，裸跣顛頓，若此是病狂喪心者也。故夫揖讓談笑于溺人之傍而不知救，此惟行路之人，無(wú)親戚骨肉之情者能之。然已謂之無(wú)惻隱之心非人矣。若夫在父子兄弟之愛(ài)者，則固未有不痛心疾首，狂奔?xì)獗M，匍匐以拯之。彼將陷溺之禍有不顧，而況于病狂喪心之譏乎？而又況于蘄人之信與不信乎？嗚呼！今之人雖謂仆為病狂喪心之人，亦無(wú)不可矣。天下之人心，皆吾之心也。天下之人，猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎？昔者孔子之在當(dāng)時(shí)，有議其為諂者，有議其為佞者，（中略）則當(dāng)時(shí)之不信夫子者，豈特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇暖席者，寧以期人之知我信我哉？蓋其天地萬(wàn)物一體之仁，疾痛迫切雖欲已之而自有所不容已。（中略）若其遁世無(wú)悶，樂(lè)天知命，則固無(wú)入而不自得，道并行而不相悖者也。仆之不肖，何敢以夫子之道為己任？顧其心亦已稍知疾病之在身，是以彷徨四顧，將求其有助我者，相與講去其病耳。今誠(chéng)得豪杰同志之士，扶持匡翼，共明良知之學(xué)于天下，使天下之人，皆知自致其良知，以相安相養(yǎng)，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習(xí)，以躋于大同，則仆之狂病，固將脫然以愈，而終免于喪心之患矣?。ㄍ蹶?yáng)明）

【啟超謹(jǐn)按】此陽(yáng)明先生《與聶雙江書(shū)》也（雙江，王門龍象，與錢緒山、王龍溪、王心齋、鄒東廓齊名）。字字是血，語(yǔ)語(yǔ)是淚，讀之而不憤不悱者，非人矣。觀此則知王學(xué)絕非獨(dú)善其身之學(xué)，而救時(shí)良藥未有切于是者。陽(yáng)明先生之心，猶孔子、釋迦、基督之心也，其言猶孔子、釋迦、基督之言也。以為非以此易天下之人心，則天下終不得而理也。其一片懇切誠(chéng)意，溢于言表，不啻提我輩之耳而命之也。我輩雖聽(tīng)之藐藐，或腹誹而面詆之，先生惟有哀矜而無(wú)憤怒也。雖然我輩不幸而不聞先生之言，則亦已耳。既已聞之，而猶不肯志先生之所志，學(xué)先生之所學(xué)，是自暴自棄也。自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。今試問(wèn)舉國(guó)之人，茍皆如先生所謂用其私智以相比軋，假名以行其自私自利之習(xí)，乃至于其所最親近而相凌相賊者。茍長(zhǎng)若是，而吾國(guó)之前途尚可問(wèn)乎？夫年來(lái)諸所謂愛(ài)國(guó)合群之口頭禪，人人能道，而于國(guó)事絲毫無(wú)補(bǔ)者，正坐是耳?！队洝吩唬骸安徽\(chéng)無(wú)物?！庇衷唬骸爸琳\(chéng)而不動(dòng)者未之有也。不誠(chéng)未有能動(dòng)者也。”然則今日有志之士，惟有奉陽(yáng)明先生為嚴(yán)師，刻刻以不欺良知一語(yǔ)，自勘其心髓之微。不寧惟是，且日以之責(zé)善于友朋，相與講明此學(xué)以易天下，持此為矩，然后一切節(jié)目事變出焉。此矩不逾，則其所以救國(guó)者，無(wú)論宗旨如何，手段如何，皆百慮而一致，殊途而同歸也。而不然者，則既不誠(chéng)無(wú)物，一切宗旨手段皆安所麗？所謂閑說(shuō)話而已。歐美諸國(guó)，皆以景教為維系人心之的。日本則佛教最有力焉，而其維新以前所公認(rèn)為造時(shí)勢(shì)之豪杰，若中江藤樹(shù)，若熊澤蕃山，若大鹽后素，若吉田松陰，若西鄉(xiāng)南洲，皆以王學(xué)式后輩。至今彼軍人社會(huì)中，猶以王學(xué)為一種之信仰。夫日本軍人之價(jià)值，既已為世界所共推矣。而豈知其一點(diǎn)之精神教育，實(shí)我子王子賜之也。我輩今日求精神教育，舍此更有何物？拋卻自家無(wú)盡藏，沿門托缽效貧兒。哀哉！

【啟超又按】子王子欲以致良知之義易天下之人心，似此究屬可能之事耶？抑不可能之事耶？此實(shí)一疑問(wèn)也。難者曰：世界之所以進(jìn)化，皆由人類之爭(zhēng)自存。質(zhì)而言之，則自私自利者，實(shí)人類所以自存之一要素也。今如子王子言，欲使天下之人皆自致其良知，去其自私自利，以躋于大同。其意固甚美，然我如是而人未必如是，我退而人進(jìn)，恐其遂為人弱也。是所謂消極的道德，而非積極的道德也。應(yīng)之曰：不然，無(wú)論功利主義，不足為道德之極則也。即以功利主義論，而其所謂利者，必利于大我而后為真利。茍知有小我而不知有大我，則所謂利者，非利而恒為害也。而此大我之范圍，有廣狹焉。以一家對(duì)一身，則一家為大我；以一地方對(duì)一家，則一地方為大我；以一民族一國(guó)家對(duì)一地方，則民族國(guó)家為大我。如是者，其級(jí)累說(shuō)不能盡，而此犧牲小我以顧全大我之一念，即所以去其自私自利之蔽，而躋于大同之券也。質(zhì)而言之，則曰公利而已，曰公德而已。子王子所欲以易天下者，即是物也。而天演界爭(zhēng)自存之理，亦豈能外是也？難者又曰：以子王子之魄力，終身提倡此義，而當(dāng)時(shí)之人心，不聞其緣此而遽易。此可見(jiàn)其道至逆，而非可以達(dá)于天下也。應(yīng)之曰：此其事之難，不俟論也。然烏可以難焉而已也？自古一代之學(xué)風(fēng)，恒不過(guò)有力者數(shù)人倡之焉爾，而影響所及，其澤不斬者或數(shù)十年百年。曾文正之論人才，言之既博深切明矣（見(jiàn)《曾文正文集》），亦安見(jiàn)其不能易也？《詩(shī)》曰：“鼓鐘于宮，聲聞?dòng)谕?。”亦在有志者之自振而已?/p>

【啟超謹(jǐn)按】陽(yáng)明先生提“致良知”三字為學(xué)鵠，本是徹上徹下工夫，當(dāng)下具足，毫無(wú)流弊。惟先生沒(méi)后，門下提絜本體，未免偏重。末學(xué)承流，展轉(zhuǎn)失真。甚或貪易畏難，高語(yǔ)證悟。而闕于修持，則有僅言良知，而“致”之一字，幾成贅疣者。先生嘗言依著良知做去，彼輩則依著良知而不做者也。是又先生所謂不行不得謂之知而已。故逮乎晚明，劉蕺山專標(biāo)慎獨(dú)以救王學(xué)末流，其功洵不在陽(yáng)明下，然倡慎獨(dú)非自蕺山始。今更述諸哲之學(xué)說(shuō)以演此義，其亦本之本、原之原也歟。

慎獨(dú)即是致良知。（王陽(yáng)明）

言誠(chéng)惟惺惺字為切。凡人所為不善，本體之靈，自然能覺(jué)。覺(jué)而少有容留，便屬自欺。欺則不惺惺矣。（季彭山本）

圣人之學(xué)，只是謹(jǐn)獨(dú)。獨(dú)處人所不見(jiàn)聞，最為隱微；而己之見(jiàn)顯，莫過(guò)于此。故獨(dú)為獨(dú)知，蓋我所得于天之明命，我自知之，而非他人所能與者也。若閑思妄想，徇欲任情，此卻是外物蔽吾心之明。不知所謹(jǐn)，不可以言見(jiàn)顯矣。少有覺(jué)焉，而復(fù)容留將就，即為自欺。乃于人所見(jiàn)聞處，掩不善而著其善，雖點(diǎn)檢于言行之間，一一合度，不遐有愆，亦屬作偽，皆為自蔽其知也。（季彭山）

【啟超謹(jǐn)按】此總是發(fā)明不欺良知一語(yǔ)，必不欺乃為致。抱此一語(yǔ)，終身受用不盡。

謹(jǐn)于獨(dú)知，即致知也。謹(jǐn)獨(dú)之功不已，即力行也。故獨(dú)知之外無(wú)知矣，當(dāng)知之外無(wú)行矣，功夫何等簡(jiǎn)易耶?。九砩剑?/p>

日用之間，念慮初發(fā)，或善或惡，或公或私，豈不自知之。知其不當(dāng)為而尤為之者，私欲之心重，而恕己之心昏也。茍能于一起之時(shí)，察其為惡也，則猛省而力去之。去一惡念，則生一善念矣。念念去惡為善，則意之所發(fā)，心之所存皆天理，是之謂知行合一。知之非難，而行之為難。今曰圣人之學(xué)，致良知而已，人人皆圣人也。吾心中自有一圣人，自能孝，自能弟，而于念慮之微，取舍之際，則未之講。任其意向而為之，曰是吾之良知也。知行合一者，固如是乎？（顧箬溪應(yīng)祥）

【啟超謹(jǐn)按】此語(yǔ)為矯正龍溪學(xué)說(shuō)而發(fā)。其言“恕己之心昏”，及“知之非難、行之為難”二語(yǔ)，最當(dāng)切己體驗(yàn)。至其以致良知為未足者，豈知所謂致者，舍行外更無(wú)功耶？未可以龍溪病陽(yáng)明也。

只于自心欺瞞不得處，當(dāng)提醒作主。（羅念庵）

吾人須從起端發(fā)念處察識(shí)，于此有得，思過(guò)半矣。（何善山廷仁）

人之真心，到鬼神前，毋論好丑，盡皆宣泄，有是不能泯滅處。（鄭定宇以贊）

【啟超謹(jǐn)按】景教之祈禱懺悔，受用在此。

誠(chéng)意功夫，只好惡不自欺其知耳。要不自欺其知，依舊在知上討分曉，故曰必慎其獨(dú)。獨(dú)是知體，靈然不昧處，雖絕無(wú)聲臭，然是非一些瞞他不得。自寂然自照，不與物對(duì)，故謂之獨(dú)。須此處奉為嚴(yán)君，一好一惡，皆敬依著他，方是慎。（萬(wàn)思默廷言）

小人一節(jié)，或云自欺之蔽。不然，此正見(jiàn)他不受欺。人欺蔽他不得，所以可畏，不容不慎。蓋此中全是天命至精，人為一毫污染不上?？v如何欺蔽，必要出頭，緣他從天得來(lái)，純清絕點(diǎn)，萬(wàn)古獨(dú)真，誰(shuí)欺得他？如別教有云，丈夫食少金剛，終竟不消，要穿出身外。何以故？金剛不與身中雜穢同止故。所以小人見(jiàn)君子，便厭然欲掩其不善，便肺肝如見(jiàn)。此厭此見(jiàn)，豈小人所欲？正是他實(shí)有此件在中，務(wù)穿過(guò)諸不善。欺瞞處由不得小人，必要形將出來(lái)，決不肯與不善共住，故謂之誠(chéng)。誠(chéng)則必形，所以至嚴(yán)可畏。意從此動(dòng)，方謂之誠(chéng)意，故君子必慎其獨(dú)。若是由人欺蔽得，何嚴(yán)之有？（萬(wàn)思默）

【啟超謹(jǐn)按】此語(yǔ)勘得最透。小人厭然掩其不善者，正以自知之而自恥之也。蓋有是非之心，所以有羞惡之心也，故曰知無(wú)不良也。致與不致，則只可責(zé)志耳。

除知無(wú)獨(dú)，除自知無(wú)慎獨(dú)。（鄒南皋）

離獨(dú)一步，便是人偽。（劉蕺山）

人心如谷種，滿腔都是生意。嗜欲錮之而滯矣，然而生意未嘗不在也，疏之而已耳。又如明鏡，全體渾是光明。習(xí)染薰之而暗矣，然而明體未嘗不存也，拂拭而已耳。惟有內(nèi)起之賊，從意根受者不易除。更加氣與之拘，物與之蔽，則表里夾攻，更無(wú)生意可留，明體可覿矣。君子倦倦于謹(jǐn)獨(dú)也，以此。（劉蕺山）

問(wèn)：“有言圣賢道理圓通，門門可入，不必限定一路。”先生曰：“畢竟只有‘慎獨(dú)’二字足以蔽之，別無(wú)門路多端，可放步也?！保▌⑥剑?/p>

學(xué)者不必求之行事之著，而止求之念慮之微。一言以蔽之，曰：誠(chéng)而已矣。（劉蕺山）

自欺受病，已是出人入獸關(guān)頭，更不加慎獨(dú)之功，轉(zhuǎn)入人偽，自此即見(jiàn)君子。亦不復(fù)有厭然情狀，一味挾智任術(shù)，色取行違，進(jìn)之則為鄉(xiāng)原，似忠信，似廉潔，欺天罔人，無(wú)所不至。猶宴然自以為是，全不識(shí)人間有廉恥事。（劉蕺山）

【啟超謹(jǐn)按】《四書(shū)》《六經(jīng)》，千言萬(wàn)語(yǔ)，其最鞭辟近里者，莫如《大學(xué)》“誠(chéng)意”一章。發(fā)端即云：“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也?！薄拔阕云邸币徽Z(yǔ)，已使學(xué)者更無(wú)一絲之路可以走趲。陽(yáng)明所提致良知，實(shí)不外此義。顧不言誠(chéng)意而言致良知者，以良知當(dāng)下反省，人人自得，更易著力，實(shí)則致知即誠(chéng)意也。慎獨(dú)為誠(chéng)意關(guān)鍵，亦即為致知關(guān)鍵。故言致良知，自不必更言慎獨(dú)，誠(chéng)以致之之功，舍慎獨(dú)更無(wú)他也。王子既沒(méi)，門下提挈本體太重，而幾忘有“致”字，故蕺山專提慎獨(dú)以還其本意，非謂王子之教有未足，而更從而畫(huà)其蛇足也。學(xué)者自求受用，則守致良知之口訣也可，守慎獨(dú)之口訣也可，一而二，二而一耳。惟從此間放松一步，則不知其可也。