《墨子》中有六篇：《經(jīng)上》、《經(jīng)下》、《經(jīng)說(shuō)上》、《經(jīng)說(shuō)下》、《大取》、《小取》、與其他各篇性質(zhì)不同，特別有邏輯學(xué)的價(jià)值。《經(jīng)上》、《經(jīng)下》都是邏輯、道德、數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的定義?！督?jīng)說(shuō)上》、《經(jīng)說(shuō)下》是對(duì)前兩篇中定義的解釋?！洞笕　贰ⅰ缎∪　酚懻摿巳舾蛇壿媶?wèn)題。所有這六篇有一個(gè)總的目的，就是通過(guò)邏輯方式，樹(shù)立墨家的觀點(diǎn)，反駁名家的辯論。這六篇合在一起，通常叫做"墨經(jīng)。

前一章　講過(guò)，莊子在《齊物論》里討論了兩個(gè)層次的知識(shí)。在第一個(gè)層次上，他證明了事物的相對(duì)性，達(dá)到了與惠施的結(jié)論相同的結(jié)論。但是在第二個(gè)層次上，他就超越了惠施。在第一個(gè)層次上，他同意于名家，從更高一層的觀點(diǎn)批評(píng)了常識(shí)。但是在第二個(gè)層次上、他又轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)從再高一層的觀點(diǎn)批評(píng)了名家。所以道家也反駁名家的辯論，不過(guò)道家所用的辯論，從邏輯上講，比名家的辯論更高一層。道家的辯論，名家的辯論，兩者都需要反思的思想作出努力，加以理解。兩者的方向都是與常識(shí)的常規(guī)相反的。

可是另一方面，也有常識(shí)的哲學(xué)家，例如墨家以及某些儒家。這兩家雖然在許多方面不同，但是在務(wù)實(shí)這一點(diǎn)上卻彼此一致。在反駁名家辯論的過(guò)程中，這兩家沿著大致相同的思想路線，發(fā)展了知識(shí)論的和邏輯學(xué)的理論，以保衛(wèi)常識(shí)。這些理論，在墨家則見(jiàn)之于"墨經(jīng)"、在儒家則見(jiàn)之于《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦時(shí)期最大的儒家之一，我們將在第十三章　講到他。專昔孟母擇鄰處子不學(xué)斷機(jī)杼竇燕山有義方教五子名俱揚(yáng)養(yǎng)不教父之過(guò)教不嚴(yán)師之惰子不學(xué)非所宜幼不學(xué)老何為玉

關(guān)于知識(shí)和名的討論

"墨經(jīng)"中的知識(shí)論，是一種素樸的實(shí)在論。它認(rèn)為。人有認(rèn)識(shí)能力，它是"所以知也，而不必知"(《經(jīng)說(shuō)上》)。就是說(shuō)，人都有所以知的能力，但是僅有這種能力，還未必就有知識(shí)。這是因?yàn)椋兄R(shí)，則認(rèn)識(shí)能力還必須與認(rèn)識(shí)對(duì)象接觸。"知也者，以其知過(guò)物而能貌之"(同上)，就是說(shuō)，認(rèn)識(shí)能力接觸了認(rèn)識(shí)對(duì)象，能夠得到它的形象，才成為知識(shí)。除了認(rèn)識(shí)的感覺(jué)器官，如視覺(jué)器官、聽(tīng)覺(jué)器官，還有思維的器官：心，它叫做"（知心）"（無(wú)此字：ocr)，"（知心）也者，以其知論物"(同上)。換句話說(shuō)，通過(guò)感官傳人的外界事物印象，還要心加以解釋。

"墨經(jīng)"還對(duì)于知識(shí)進(jìn)行了分類。按知識(shí)的來(lái)源，把知識(shí)分為三類：一類是來(lái)自認(rèn)識(shí)者親身經(jīng)驗(yàn)；一類是來(lái)自權(quán)威的傳授(即得自傳聞或文獻(xiàn))；一類是來(lái)自推論的知識(shí)(即得自演繹，以已知推未知)。又按認(rèn)識(shí)的各種對(duì)象，把知識(shí)分為四類：名的知識(shí)，實(shí)的知識(shí)、相合的知識(shí)，行為的知識(shí)。

我們會(huì)記得：名，實(shí)，以及名實(shí)關(guān)系，都是名家特別感興趣的。照"墨經(jīng)"講，"所以謂，名也；所謂，實(shí)也。"(《經(jīng)說(shuō)上》)例如說(shuō)："這是桌子"。"桌子"是名，是所以謂"這"的；"這"是實(shí)，是所謂的。用西方邏輯學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，名是命題的客詞，實(shí)是命題的主詞。

"墨經(jīng)"將名分為三類：達(dá)名，類名，私名。"名：'物'，達(dá)也，有實(shí)必待之名也。命之'馬'，類也；若實(shí)也者，必以是名也。命之'臧'，私也；是名也，止于是實(shí)也。"(《經(jīng)說(shuō)上》)就是說(shuō)，"物"是達(dá)名(通名)，一切"實(shí)"必用此名。"馬"是類名，此類的一切"實(shí)"必用此名。"臧"(人名)是私名，此名只限用于此"實(shí)"。

相合的知識(shí)，就是知道哪個(gè)名與哪個(gè)實(shí)相合。例如，說(shuō)"這是桌子"這句話，就需要有名實(shí)相合的知識(shí)。有了這類知識(shí)，就知道"名實(shí)耦"(同上)，就是說(shuō)，名與實(shí)是彼此配對(duì)的。

行為的知識(shí)是如何做一件具體事的知識(shí)。它相當(dāng)于美國(guó)人所說(shuō)的"know-how"。

關(guān)于"辯"的討論

《小取》篇的大部分，是用于討論"辯"。它說(shuō)："夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，明同異之處，察名實(shí)之理，處利害，決嫌疑焉。摹略萬(wàn)物之然，論求群言之比。以名舉實(shí)，以辭抒意，以說(shuō)出放，以類取，以類予。"

這段話的前半段是說(shuō)辯的目的和功用，后半段是說(shuō)辯的方法。《小取》篇還說(shuō)，辯有七種方法："或也者，不盡也。假者，今不然也。效者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也；此效也。辟也者，舉他物而以明之也。佯也者．比辭而俱行也。援也者，曰：子然，我要獨(dú)不可以然也？推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。'是猶謂'也者，同也；'吾豈謂'也者，異也。"或"表示特稱命題。"盡"表示全稱命題。"假"表示假言命題，假設(shè)一種現(xiàn)在還沒(méi)有發(fā)生的情況。"效"就是取法。所效的，就是取以為法的。若原因與效相合，就是真的原因；若原因與效不合，就不是真的原因。這是效的方法。"辟(譬)"的方法是用一事物解釋另一事物。"侔"的方法是系統(tǒng)而詳盡地對(duì)比兩個(gè)系列的問(wèn)題。"援"的方法是說(shuō)："你可以這樣，為什么我獨(dú)獨(dú)不可以這樣？""推"的方法是將相同的東西，像歸于已知者那樣，歸于未知者。已經(jīng)說(shuō)彼[與此]同，我豈能說(shuō)它異嗎？

這一段內(nèi)"效"的方法，也就是前一段內(nèi)的"以說(shuō)出放"。這一段內(nèi)"推"的方法，也就是前一段內(nèi)的"以類取，以類予"。這是兩種極其重要的方法，大致相當(dāng)于西方邏輯學(xué)的演繹法和歸納法。

在進(jìn)一步解釋這兩種方法之前，先說(shuō)一說(shuō)墨經(jīng)所謂的"故"。它說(shuō)："故，所得而后成也"(《經(jīng)上》)，就是說(shuō)，有了"放"。某一現(xiàn)象才成其為某一現(xiàn)象。它還把"故"分為"大故"、"小放"。"小故，有之不必然，無(wú)之必不然"。"大故，有之必然，無(wú)之必不然"。(《經(jīng)說(shuō)上》)墨經(jīng)所謂的"小故"顯然就是現(xiàn)代邏輯學(xué)所謂的"必要原因"；墨經(jīng)所謂的"大故"顯然是現(xiàn)代邏輯學(xué)所謂的"必要而充足原因"。現(xiàn)代邏輯學(xué)還區(qū)別出另一種原因，即充足原因，可以說(shuō)是"有之必然，無(wú)之或然或不然"，墨家卻沒(méi)有看出這一種原因。

在現(xiàn)代的邏輯推理中，若要知道某個(gè)一般命題是真是假，就用事實(shí)或用實(shí)驗(yàn)來(lái)檢驗(yàn)它。例如。若要確定某細(xì)菌是某病的原因，檢驗(yàn)它的方法是，先假設(shè)一般命題"A細(xì)菌是B病的原因"為公式，再進(jìn)行實(shí)驗(yàn)，看假設(shè)的原因是否真地產(chǎn)生預(yù)期的結(jié)果。產(chǎn)生了。它就真是原因；沒(méi)有產(chǎn)生，就不是。這是演繹推理，也就是墨經(jīng)中所謂的"效"的方法。因?yàn)?，假設(shè)一個(gè)一般命題為公式，就是假設(shè)它是"法"，以它來(lái)進(jìn)行實(shí)驗(yàn)，就是來(lái)"效"它這個(gè)"法"。假設(shè)的原因產(chǎn)生了預(yù)期的結(jié)果，就是"故中效"。不產(chǎn)生，就是"不中效"。用這種方法，可以檢驗(yàn)一個(gè)故是真是假，決定一個(gè)故是大故還是小故。

至于另一種推理方法，就是"推"的方法，可以以"凡人皆有死"這個(gè)論斷為例來(lái)說(shuō)明。我們都會(huì)作出這個(gè)論斷，因?yàn)槲覀冎婪彩沁^(guò)去的人都已經(jīng)死了．又知道現(xiàn)在的和將來(lái)的人與過(guò)去的人都是同一個(gè)類。所以我們得出一般的結(jié)論：凡人皆有死。在這個(gè)歸納推理中、我們用了"推"的方法。過(guò)去的人皆有死，這是已知的?，F(xiàn)在的人皆有死，將來(lái)的人皆有死，這是未知的。所以，說(shuō)"凡人皆有死"，就是把已知的歸予同類之未知的，即"以其所不取之同于其所取者予之也"。我們能夠這樣做，是因?yàn)?是猶謂也者同也"，即將彼說(shuō)我[與此]相同。我們正是在"以類取，以類予"。

澄清兼愛(ài)說(shuō)

后期墨家精通"辯"的方法，為澄清和捍衛(wèi)墨家的哲學(xué)立場(chǎng)做了很多工作。

后期墨家遵循墨子功利主義哲學(xué)的傳統(tǒng)，主張人類一切行為的目的在于取利避害?！洞笕　菲f(shuō)："斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小，非取害也，取利也?！霰I人而斷指以免身。免身，利也。其遇盜人，害也。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。于所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而棄焉，是害之中取小也。"所以人類一切行為的規(guī)則是："利之中取大；害之中取小。"

墨子和后期墨家都認(rèn)為"義，利也"。利是義的本質(zhì)。但是，什么是利的本質(zhì)？墨子沒(méi)有提出這個(gè)問(wèn)題，可是后期墨家提出了，并已作出了解答?！督?jīng)上》篇說(shuō)："利，所得而喜也。"害，所得而惡也"這樣。后期墨家就為墨家的功利哲學(xué)作出享樂(lè)主義的解釋。

這種立場(chǎng)，使我們想起杰里米·邊沁的"功利哲學(xué)"。他在《道德立法原理導(dǎo)言》中說(shuō)："'天然'使人類為二種最上威權(quán)所統(tǒng)治、此二威權(quán)，即是快樂(lè)與苦痛。只此二威權(quán)能指出人應(yīng)做什么，決定人將做什么。"(第七頁(yè))"功利哲學(xué)即承認(rèn)人類服從此二威權(quán)之事實(shí)，而以之為哲學(xué)的基礎(chǔ)。此哲學(xué)之目的，在以理性、法律維持幸福。"(第一、二頁(yè))這樣，邊沁把善惡歸結(jié)為快樂(lè)、苦痛的問(wèn)題。照他的說(shuō)法，道德的目的就是"最大多數(shù)的最大幸福"。

后期墨家也是這么做的。他們給利、害下了定義之后，又以利的定義為基礎(chǔ)，進(jìn)而為各種道德下定義。他們說(shuō)："忠，以為利而強(qiáng)君也。""孝，利親也。""功，利民也。"(《經(jīng)上》)"利民"的意思也就是"最大多數(shù)的最大幸福"。

關(guān)于兼愛(ài)學(xué)說(shuō)，后期墨家認(rèn)為它最大的特點(diǎn)就是"兼"，也就是"周"?！缎∪　菲f(shuō)："愛(ài)人，待周愛(ài)人，而后為愛(ài)人。不愛(ài)人，不待周不愛(ài)人。不周愛(ài)，因?yàn)椴粣?ài)人矣。乘馬，不待周乘馬，然后為乘馬也。有乘于馬，因?yàn)槌笋R矣。逮至不乘馬，待周不乘馬，而后為不乘馬。此一周而一不周者也。"就是說(shuō)，必需遍愛(ài)一切人，才算愛(ài)人；但是不必需遍不愛(ài)一切人，才算不愛(ài)人。這與乘馬不同。不必需騎一切馬才算騎馬，但是必需不騎一切馬，才算不騎馬。這就是愛(ài)人的"周"與乘馬的"不周"的不同。

事實(shí)上，每個(gè)人都有一些他所愛(ài)的人。例如，每個(gè)人都愛(ài)他自己的孩子。所以光憑人總會(huì)愛(ài)一些人，這個(gè)事實(shí)，不能說(shuō)他愛(ài)一切人。但是在否定方面，他若害了某些人，哪怕是他自己的孩子，憑這一點(diǎn)就可以說(shuō)他不愛(ài)人，墨家的推理就是這樣。

辯護(hù)兼愛(ài)說(shuō)

針對(duì)后期墨家的這個(gè)觀點(diǎn)，當(dāng)時(shí)有兩個(gè)主要的反對(duì)意見(jiàn)。第一個(gè)是說(shuō)，世界上人的數(shù)目是無(wú)窮的；那么，一個(gè)人怎么可能兼愛(ài)一切人？這個(gè)反對(duì)意見(jiàn)叫做"無(wú)窮害兼"。第二個(gè)是說(shuō)，如果說(shuō)有一個(gè)人你還沒(méi)有愛(ài)，就不能算愛(ài)人，那么就不應(yīng)當(dāng)有"殺盜"的刑罰。這個(gè)反對(duì)意見(jiàn)叫做"殺盜，殺人也"。后期墨家用他們的"辯"試圖反駁這些反對(duì)意見(jiàn)。

《經(jīng)下》篇說(shuō)；"無(wú)窮不害兼。說(shuō)在盈否知"。就是說(shuō)，"無(wú)窮"與"兼"不是不相容的，其理由，只看是否充滿，就知道了?！督?jīng)說(shuō)下》發(fā)揮此說(shuō)如下："無(wú)(反對(duì)者)：'南方有窮，則可盡(中國(guó)古代一般人相信南方無(wú)窮)；無(wú)窮，則不可盡。有窮，無(wú)窮，未可知；則可盡，不可盡，未可知。人之盈之否，未可知；而必人之可盡不可盡，亦未可知。而必人之可盡愛(ài)也，悖！'(答；)'人若不盈無(wú)窮，則人有窮也。盡有窮，無(wú)難。盈無(wú)窮，則無(wú)窮，盡也。盡有窮，無(wú)難。"答的意思是說(shuō)，人若沒(méi)有充滿無(wú)窮的地區(qū)，則人數(shù)是有窮的。數(shù)盡有窮的數(shù)目，并不困難。人若竟已充滿無(wú)窮的地區(qū)，則原來(lái)假定是無(wú)窮的地區(qū)，其實(shí)是有窮的。歷盡有窮的地區(qū)，也不困難。

"殺盜，殺人也"是反對(duì)墨家的另一個(gè)主要意見(jiàn)，因?yàn)闅⑷伺c兼愛(ài)有矛盾。對(duì)這個(gè)反對(duì)意見(jiàn)，《小取》答復(fù)如下：

"白馬，馬也。乘白馬，乘馬也。驪馬，馬也。乘驪馬，乘馬也。獲，人也。愛(ài)獲，愛(ài)人也。臧，人也。愛(ài)臧，愛(ài)人也。此乃是而然者也。

"獲之親，人也。獲事其親，非事人也。其弟，美人也。愛(ài)弟，非愛(ài)美人也。車(chē)，木也。乘車(chē)，非乘木也。船，木也。乘船，非乘木也。盜．人也。多盜，非多人也。無(wú)盜，非無(wú)人也。

"莫以明之？惡多盜，非惡多人也。欲無(wú)盜，非欲無(wú)人也。世相與共是之。若是，則雖盜，人也；愛(ài)盜，非愛(ài)人也；不愛(ài)盜，非不愛(ài)人也殺盜，非殺人也，無(wú)難矣。"

后期墨家用這樣的"辯"，反駁了認(rèn)為"殺盜"不合兼愛(ài)的反對(duì)意見(jiàn)。

對(duì)其他各家的批評(píng)

后期墨家用他們的辯，不僅反駁其他各家反對(duì)墨家的意見(jiàn)，而且批評(píng)其他各家。例如，"墨經(jīng)"中有許多反對(duì)名家辯論的意見(jiàn)。我們會(huì)記得，惠施有"合同異"之辯。在他的"十事"中他由"萬(wàn)物畢同"的前提。得出"汜愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也"的結(jié)論。在后期墨家看來(lái)．這是一個(gè)謬論，它是由"同"宇的歧義引起的。他們指出"同"有四種。《經(jīng)上》篇說(shuō)："同：重、體、合、類。"《經(jīng)說(shuō)上》解釋說(shuō)："同：二名一實(shí)，重同也；不外于兼，體同也；俱處于室，合同也；有以同，類同也。"《經(jīng)上》和《經(jīng)說(shuō)上》還討論了"異"，異與同正好相反。

"墨經(jīng)"并沒(méi)有點(diǎn)惠施的名。事實(shí)上，"墨經(jīng)"各篇也沒(méi)有點(diǎn)任何人的名。但是，從對(duì)于"同"字的分析看，惠施的謬誤也就清楚了。說(shuō)"萬(wàn)物畢同"，是說(shuō)它們同類，是"類同"。但是說(shuō)"天地一體也"，是說(shuō)它們有部分與全體的關(guān)系，是"體同"。由類同為真的命題不能推淪出體同的命題也為真，雖然都用了"同"字。

對(duì)于公孫龍的"離堅(jiān)白"之辯，后期墨家只從實(shí)際存在于物理世界的具體的堅(jiān)白石著想。所以他們主張堅(jiān)、白同時(shí)存在于石中，認(rèn)為"堅(jiān)白不相外也"(《經(jīng)上》)，"必相盈也"(《經(jīng)說(shuō)下》)。"不相外"就是不互相排斥，"相盈"就是互相滲透。

后期墨家也批評(píng)了道家?！督?jīng)下》篇說(shuō)："學(xué)之益也，說(shuō)在誹者。"《經(jīng)說(shuō)下》篇解釋說(shuō)："學(xué)也，以為不知學(xué)之無(wú)益也。放告之也。是使知學(xué)之無(wú)益也，是教也。以學(xué)為無(wú)益也，教，悖！"

這是批評(píng)老子的這句話："絕學(xué)無(wú)憂"(《老子》第二十章　)，老子這句話認(rèn)為學(xué)是無(wú)益的。照后期墨家所說(shuō)，學(xué)和數(shù)是互相關(guān)聯(lián)的，若要絕學(xué)，也要絕教。只要有教，則必有學(xué)，教若有益，學(xué)就不會(huì)無(wú)益。既然以"學(xué)無(wú)益"為教，這個(gè)教的本身正好證明學(xué)是有益的。

《經(jīng)下》篇說(shuō)："謂'辯無(wú)勝'，必不當(dāng)，說(shuō)在辯。"《經(jīng)說(shuō)下》篇解釋說(shuō)："謂，所謂非同也，則異也。同則或謂之狗，其或謂之犬也。異則或謂之牛，其或謂之馬也。俱無(wú)勝，是不辯也。辯也者，或謂之是，或謂之非，當(dāng)者勝也。"這解釋是說(shuō)：說(shuō)話的時(shí)候，人們所說(shuō)的，不是相同，就是相異。一人說(shuō)是"狗"，另一人說(shuō)是"犬"，就是相同。一人說(shuō)是"牛"，另一人說(shuō)是"馬"，就是相異。(這就是說(shuō)，有相異，就有辯。)沒(méi)有人獲勝，就無(wú)辯。辯，就是其中有人說(shuō)是如此，另有人說(shuō)不是如此。誰(shuí)說(shuō)得對(duì)誰(shuí)就獲勝。

《經(jīng)下》篇又說(shuō)："以言為盡悖，悖。說(shuō)在其言"?！督?jīng)說(shuō)下》篇解釋說(shuō)："以悖，不可也。之人之言可，是不悖，則是有可也；之人之言不可，以當(dāng)，必不審。"這解釋是說(shuō)：以言為盡悖，此說(shuō)不可以成立。如果持此說(shuō)的人，其言可以成立，則至少此言不悖，還是有些言可以成立；如果其言不可成立，則以此說(shuō)為當(dāng)者也就錯(cuò)了。

《經(jīng)下》篇又說(shuō)："知，知之否之是同也，悖。說(shuō)在無(wú)以也。"就是說(shuō)，說(shuō)知之與不知之是相同的，此說(shuō)悖，理由在于"無(wú)以"，即沒(méi)有憑借。《經(jīng)說(shuō)下》解釋說(shuō)："知。論之，非知無(wú)以也。"就是說(shuō)，只要有知識(shí)，就有關(guān)于知識(shí)的討論。除非沒(méi)有知識(shí)，才沒(méi)有憑借來(lái)討論。

《經(jīng)下》篇還說(shuō)；"非誹者悖，說(shuō)在弗非。"就是說(shuō)，譴責(zé)批評(píng)，是悖謬的，理由在于"弗非"，即不譴責(zé)?！督?jīng)說(shuō)下》解釋說(shuō)："非誹，非己之誹也。不非誹，非可誹也。不可非也，是不非誹也。"就是說(shuō)，譴責(zé)批評(píng)，就是譴責(zé)你自己的譴責(zé)。如果你不譴責(zé)批評(píng)，也就沒(méi)有什么可以譴責(zé)。如果你不能夠譴責(zé)批評(píng)，這就意味著不譴責(zé)批評(píng)。

這都是對(duì)于莊子的批評(píng)。莊子以為，在辯論中，什么也不能夠決定。他說(shuō)，即使有人獲勝，勝者未必正確，敗者未必錯(cuò)誤。但是在后期墨家看來(lái)，莊子說(shuō)這番話，正是表明他不同意于別人，他正是在和別人辯論。他若辯贏了，這個(gè)事實(shí)不就正好證明他錯(cuò)了？莊子又說(shuō)："大辯不言"。還說(shuō)："言辯而不及"(均見(jiàn)《莊子·齊物論》)。所以"言盡悖"。莊子還進(jìn)一步認(rèn)為，萬(wàn)物各從自己的道、自己的意見(jiàn)來(lái)看，都是正確的，這個(gè)不應(yīng)當(dāng)批評(píng)那個(gè)(同上)。但是在后期墨家看來(lái)，莊子所說(shuō)的就是"言"，其本身就是批評(píng)別人。如果"言盡悖"，莊子的這個(gè)言難道就不悖嗎？如果一切批評(píng)都應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)，那么莊子的批評(píng)就應(yīng)當(dāng)?shù)谝粋€(gè)受到譴責(zé)。莊子還侈談不要有知識(shí)的重要性。但是他這樣侈談和討論，本身就是一種知識(shí)。若真地沒(méi)有知識(shí)了，那就連他的討論也沒(méi)有了。

后期墨家在批評(píng)道家的時(shí)候，揭示出了一些也在西方哲學(xué)中出現(xiàn)過(guò)的邏輯悖論，只有在現(xiàn)代建立了新的邏輯學(xué)，這些悖論才得到解決。因此在當(dāng)代邏輯學(xué)中，后期墨家所作的批評(píng)不再有效了?？墒?，我們看到后期墨家如此富于邏輯頭腦，實(shí)在令人贊嘆。他們?cè)噲D創(chuàng)造一個(gè)認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)的純系統(tǒng)，這是中國(guó)古代其他各家所不及的。