五十年來中國之哲學

中國哲學，可以指目的，止有三時期：

一是周季，道家、儒家、墨家等，都用自由的思想，建設有系統(tǒng)的哲學，等于西洋哲學史中希臘時代。

二是漢季至唐，用固有的老莊思想，迎合印度宗教。譯了許多經論，發(fā)生各種宗派。就中如華嚴宗、三論宗、禪宗、天臺宗等，都可算宗教哲學。

三是宋至明，采用禪宗的理想，來發(fā)展儒家的古義。就中如陸王派，雖敢公然談禪，勝似程朱派的拘泥，但終不敢不借儒家作門面。所以這一時期的哲學，等于歐洲中古時代的煩瑣哲學。

從此以后，學者覺得宋明煩瑣哲學，空疏可厭；或又從西方教士，得到數學、名學的新法，轉而考證古書，不肯再治煩瑣的哲學，乃專治更為煩瑣之古語學、古物學等。不直接治哲學，而專為后來研究古代哲學者的預備。就中利用此種預備，而稍稍著手于哲學的，惟有戴震，他曾著《孟子字義疏證》與《原善》兩書，頗能改正宋明學者的誤處。戴震的弟子焦循著《孟子正義》《論語通釋》等書，阮元著《性命古訓》《論語論仁論》等篇，能演戴震家法，但均不很精深。這都是五十年以前的人物。

最近五十年，雖然漸漸輸入歐洲的哲學，但是還沒有獨創(chuàng)的哲學。所以嚴格的講起來，“五十年來中國之哲學”一語，實在不能成立。現(xiàn)在只能講講這五十年中，中國人與哲學的關系，可分為西洋哲學的介紹與古代哲學的整理兩方面。

五十年來，介紹西洋哲學的，要推侯官嚴復為第一。嚴氏本到英國學海軍，但是最擅長的是數學。他又治論理學、進化論兼涉社會、法律、經濟等學。嚴氏所譯的書，大約是平日間研究過的。譯的時候，又旁引別的書，或他所目見的事實，作為案語，來證明他。他的譯文，又都是很雅馴，給那時候的學者，都很讀得下去。所以他所譯的書，在今日看起來，或嫌稍舊；他的譯筆，也或者不是普通人所易解。但他在那時候選書的標準，同譯書的方法，至今還覺得很可佩服的。

他譯的最早、而且在社會上最有影響的，是赫胥黎的《天演論》 （Huxley：Evolution and Ethics and other Essays） 。自此書出后，“物競”“爭存”“優(yōu)勝劣敗”等詞，成為人人的口頭撣。嚴氏在案語里面很引了“人各自由，而以他人之自由為界”“大利所在，必其兩利”等格言。又也引了斯賓塞爾最樂觀的學說。大家都不很注意。

嚴氏于《天演論》外，最注意的是名學。彼所以譯Logic作名學，因周季名家辨堅白異同與這種學理相近。那時候《墨子》的《大取》《小取》《經》《經說》幾篇，《荀子》的《正名》篇也是此類。后來從印度輸入因明學，也是此類。但自詞章盛行，名學就沒有人注意了。嚴氏覺得名學是革新中國學術最要的關鍵。所以他在《天演論》自序及其他雜文中，常常詳說內籀外籀的方法。他譯穆勒的《名學》 （Johu Stuart Mill：System of Logic） ，可惜止譯了半部。后來又譯了耶芳斯《名學淺說》 （W. S，Jevons：Logic） ，自序道：“不佞于庚子、辛丑、壬寅間曾譯《名學》半部，經金粟齋刻于金陵，思欲賡續(xù)其后半，乃人事卒卒，又老來精神茶短，憚用腦力。而穆勒書，深博廣大，非澄思渺慮，無以將事，所以尚未逮也。戊申孟秋，浪跡津沽，有女學生旌德呂氏諄求授以此學。因取耶芳斯《淺說》，排日譯示講解，經兩月成書。”可以見嚴氏譯穆勒書時，是很審慎的，可惜后來終沒有譯完。

嚴氏所最佩服的，是斯賓塞爾的群學。在民國紀元前十四年，已開譯斯氏的《群學肄言》 （H. Spencer：Study of Sociology） ，但到前十年才譯成。他的自序說：“其書……飭戒學者以誠意正心之不易，既已深切著明。而于操枋者一建白措注之間，輒為之窮事變，極末流，使功名之徒，失步變色，俛焉知格物致知之不容已。乃竊念近者吾國以世變之殷，凡吾民前者所造因皆將于此食其報，而淺谫剽疾之士，不悟其從來如是之大且久也。輒攘臂疾走，謂以旦暮之更張，將可以起衰，而以與勝我抗也。不能得。又搪撞號呼，欲率一世之人，與盲進以為破壞之事。顧破壞宜矣，而所建設者，又未必其果有合也，則何如稍審重而先咨于學之為愈乎?！鄙w嚴氏譯這部書，重在糾當時政客的不學。同時又譯斯密的《原富》 （A. Smith：Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations） 以傳布經濟哲學。譯孟德斯鳩的《法意》 （C. D. S. Montesquieu；Spirit of Law） ，以傳播法律哲學。彼在《原富》的凡例說：“計學以近代為精密，乃不佞獨有取于是書，而以為先事者：蓋溫故知新之義，一也。其中所指斥當軸之迷謬，多吾國言財政者之所同然，所謂從其后而鞭之，二也。其書于歐亞二洲始通之情勢，英法諸國舊日所用之典章，多所篡引，足資考鏡，三也。標一公理，則必有事實為之證喻，不若他書，勃窣理窟，潔凈精微，不便淺學，四也。”可以見他的選定譯本，不是隨便的。

嚴氏譯《天演論》的時候，本來算激進派，聽說他常常說“尊民叛君，尊今叛古”八個字的主義。后來他看得激進的多了，反有點偏于保守的樣子。他在民國紀元前九年，把他四年前舊譯穆勒的On Liberty特避去“自由”二字，名作《群己權界論》。又為表示他不贊成漢人排滿的主張，譯了一部甄克思的《社會通詮》 （E. Jenks：History of Politlcs） ，自序中說“中國社會，猶然一宗法之民而已”。

嚴氏介紹西洋哲學的旨趣，雖然不很徹底，但是他每譯一書，必有一番用意。譯得很慎重，常常加入糾正的或證明的案語。都是很難得的。

《天演論》出版后，“物競”“爭存”等語，喧傳一時，很引起一種“有強權無公理’的主張。同時有一種根據進化論，而糾正強權論的學說，從法國方面輸進來，這是高陽李煜瀛發(fā)起的。李氏本在法國學農學，由農學而研究生物學，由生物學而研究拉馬爾克的動物哲學，又由動物哲學而引到克魯巴金的互助論。他的信仰互助論，幾與宗教家相像。民國紀元前六年頃，他同幾個朋友，在巴黎發(fā)行一種《新世紀》的革命報，不但提倡政治革命，也提倡社會革命，學理上是以互助論為根據的。盧騷與伏爾泰等反對強權反對宗教的哲學，紀約的自由道德論，也介紹一點。李氏譯了拉馬爾克與克魯巴金的著作，在《新世紀》發(fā)表。雖然沒有譯完，但是影響很大。李氏的同志如吳敬恒、張繼、汪精衛(wèi)等，到處唱自由，唱互助，至今不息，都可用《新世紀》作為起點。

嚴、李兩家所譯的，是英、法兩國的哲學（惟克魯巴金是俄國人，但他的《互助論》，是在英國出版的），同時有介紹德國哲學的，是海寧王國維。王氏關于哲學的文詞，在《靜庵集》中。他的自序說：“余之研究哲學，始于辛、壬之間（民國紀元前十一年、十年間）。癸卯春，始讀汗德之《純理批評》，苦其不可解，讀幾半而輟。嗣讀叔本華之書而大好之。自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆與叔本華之書為伴侶之時代也。所尤愜心者，則在叔本華之知識論，汗德之說，得因之以上窺。然于其人生哲學觀，其觀察之精銳，與認論之犀利，亦未嘗不心怡神釋也。后漸覺其有矛盾之處。去夏所作《紅樓夢評論》，其立論雖全在叔氏之立腳地，然于第四章內，已提出絕大之疑問。旋悟叔氏之說，半出于其主觀的性質，而無關于客觀的知識；此意于《叔本華與尼采》一文中始暢發(fā)之。今歲之春（紀元前七年），復返而譯汗德之書。嗣今以后，將以數年之力，研究汗德。他日稍有所進，取前說而譯之，亦一快也。”可以見王氏得力處，全在叔氏，所以他有《叔本華之哲學及教育學說》一篇，謂“汗德憬然于形而上學之不可能，而欲以知識論易形而上學?！迨鲜加珊沟轮R論出，而建設形而上學，復與美學、倫理學以完全之系統(tǒng)?！迨显唬骸抑疄槲?，其現(xiàn)于直觀中時，則塊然空間及時間中之一物，與萬物無異。然其現(xiàn)于反觀時，則吾人謂之意志而不疑也。而吾人反觀時，無知力之形式行乎其間，故反觀時之我，我之自身也。然則我之自身，意志也。而意志與身體，吾人實視為一物，故身體者可謂之意志之客觀化，即意志之入于知力之形式中者也。吾人觀我時得由此二方面，而觀物時，只由一方面，即惟由知力之形式中觀之。故物之自身，遂不得而知。然由觀我之例推之，則一切物主自身，皆意志也’?！胖孕味蠈W者，皆主知論，至叔本華而唱主意論?！迨细尚味蠈W，進而說美學。夫吾人之本質，既為意志矣。而意志之所以為意志，有一大特質焉，曰生活之欲。何則？生活者，非他，不過自吾人之知識中所觀之意志也?！瓐D個人之生活者，更進而圖種姓之生活?！谑菨M足與空乏，希望與恐怖，數者如環(huán)無端，而不知其所終。……唯美之為物，不與吾人之利害相關系。而吾人觀美時，亦不知有一己之利害?！灰暣宋餅榕c我有利害之關系，而但觀其物，則此物已非特別之物，而代表其物之全種，叔氏謂之曰實念。故美之知識，實念之知識也?！乐畬ξ崛艘玻瑑H一時之救濟，而非永遠之救濟，此其倫理學上之拒絕意志之說，所以不得已也?！瓘氖迨现味蠈W，則人類于萬物，同一意志之發(fā)現(xiàn)也。其所以視吾人為一個人，而與他人物相區(qū)別者，實由知力之藪。夫吾人之知力，既以空間、時間為其形式矣，故凡現(xiàn)于知力中者不得不復雜。既復雜矣，不得不分彼我。故空間、時間二者，……個物化之原理也?！粢坏┏酱藗€物化之原理，而認人與己皆此同一之意志，知己所弗欲者，人亦弗欲之，各主張其生活之欲而不相侵害，于是有正義之德。更進而以他人之快樂為已之快樂，他人之苦痛為己之苦痛，于是有博愛之德。于正義之德中，己之生活之欲，已加以限制，至博愛則其限制又加甚焉。故善惡之別，全視拒絕生活之欲之程度以為斷。其但主張自己之生活之欲，而拒絕他人之生活之欲者，是謂過與惡。主張自己，亦不拒絕他人者，謂之正義。稍拒絕自己之欲以主張他人者，謂之博愛。然世界之根本，以存于生活之欲之故，故以苦痛與罪惡充之。而在主張生活之欲以上者，無往而非罪惡。故最高之善，存于滅絕自己生活之欲，且使一切物，皆滅絕此欲，而同入于涅槃之境。”此叔氏倫理學上最高之理想也。

“至叔氏哲學全體之特質，最重要者，出發(fā)點在直觀，而不在概念是也?！?

“彼之哲學，既以直觀為唯一之根據，故其教育學之議論，亦皆以直觀為本?！迨现^直觀者，乃一切真理之根本，唯直接間接與此相聯(lián)絡者始得為真理，而去直觀愈近者，其理愈真。若有概念雜乎其間，則欲其不罹虛妄，難矣。如吾人持此論以觀數學，則歐幾里得之方法，二千年間所風行者，欲不謂之乖謬，不可得也?！迨嫌诮逃w，無所往而不重直觀。故其教育上之意見，重經驗而不重書籍?！佬g之知識，全為直觀之知識，而無概念雜乎其間，故叔氏之視美術也，尤重于科學。”

王氏又有《書叔本華遺傳說后》一篇，駁叔氏“吾人之性質好尚，自父得之，而知力之種類及程度，由母得之”的說明。又對《釋理》及《紅樓夢評論》，皆用叔氏哲學作根據，對于叔氏的哲學，研究固然透徹，介紹也很扼要。

王氏又作《叔本華與尼采》一篇，說明尼采與叔本華的關系。尼采最初極端地崇拜叔本華，其后乃絕端與之反對，最為可異。王氏此文，專為解決這個問題起見。他說：“二人以意志為人性之根本也同，然一則以意志之滅絕，為其倫理學之理想，一則反是。一則由意志同一之假說，而唱絕對之博愛主義；一則唱絕對之個人主義?！岵芍畬W說，全本于叔氏。其第一期之說，即美術時代之說，全負于叔氏，固不待言。第二期之說，亦不過發(fā)揮叔氏之直觀主義。其第三期之說，雖若與叔氏反對，然要之不外乎以叔氏之美學上之天才論，應用于倫理學而已?！迨现^吾人之知識，無不從充足理由之原則者，獨美術之知識則不然。其言曰：‘美術者，離充足理由之原則而觀物之道也?！觳胖椒ㄒ??！岵赡送浦趯嵺`上，而以道德律之于個人，與充足理由之于天才，一也。……由叔本華之說，最大之知識，在超絕知識之法則。由尼采之說，最大之道德，在超絕道德之法則?！岵捎芍疅o限制說，轉而唱意之無限制說。其《察拉圖斯德拉》第一篇中之首章，述靈三變之說，言‘靈魂變?yōu)轳橊劊神橊劧優(yōu)楠{，又由獅而變?yōu)槌嘧樱{子之所不能為，而赤子能之者何？赤子若狂也，若忘也，萬事之原泉也，游戲之狀態(tài)也，自轉之輪也，第一之運動也，神圣之自尊也’。使吾人回想叔本華之《天才論》曰：‘天才者，不失其赤子之心者也。……赤子，能感也，能思也，能教也?！酥?，盛子意志。知力之作用，遠過于意志之所需要。故自某方而觀之，凡赤子，皆天才也。又凡天才自某點觀之，皆赤子也?！迨嫌谄鋫惱碚f，及形而上學，所視為同一意志之發(fā)現(xiàn)者，于知識論及美學上，則分為種種之階級。彼于其大著述第一書之補遺中，說知力上之貴族主義?！M而立大人與小人之區(qū)別?！瓕σ磺蟹翘觳哦右苑N種之惡謚：曰俗子，曰庸夫，曰庶民，曰輿臺，曰合死者。尼采則更進而謂之曰眾生，曰眾庶。其所異者，惟叔本華謂知力上之階級，惟由道德聯(lián)結之。尼采則謂此階級，于知力道德，皆絕對的而不可調和者也。叔氏以持知力的貴族主義，故于倫理學上雖獎卑屜之行，而于其美學上大非謙遜之德。尼采《小人之德》一篇中，惡謙遜。……其為應用叔氏美學之說于倫理學上，昭然可觀。……叔本華與尼采，性行相似，知力之偉大相似，意志之強烈相似。其在叔本華，世界者，吾之觀念也。于本體之方面，則曰世界萬物，其本體皆與吾人之意志同，而吾人與世界萬物，皆同一意志之表現(xiàn)也，自他方而言之，世界萬物之意志，皆吾之意志也。于是我所有之世界，自現(xiàn)象之方面而擴于本體之方面。而世界之在我，自知力之方面而擴于意志之方面。然彼猶以有今日之世界為不足，更進而求最完全之世界。故其說雖以滅絕意志為歸，而于其大著第四篇之末，仍反復滅不終滅，寂不終寂之說。被之說博愛也，非愛世界也，愛其自己之世界而已，其說滅絕也，非真欲滅絕也，不滿足今日之世界而已?！酥味蠈W之需要在此，終身之慰借在此。……若夫尼采，以奉實證哲學，故不滿于形而上學之空想。而其勢力炎炎之欲，失之于彼岸者，欲恢復之于此岸，失之于精神者，欲恢復之于物質?！诵灞救A之天才，而說超人，效叔本華之放棄充足理由之原則，而放棄道德。高視闊步，而恣其意志之游戲。宇宙之內，有知意之優(yōu)于彼，或足以束縛被之知意者，彼之所不喜也，故彼二人者，其執(zhí)無神論，同也。其唱意志自由論，同也?！渌呺m殊，而性質則一。彼之所以為此說者，無他，亦聊以自慰而已?！读凶印吩唬骸苤洗笾萎a，其下趣役者，侵晨昏而弗息。有老役夫，筋力竭矣，而使之彌勤。晝則呻吟而即事，夜則昏憊而熟寐。昔夢為國君，居人民之上，總一國之事，游燕宮觀。恣意所欲。覺則復役?！迨现觳胖嗤?，其役夫之晝也。美學上之貴族主義，與形而上學之意志同一論，其國君之夜也。尼采則不然，彼有叔本華之天才，而無其形而上學之信仰，晝亦一役夫，夢亦一役夫，于是不得不弛其負擔，而圖一切價值之顛復。舉叔氏夢中所以自慰者，而欲于晝日實現(xiàn)之，此叔本華之說所以尚不反于普通之道德，而尼采則肆其叛逆而不憚者也。此無他，彼之自慰藉之道，固不得不出于此也?！?

王氏介紹叔本華與尼采的學說，固然很能扼要，他對于哲學的觀察，也不是同時人所能及的，彼作《論哲學家與美術家之天職》一篇，說：“天下有最神圣最尊貴而無與于當世之用者，哲學與美術是已。天下之人，囂然謂之曰‘無用’，無損于哲學美術之價值也。至為此學者，自忘其神圣之位置，而求以合當世之用，于是二者之價值失。……且夫世之所謂有用者，孰有過于政治家實業(yè)家者乎？世人喜言功用，吾姑以功用言之。夫人之所以異于禽獸者，豈不以其有純粹之知識，與微妙之感情哉？至于生活之欲，人與禽獸無以或異。后者，政治家及實業(yè)家之所供給。前者之慰藉滿足，非求諸哲學及美術不可。就其所貢獻于人之事業(yè)言之，其性質之貴賤，固以殊矣。至于其功效之所及言之，則哲學家與美術家之事業(yè)，雖千載以下，四海以外，茍其所發(fā)明之真理（哲學）與其所表之記號（美術）之尚存，則人類之知識感情，由此而得其滿足慰藉者，曾無以異于昔。而政治家及實業(yè)家之事業(yè)，其及于五世、十世者希矣。此久暫之別也。然則人而無所貢獻于哲學、美術，斯亦已耳。茍為真正之哲學家、美術家、又何慊乎政治家哉？披我中國之哲學史，凡哲學家無不欲為政治家者，斯可異已。孔、墨、孟、荀，漢之賈、董，宋之張、程、朱、陸，明之羅、王無不然。……夫然，故我國無純粹之哲學。其最完備者，唯道德哲學與政治哲學耳。至于周、秦、兩宋之形而上學，不過欲固道德哲學之根底；其對形而上學，非有固有之興味也。其于形而上學且然，況乎美學、名學、知識論等，冷淡不急之問題哉？”又作《教育偶感》四則，中有《大學及優(yōu)級師范學校之削除哲學科》說：“奏立學堂章程，張制軍（之洞）之所手定，其大致取法日本學制，獨于文科大學中，削除哲學一科，而以理學科代之?！云淇颇恐畠热萦^之，則所謂理學者，僅指宋以后之學說。而其教授之范圍，亦止于此?！治崧勈灞救A之言曰：“大學之哲學，真理之敵也。真正之哲學，不存于大學。哲學惟恃獨立之研究，始得發(fā)達耳?！粍t制軍之削此科，抑亦斯學之幸歟？至于優(yōu)級師范學校則不然。夫師范學校，所以養(yǎng)成教育家，非養(yǎng)成哲學家之地也。故其視哲學也，不以為一目的，而以為一手段。何則？不通哲學，則不能通教育學、及與教育學相關系之學，故也。且夫探宇宙人生之真理，而定教育之理想者，固哲學之事業(yè)。然此乃天才與專門家之所為，非師范學校之生徒所能有事也。師范學校之哲學科，僅為教育學之預備，若補助之用，而其不可廢，亦即存乎此。何則？彼挾宇宙人生之疑惑，而以哲學為一目的而研究之者，必其力足以自達，而無待乎設學校以教之。且宇宙人生之事實，隨處可觀，而其思索，以自己為貴。故大學之不設哲學科，無礙斯學之發(fā)達也。若夫師范學校之生徒，其志望惟欲為一教育家，非于哲學上有極大之興味也。而哲學與教育學之關系，凡稍讀教育學之一二頁者即能言之?！裼嵴軐W而言教育學，此則愚所大惑不解者也。”

王氏那時候熱心哲學到這個地步。但是他不久就轉到古物學、美術史的研究；在自序中所說“研究汗德”的結果，嗣后竟沒有報告，也沒有發(fā)表關于哲學的文辭了。

王氏介紹尼采學說，不及叔本華的詳備；直到民國九年，李石岑所編《民鐸》雜志第二卷第一號，叫作尼采號，就中敘述的有白山的《尼采傳》，符所譯的Nge的《尼采之一生及其思想》。譯大意的，有朱侶云的《超人和偉人》，張叔丹的《查拉圖斯特拉的緒言》，劉文超的《自己與身》之類。批評的，有李石岑之《尼采思想之批評》，與S. T. W. 的《尼采學說之真價》。比較的詳備一點了。

《民鐸》雜志第三卷第一號，在民國十年十二月一日出版的，是柏格森號。就中敘述的是嚴阮澄的《柏格森傳》。譯述的是蔡元培的《哲學導言》，柯一岑的《精神能力說》與《夢》，嚴阮澄的《綿延與自我》，范壽康的《柏格森的時空論》，馮友蘭的《柏格森的哲學方法》。比較的是楊正宇的《柏格森之哲學與現(xiàn)代之要求》，瞿世英的《柏格森與現(xiàn)代哲學之趨勢》，范壽康的《直觀主義哲學的地位》。與佛學比較的，是呂澂的《柏格森哲學與唯識》，梁漱溟的《唯識家與柏格森》，黎錦熙的《維摩語經紀聞跋》。批評的是李石岑的《柏格森哲學之解釋與批判》，張東蓀的《柏格森哲學與羅素的批評》。又有一篇君勱的《法國哲學家柏格森談話記》。談話記的第一節(jié)說：“嗚呼！康德以來之哲學家，其推倒眾說，獨辟蹊徑者，柏格森一人而已。昔之哲學家之根本義曰常，曰不變，而柏氏之根本義，則曰變，曰動。昔之哲學家曰‘先有物而后有變有動’，而柏氏則曰‘先有變有動而后有物’。惟先物而后變動焉，故以物為元始的，而變動為后起的。惟先變動而后物焉，故以動為原始的，而物為后起的。昔之學者曰：‘時間者，年、月、日、時、分、秒，而已。’柏氏曰：‘此年、月、日、時、分、秒，乃數學的時間也，亦空間化之時間也。吾之所謂真時間，則過去、現(xiàn)在、未來三者相繼續(xù)，屬之自覺性與實生活中，故非數學所得而表現(xiàn)。’昔之哲學家，但知有物，而不知物之原起。柏氏曰：‘天下無所謂物，但有行為而已。物者，即一時的行為也。由人類行為施其力于空間，而此行為之線路，反映于吾人眼中，則為物之面之邊?！糁軐W者曰：‘求真理之具，曰官覺，曰概念，曰判斷?！厥显唬骸澜缰嫉膶嵲谠蛔儎?。故官覺、概念、判斷三者，不過此變動之片段的照相。是由知識之選擇而來，其本體不若是焉?！彪m寥寥數語，但柏氏哲學的真相，介紹得很深切了。

《民鐸》雜志的尼采號，有尼采之著述及關于尼采研究之參考書；柏格森號亦有柏格森著述及關于柏格森研究之參考書。這可算是最周密的介紹法。

柏格森號中作《柏格森哲學與羅素的批評》一篇的張東蓀，是專門研究柏格森哲學的。他已經譯了柏氏的《創(chuàng)化論》 （L'volution Cr atrice） ，現(xiàn)在又譯《物質與記憶》 （Mati re et M moire） ，聽說不久可譯完。

作《法國哲學家柏格森談話記》的君勱，就是張嘉森，他是近兩年專在歐洲研究新哲學的。到法國，就研究柏格森哲學。到德國，就研究倭鏗哲學。他不但譯這兩個哲學家的書，又請柏氏、倭氏的大弟子特別講解；又時時質疑于柏氏、倭氏。他要是肯介紹兩氏的學說，必可以與眾不同。介紹倭鏗學說的人，還沒有介紹柏氏的多，但《民鐸》雜志第一卷，也有李石岑關于倭氏學說的論文。

柏氏、倭氏都是我們想請他到中國來講學的人，倭氏因太老，不能來了。柏氏允來，尚不能定期。我們已經請到過兩位大哲學家：一位是杜威，一位是羅素。

杜威的哲學，從詹姆士（William James）的實際主義演進來的。杜威將來的時候，他的弟子胡適作了一篇《實驗主義》介紹他，先說明實驗主義的起原，道：“現(xiàn)今歐美很有勢力的一派哲學，英文叫做Pragmatism，日本人譯為‘實際主義’。這個名稱本來還可用。但這一派哲學里面，還有許多大同小異的區(qū)別，‘實際主義’一個名目，不能包括一切支派。英文原名Pragmatism本來是皮耳士（C. S. Peirce）提出的。后來詹姆士把這個主義應用到宗教經驗上去，皮耳士覺得這種用法不很妥當，所以他想把原來主義改稱為Pragmaticism，以別于詹姆士Pragmatism。英國失勒（F. C.S. Schiller）一派，把這個主義的范圍更擴充了，本來不過是一種辯論的方法，竟變成一種真理論和實在論了。（看詹姆士的Meaning of Truth，頁五十一）所以失勒提議改用‘人本主義’（Humanism）的名稱。美國杜威一派，仍舊回到皮耳士所用的原意，注重方法論一方面，他又嫌詹姆士和失勒一般人太偏重個體事物和意志的方面，所以他不愿用Pragmatism的名稱，他這一派自稱為工具主義（Instrumntalism），又可譯為‘應用主義’或‘器用主義’。因為這一派里面有這許多區(qū)別，所以不能不用一個涵義最廣的總名稱?！畬嶋H主義’四個字讓詹姆士獨占，我們另用“實驗主義’的名目來做這一派哲學的總名。就這兩個名詞的本義來看，‘實際主義’（Pragmatism）注重實際的效果，‘實驗主義’（Experimentalism）雖然也注重實際的效果，但他更能點出這種哲學所最注意的是實驗的方法。實驗的方法，就是科學家在試驗室里用的方法。這派哲學的始祖皮耳士常說他的新哲學不是別的，就是‘科學試驗室的態(tài)度’（The Laboratory attitude of Mind）。這種態(tài)度，是這種哲學的各派所公認的，所以我們可用來做一個‘類名’。”這一節(jié)敘杜威學派的來原很清楚，后來杜威講“現(xiàn)代三大哲學家”，又把詹姆士的學說介紹了一回。所以杜威一來，連詹姆士也同時介紹了。

杜威在中國兩年，到的地方不少，到處都有演講。但是長期的學術演講，止在北京、南京兩處，北京又比較的久一點。在北京有五大演講，都是胡適口譯的：

第一，社會哲學與政治哲學。

第二，教育哲學。

第三，思想之派別。

第四，現(xiàn)代的三個哲學家。

第五，倫理講演。

胡氏不但臨時的介紹如此盡力，而且他平日關于哲學的著作，差不多全用杜威的方法，所以胡氏可算是介紹杜威學說上最有力的人。他在杜威回國時，又作了一篇《杜威先生與中國》。就中有一段說：“杜威先生不曾給我們一些關于特別問題的特別主張，—如共產主義、無政府主義、自由戀愛之類，—他只給了我們一個哲學方法，使我們用這個方法去解決我們自己的特別問題。他的哲學方法，總名叫做‘實驗主義’；分開來可作兩步說：（1）歷史的方法‘祖孫的方法’：他從來不把一個制度或學說，看作一個孤立的東西，總把他看作一個中段：一頭是他所以發(fā)生的原因，一頭是他自己發(fā)生的效果；上頭有他的祖父，下頭有他的子孫。捉住了這兩頭，他再也逃不出去了！這個方法的應付，一方面是很忠厚寬恕的，因為他處處指出一個制度或學說所以發(fā)生的原因，指出他歷史的背景，故能了解他在歷史上的地位與價值，故不致有過分的苛責。一方面，這個方法又很是嚴厲的，最帶有革命性質的。因為他處處拿一個學說或制度發(fā)生的結果，來評判他本身的價值，故最公平，又最厲害。這種方法，是一切帶有評判精神的運動的一個武器。（2）實驗的方法：實驗的方法，至少注重三件事：（一）從具體的事實與境地下手；（二）一切學說理想，一切知識，都只是待證的假設，并非天經地義；（三）一切學說與理想，都須用實行來試驗過。實驗是真理的唯一試金石。第一件—注意具體的境地—使我們免去許多無謂的問題，省去許多無意識的爭論。第二件—一切學理都看作假設—可以解放許多‘古人的奴隸’。第三件—實驗—可以稍稍限制那上天下地的妄想冥想。實驗主義只承認那一點一滴做到的進步，—步步有智慧的指導，步步有自動的實驗—才是真進化?！笨伤闶亲詈喴慕榻B。

胡氏以外，還有杜威的弟子蔣夢麟、劉伯明、陶知行等等。蔣氏方主持《新教育》，特出了一本杜威號。劉氏、陶氏，當杜威在南京、上海演講時，擔任翻譯。劉氏還譯了杜威所著的《思維術》。

羅素在北京也有五大講演：

第一，數理邏輯。

第二，物之分析。

第三，心之分析。

第四，哲學問題。

第五，社會構造論。

都是趙元任口譯的。在《數理邏輯》印本后，有張崧年《試編羅素既刊著作目錄》一卷。

在羅素沒有到中國以前，已有人把他著的書翻譯了幾部，如《到自由之路》、《社會改造原理》等。羅素的數學與哲學，我國人能了解而且有興會的，很不多。他那關于改造社會的理想，很有點影響。他所說的人應當裁制他占有的沖動，發(fā)展他創(chuàng)造的沖動。同稱引老子的“生而不有，為而不恃，長而不宰”主義，很引起一種高尚的觀念，可與克魯巴金的“互助”主義，有同等價值。

五十年內，介紹西洋哲學的成績，大略如是?，F(xiàn)在要講到整頓國故的一方面了。近年整理國故的人，不是受西洋哲學影響，就是受印度哲學影響的。所以我先講五十年來我國人對于印度哲學的態(tài)度。

民國紀元前四十七年，石埭楊文會始發(fā)起刻書本藏經的事。前二三年，他在江寧延齡巷，設金陵刻經處。他刻經很多，又助日本人搜輯續(xù)藏經的材料，又也著了幾種闡揚佛教的書。但總是信仰方面的工夫，不是研究的。他所作的《佛法大旨》里面說：“如來設教，義有多門。譬如醫(yī)師，應病與藥。但旨趣玄奧，非深心研究，不能暢達。何則？出世妙道，與世俗知見，大相懸殊。西洋哲學家數千年來精思妙想，不能入其堂奧。蓋因所用之思想，是生滅妄心；與不生不滅常在真心，全不相應。是以三身四智，五眼六通，非哲學所能企及也?！庇衷疲骸敖鼤r講心理學者每以佛法與哲學相提并論，故章末特為指出以示區(qū)別。”（見《等不等觀雜錄》卷一）就是表明佛法是不能用哲學的方法來研究的。所以楊氏的弟子很多，就中最高明的如桂念祖、黎端甫、歐陽漸等，也確守這種宗法。直至民國五年，成都謝蒙編《佛學大綱》，下卷分作《佛教論理學》《佛教心理學》《佛教倫理學》三篇。從民國六年起，國立北京大學在哲學門設了“印度哲學”的教科，許丹、梁漱溟相繼續(xù)的講授，梁氏于七年十月間，印布所著的《印度哲學概論》，分《印土各宗概略》《本體論》《認識論》《世間論》四編。立在哲學家地位，來研究佛法同佛法以前的印度學派，算是從此開端了。

至于整理國故的事業(yè)，也到嚴復介紹西洋哲學的時期，才漸漸傾向哲學方面。這因為民國紀元前十八年，中國為日本所敗，才有一部分學者，省悟中國的政教，實有不及西洋各國處，且有不及維新的日本處，于是基督教會所譯的，與日本人所譯的西洋書，漸漸有人肯看，由應用的方面，引到學理的方面，把中國古書所有的學理來相印證了。

那時候在孔子學派上想做出一個“文藝復興”運動的，是南海康有為。他是把進化論的理論應用在公羊春秋的據亂、升平、太平三世，同《小戴記·禮運》篇的小康大同上。他所著的《大同書》，照目錄上是分作十部：甲部，入世界，觀眾苦。乙部，去國界，合大地。丙部，去級界，平民族。丁部，去種界，同人類。戊部，去形界，各獨立。己部，去家界，為天民。庚部，去產界，公生業(yè)。辛部，去亂界，治太平。壬部，去類界，愛眾生。癸部，去苦界，至極樂。已經刊布的，止有甲、乙兩部，照此例推，知道從乙部到壬部，都是他理想的制度。甲部與癸部，是理論。他在甲部的第一章說：“有生之徒，皆以求樂免苦而已，無他道矣。其有迂具途，假其道，曲折以赴，行苦而不厭者，亦以求樂而已。雖人之性有不同乎！而可斷斷言之曰，人道無求苦去樂者也。立法創(chuàng)教，令人有樂而無苦，善之善者也。能令人樂多苦少，善而未盡善者也。令人苦多樂少，不善者也?！彼娜松^是免苦求樂。但是他不主張利己主義，因為見了他人的苦，自己一定不能樂了，因為“人有不忍之心”。他也不主張精神上的樂，可以抵償物質上的苦，所以他說：“人生而有欲，天之性哉！欲無可盡則常節(jié)之。欲可近盡，則愿得之。近盡者何？人人之所得者，吾其不欲得之乎哉？其不可得之也，則恥不比于人數也。其能得之也，則生人之趣應樂也。生人之樂趣，人情所愿欲者何？口之欲美飲食也；居之欲美宮室也；身之欲美衣服也；目之欲美色也；鼻之欲美香澤也；耳之欲美音聲也；行之欲靈捷舟車也；用之欲使美機器也；知識之欲學問圖書也；游觀之欲美園林山澤也；體之欲無疾病也；養(yǎng)生送死之欲無缺也；身之欲游戲登臨，從容暇豫，嘯傲自由也；公事大政之欲預聞預議也；身世之欲無牽累壓制而超脫也；名譽之欲彰徹大行也；精義妙道之欲入于心耳也；多書、妙畫、古器、異物之欲羅于眼底也；美男妙女之欲得我意者而交之也；登山臨水、泛海升天之獲大觀也。”（《大同書》甲部六六頁至六七頁）看物質上與精神上的快樂，都是必需的；他也不主張厭世主義，要脫世間的苦，求出世間的樂，他說：“亂世之神圣仙佛，凡百教主，皆苦矣哉！而尚未濟也。豈若大同之世，太平之道，人人無苦患，不勞神圣仙佛之普度。而人人皆神圣仙佛，不必復有神圣仙佛?！彼鲝埖氖莿?chuàng)立一種令人有樂無苦的制與教，在地上建設天國，那時候就是“太平之世，性善之時”。這種主張，是以“不忍之心”為出發(fā)點的。他說：“夫見見覺覺者，形聲于彼，傳送于目耳；沖動于魂氣。凄凄愴愴，襲我之陽；冥冥岑岑，入我之陰；猶猶然而不能自己者，其何朕耶？其歐人所謂以太耶？其古所謂不忍之心耶？其人皆有此不忍之心耶？寧我獨有耶？”又說：“天者，一物之魂質也，人者，亦一物之魂質也。雖形有大小，而其分浩氣于太元，挹涓滴于大海，無以異也?！瓱o物無電，無物無神。夫神者，知氣也，魂知也，精爽也，靈明也，明德也，數者，異名而同實。有覺知則有吸攝；磁石猶然，何況于人？不忍者，吸攝之力也。故仁智同藏而智為先；仁智同用，而仁為貴矣。”（甲部五頁至六頁）他以快樂為人生究竟的目的，以同情為道德的起原，很有點像英國功利論的哲學。

方康氏著《大同書》的時候，他的朋友譚嗣同著了一部《仁學》?？凳险f“以太”，說“電”，說“吸攝”，都作為“仁”的比喻；譚氏也是這樣?？凳险f“去國界”“去級界”等等，譚氏也要去各種界限。這是相同的。但譚氏以華嚴及莊子為出發(fā)點，以破對待為論鋒，不注意于苦樂的對待，所以也沒有說去苦就樂的方法。他的《仁學》，有《界說》二十七條。就中最要的：（一）“仁以通為第一義。以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具。”（三）“通有四義，中外通，多取其義于春秋，以太平世大小遠近若一，故也。上下通、男女內外通，多取其義于《易》，以陽下陰吉，陰下陽吝，泰、否之類是也。人我通，多取其義于佛經，以無人相，無我相，故也?！保ㄆ撸巴ㄖ鬄槠降?。”（八）“通則必尊靈魂；平等則體魄可為靈魂?！保ㄊ唬叭蕿樘斓厝f物之源，故惟心，故惟識”。（十三）“不生不滅，仁之體。”（十七）“仁，一而已，凡對待之詞，皆當破之。”他的破對待的說明：“對待生于彼此；彼此生于有我。我為一，對我者為人則生二。人我之交則生三。參之，伍之，錯之，綜之。朝三而暮四，朝四而暮三，名實未虧，而愛惡因之。由是大小、多寡、長短、久暫，一切對待之名，一切對待之分別，殽然哄然。其瞞也，其自瞞也，不可以解矣。然而有瞞之不盡者，偶露端倪，所以示學人以路也。一夢而數十年月也。一思而無量世界也。尺寸之鏡，無形不納焉。銖兩之腦，無物不志焉?！摽沼袩o量之星日，星日有無量之虛空，可謂大矣；非彼大也，以我小也。有人不能見之微生物，有微生物不能見之微生物，可謂小矣；非彼小也，以我大也，何以有大？比例于我小而得之。何以有?。勘壤谖掖蠖弥?。然則但無我見，世界果無大小矣。多寡、長短、久暫，亦復如是。疑以為幻，雖我亦幻也。何幻非真？何真非幻？真幻亦對待之詞，不足疑對待也。驚以為奇，而我之能言，能動，能食，能思，不更奇乎？何奇非庸？何庸非奇？庸奇又對待之詞，不足驚對待也?！保ǘ摚┧牟簧粶绲恼f明：“不生不滅有征乎？日彌望皆是也。如向所言化學諸理，窮其學之所至，不過析數原質而使之分，與并數原質而使之合，用其已然而固然者，時其好惡，劑其盈虛，而以號曰某物某物，如是而已。豈竟能消滅一原質，與別創(chuàng)造一原質哉？”（十二至十三頁）又說：“今夫我何以知有今日也，比于過去未來而知之。然而去者則已去，來者又未來，又何知有今日？迨乎我知有今日，則固已逝之今日也。過去獨無今日乎？乃謂曰過去。未來獨無今日乎？乃謂之曰未來。今日則為今日矣，乃閱明日，則不謂今日為今日。閱又明日，又不謂明日為今日。日析為時，時析為刻，刻析為分，分析為秒忽。秒忽隨生而隨滅；確指某秒某忽為今日，確指某秒某忽為今日之秒忽，不能也。昨日之天地，物我據之以為生，今日則皆滅。今日之天地，物我據之以為生，明日則又滅。不得據今日為生，即不得據今日為滅。故曰，生滅，即不生不滅也?！保ㄊ酥潦彭摚┡e這幾條例，可見他的哲理，全是本于《莊子》與《華嚴》了。他主張破對待，主張平等，所以他反對名教。反對以淫殺為絕對的惡。反對三綱。他主張通，所以反對閉關，反對國界，反對寧靜安靜，反對崇儉。他在那時候，敢出這種“沖決網羅”的議論，與尼采的反對基督教奴隸道德差不多了。

他的《界說》道：“凡為仁學者，于佛書當通《華嚴》及心宗、相宗之書。于西書當通《新約》及算學、格致、社會學之書。于中國當通《易》《春秋》《公羊傳》《論語》《禮記》《孟子》《莊子》《墨子》《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子、王陽明、王船山、黃梨洲之書。”（二十五）又說：“算學雖不深，而不可不習幾何學，蓋論事辦事之條段在是矣?！保ǘ┯终f：“格致即不精，而不可不知天文、地輿、全體、心靈四學，蓋群學群教之門徑在是矣?！保ǘ撸┠菚r候西洋輸入的科學，固然很不完備，但譚氏已經根據這些科學，證明哲理，可謂卓識?！度蕦W》第二十四頁：“難者曰：‘子陳義高矣，既己不能行，而滔滔為空言，復事益乎？’曰：吾貴知不貴行也。知者，靈魂之事也。行者，體魄之事也?！杏邢薅獰o限，……且行之不能及知，又無可如何之勢也。手足之所接，必不及耳目之遠；記性之所含，必不及悟知之廣；權尺之所量，必不及測量之確；實事之所麗，必不及空理之精；夫孰能強易之哉？”也能說明哲學與應用科學不同的地方。

與康、譚同時，有平陽宋恕、錢唐夏曾佑兩人，都有哲學家的資格?？上麄兯臅?，刊布的很少。宋氏止刊布《卑議》四十六篇，都是論政事的。他的自序印行緣起說：“孟氏曰：‘人皆有不忍人之心，斯有不忍人之政?！溆性感胁蝗倘酥吆酰科鋵師o取于斯議焉？”他在《卑議》中說：“儒家宗旨，一言以蔽之，曰‘抑強扶弱’。法家宗旨，一言以蔽之，曰‘抑弱扶強’。洛閩講學，陽儒陰法?！保ā顿t隱》篇《洛閩》章第七）又說：“洛閩禍世，不在談理，而在談理之大遠乎公。不在講學，而在講學之大遠乎實?！彼淖詳⒄f：“儒術之亡，極于宋元之際。神州之禍，極于宋元之際。茍宋元陽儒陰法之說一日尚熾，則孔孟忠恕仁義之教一日尚阻?！笨梢娝彩欠磳λ卧獰┈嵳軐W，要在儒學里面做“文藝復興”的運動。他在《變通》篇《救慘》章說：“赤縣極苦之民有四，而乞人不與焉。一曰童養(yǎng)媳，一曰娼，一曰妾，一曰婢?！彼f娼的苦：“民之無告于斯為極，而文人乃以宿娼為雅事，道學則斥難婦為淫賤?！仕捩轿礊閱市?，文人之喪心，在以為雅事也。若夫斥為淫賤，則道學之喪心也。”在《同仁》章說：“今國內深山窮谷之民多種，世目之曰黎，曰苗，曰猺，曰獠，被以丑名，視若獸類?！褚擞诠贂?，削除回、黎、苗、猺、獠等字樣，一律視同漢民?！庇衷凇蹲詳ⅰ氛f：“更卑于此，吾弗能矣。非弗能也，誠弗忍也。夫彼陽儒陰法者流，寧不自知其說之殃民哉？然而茍且圖富貴，不恤以筆舌驅其同類于死地，千萬億兆乃至恒河沙數者，其惻隱絕也。今恕日食動物，比于佛徒，惻隱微矣。然此弗忍同類之忱，自幼至今，固解莫解，安能絕也？嗟乎！行年將三十矣（作自序時，民國紀元前二十一年）。又三十年，則且老死。雜報如家，人天如客，輪轉期邇，栗栗危懼。區(qū)區(qū)惻隱，于仁全量，如一滴水，與大海較。夫又安可絕也？夫又安可絕也？”可見他的理想，也是以同情為出發(fā)點?！侗白h》以外的著作，雖然不可見，大略也可推見了。

夏氏是一個專門研究宗教的人，有給楊文會一封信：“弟子十年以來，深觀宗教。流略而外，金頭五頂之書，基督天方之學，近歲粗能通其大義，辨其徑途矣。惟有佛法，法中之王，此語不誣，至今益信。而茲道之衰，則實由禪宗而起。明末，唯識宗稍有述者，未及百年，尋復廢絕。然衰于支那而盛于日本。近來書冊之東返者不少，若能集眾力刻之，移士夫治經學、小學之心以治此事，則于世道人心當有大益?！鼇韲抑?，實由全國人民不明宗教之理之故所致；非宗教之理大明，必不足以圖治也，至于出世，更不待言矣。又佛教源出婆羅門，而諸經論言之不詳。即七十論十句義，亦只取其一支，非其全體。而婆羅門亦自秘其經，不傳別教。前年英人穆勒，始將《四韋馱》之第一種，譯作英文；近已買得一分，分四冊，二梵，二英。若能譯之以行于世，則當為一絕大因緣。又英人所譯印度教派，與中土奘師所傳著不異。惟若提子為一大宗，我邦言之不詳，不及數論勝論之夥。又言波商羯羅源出于雨眾，將佛教盡滅之，而為今日現(xiàn)存婆羅門各派之祖。此事則支那所絕不知者?！保ㄒ姉钗臅兜炔坏扔^雜錄》卷六）即此一信，也看得出研究范圍的廣與用工的久了。但是他至今沒有發(fā)布他所研究的宗教哲學。他的著作，已經刊布的，止有《中國歷史教科書》三冊。今把這三冊里面，稍近哲理的話，摘抄一點。

第一篇“世界之始”說：“人類之生，決不能謂其無所始。然其所始，說各不同，大約分為兩派：古言人類之始者為宗教家；今言人類之始者為生物學家。宗教家者，隨其教而異；各以其本群最古之書為憑?！斕斓仄逝兄?，元祖降生之事?！瓱o一同者。昔之學人篤于宗教，每多出主入奴之意。今幸稍衰，但用以考古而已。至于生物學者，創(chuàng)于此百年以內。最著者英人達爾文之種源論?！保ǖ谝黄谝豁摚?

“五行至禹而傳”說：“包犧以降，凡一代受命，必有河圖?！w草昧之時，為帝王者，不能不托神權以治世，故必受河圖以為天命之據。且不但珍符而已，圖書均有文字（《河圖洛書》），列治國之法，與《洪范》等，惜其書不傳，惟《洪范》存于世。五行之說，殆為神州學術之質干。‘鯀湮洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸，鯀則殛死。禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘?！渲T西柰山之石版與？”（第一篇第三十頁）

“孔子以前之宗教”說：“孔子一身，直為中國政教之原。……然欲考孔子之道術，必先明孔子道術之淵源?？鬃诱撸献又茏右??？鬃又?，雖與老子殊異，然源流則出于老，故欲知孔子者不可不知老子。然老子生于春秋之季，欲知老子，又必知老子以前天下之學術若何。老子以前之學術明，而后老子之作用乃可識。老子之宗旨見，而后孔子之教育乃可推。至孔子教育之指要，既有所窺，則自秦以來，直至目前，此二千余年之政治盛衰、人材升降，文章學問、千枝萬條，皆可燭照而數計矣?！保ò耸捻摚肮砩裥g數之事，今人不能不笑古人之愚。然非愚也。蓋初民之意，觀乎人類，無不各具知覺。然而人之初生，本無知覺者也，其知覺不知何自而來。人之始死，本有知覺者也，其知覺又不知從何而去。于是疑肉體之外，別有一靈體存焉。其生也，靈體與肉體相合而知覺顯。其死也，靈體與肉體相分而知覺隱。有隱顯而已，無存亡也。于是有人鬼之說。既而仰觀于天，日月升沉，寒暑迭代，非無知覺者所能為也，于是有天神之說。俯觀乎地，出云雨，長草木，亦非無知覺者所能為也，于是有地祇之說。人鬼，天神，地祇，均以生人之理推之而已。其他庶物之變，所不常見者，則謂之物魅，亦以生人之辯推之而已。此等思想，太古已然。逮至算術既明，創(chuàng)為律歷、天文，諸事漸可測量。推之一二事而合，遂謂推之千萬事而無不合，乃創(chuàng)立法術，以測未來之事，而術數家興。”

“新說之漸”說：“鬼神術數之學，傳自炎黃，至春秋而大備。然春秋之時，人事進化，骎骎有一日千里之勢；鬼神術數之學，不足以牢籠一切。春秋之末，明哲之士，漸多不信鬼神術數者。……至于老子，遂一洗古人之面目。九流百家，無不源于老子?！?

“老子之道”說：“老子之書，于今具在。討其義蘊，大約以反復申明鬼神術數之誤為宗旨。‘萬物蕓蕓，各歸其根；歸根則靜，是謂復命。’是知鬼神之情狀，不可以人理推，而一切禱祀之說破矣。‘有物渾成，先天地生。’則知天地山川、五行百物之非原質，不足以明天人之故，而占驗之說廢矣?！溬飧Ｋ校Ｙ獾溗??！瘎t知禍福純乎人事，非能有前定者，而天命之說破矣。鬼神，五行，前定既破，而后知‘天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗’。閟宮清廟、明堂辟雝之制，衣裳鐘鼓、揖讓升降之文之更不足言也。雖然，老子為九流之初祖，其生最先。凡學說與政論之變也，其先出之書，所以矯前代之失者，往往矯枉過正。老子之書，有破壞而無建立，可以備一家之哲學，而不可以為千古之國教，此其所以有待于孔子與？”

“孔子之異聞”說：“蓋自上古至春秋，原為鬼神術數之時代；乃合蚩尤之鬼道，與黃帝之陰陽以成文，皆初民所不得不然。至老子驟更之，必為天下所不許。書成身隱，其避禍之意耶？孔子雖學于老子，而知敦理太高，必與民知不相適而廢。于是去其太甚，留其次者，故去鬼神而留術數?！墩撜Z》言‘未知生，焉知死’，又言‘不知命，無以為君子’。即其例也。然孔子所言雖如此，而社會多數之習，終不能改，至漢儒乃以鬼神術數之理解經?！?

“墨子之道”說：“其學與老子、孔子同出于周之史官，而其說與孔子相反。惟修身、親士，為宗教所不可無，不能不與孔子同。其他則孔子親親，墨子尚賢?？鬃硬畹?，墨子兼愛?？鬃臃倍Y，墨子節(jié)用?？鬃又貑剩庸?jié)葬?？鬃诱f天，墨子天志?？鬃舆h鬼，墨子明鬼。孔子正樂，墨子非樂?？鬃又臃敲??？鬃幼鹑?，墨子貴義。殆無一不與孔子相反。然求其所以然之故，亦非墨子故為與孔子相戾；特其中有一端不同，而諸端遂不能不盡異。宗教之理，如算式然，一數改則各數盡改。‘墨子學于孔子，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事?！ā痘茨献印罚﹩识Y者，墨子與孔子不同之大原也。儒家喪禮之繁重，為各宗教所無，然儒家則有精理存焉。儒家以君父為至尊無上之人，以人死為一往不返之事。以至尊無上之人，當一往不返之事，而孝又為政教全體之主綱，喪禮烏得而不重？墨子既欲節(jié)葬，必先明鬼。（有鬼神，則身死，猶有其不死者存，故喪可從殺。天下有鬼精之教，如佛教、耶教、回教，其喪禮無不簡略者。）既設鬼神，則宗教為之大異。有鬼精，則生死輕，而游俠犯難之風起；異乎儒者之尊生。有鬼精，則生之時暫，不生之時常，肉體不足計，五倫不足重，而平等兼愛之義伸，異乎儒者之明倫。其他種種異義，皆由此起；而孔、墨遂成相反之教焉。”

“三家總論”：“老、孔、墨三大宗教，皆起于春秋之季，可謂奇矣。抑亦世運之有以促之也。其后孔子之道，成為國教。道家之真不傳。（今之道家皆神仙家。）墨家遂亡。興亡之故，固非常智所能窺；然亦有可淺測之者。老子于鬼神、術數，一切不取者也。其宗旨過高，非神州之人所解，故其教不能大?？鬃恿粜g數而去鬼神，較老子為近人矣，然仍與下流社會不合，故其教只行于上等人，而下等人不及焉。墨子留鬼神而去術數，似較孔子更近，然有天志而無天堂之福，有明鬼而無地獄之罪，是人之從墨子者苦身焦思而無報；違墨子者放辟邪侈而無罰也；故上下之人均不樂之，而其教遂亡。至佛教西來，兼孔、墨之長，而去其短，遂大行于中國，至今西人皆以中國為佛教國也。”

第二篇《秦于中國之關系》：“秦政之尤大者則在宗教。始皇之相為李斯，司馬遷稱‘斯學帝王之術于荀子’?！髯映鲇谥俟鋵嵞丝组T之別派也。觀《荀子·非十二子》篇，子思、孟子、子游、子夏，悉加丑詆。而己所獨揭之宗旨，乃為性惡一端。夫性既惡矣，則君臣、父子，夫婦、兄弟、朋友之間，其天性本無所謂忠孝慈愛者；而弒奪殺害，乃為情理之常。于此而欲保全秩序，舍威刑劫制，末由矣。本孔子專制之法，行荀子性惡之旨，在上者以不肖持其下，無復顧惜；在下者以不肖自待，而蒙蔽其上。自始皇以來，積二千余年，國中社會之情狀，猶一日也。社會若此，望其義安，自不可得……不能不嘆秦人擇教之不善也，然秦之宗教，不專于儒。大約雜采其利己者用之。神仙之說，起于周末，言人可長生不死，形化上天，此為言鬼神之進步。而始皇頗信其說，盧生、徐市之徒，與博士、諸生并用。中國國家，無專一之國教；孔子，神仙，佛，以至各野蠻之鬼神，常并行于一時一事之間；殆亦秦人之遺習與？”

“儒家與方士之糅合”說：“觀秦漢時之學派，其質干有三：一、儒家，二、方士，三、黃老，一切學術，均以是三者離合而成之?！蛉寮易鹁?，君者，王者之所喜也。方士長生，生者亦王者之所喜也。二者既同為王者之所喜，則其勢必相妒，于是各盜敵之長技以謀獨擅，而二家之糅合成焉?！?

“儒家與方士分離即道教之原始”說：“鬼神術數之事，雖暫為儒者所不道。而此歡迎鬼神術數之社會，則初無所變更。故一切神怪之譚，西漢由方士并入儒林；東漢再由儒林分為方術，于是天文、風角、河洛、五星之說，乃特立于六藝之外，而自成一家。后世相傳之奇事靈跡，全由東漢人開之?！皬埖懒昶?，眾說乃悉集于張氏，遂為今張?zhí)鞄熤亲?，然而與儒術無與矣?！?

“三國末社會之變遷”說：“循夫優(yōu)勝劣敗之理，服從強權，遂為世界之公例。威力所及，舉世風靡，弱肉強食，視為公義。于是有具智仁勇者出，發(fā)明一種抵抗強權之學說，以扶弱而抑強。此宗教之所以興，而人之所以異于禽獸也。佛教、基督教，均以出世為宗，故其反抗者在天演。神州孔墨皆詳世法，故其教中，均有舍身救世之一端。雖儒俠道違，有如水火；而此一端，不能異也。顧其為道，必為秉強權者之所深惡，無不竭力以磨滅之。歷周秦至魏晉，垂及千年，上之與下，一勝一負，有如回瀾。至司馬氏而后磨滅殆盡。其興亡之故，中國社會至大之原因也?！?

看所引幾條，夏氏宗教哲學的大意，也可見一斑了。

這時代的國學大家里面，認真研究哲學，得到一個標準，來批評各家哲學的，是余杭章炳麟。章氏自敘“思想變遷之跡”道：“少時治經，謹守樸學；所疏通證明者，在文字器數之間。雖嘗博觀諸子，略識微言，亦隨順舊義耳。遭世衰微，不忘經國；尋求政術，歷覽前史；獨子荀卿、韓非所說，謂不可易。自余閎眇之旨，未暇深察。繼閱佛藏，涉獵《華嚴》《法華》《涅槃》諸經，義解漸深，卒未窺其究竟，及囚系上海，三歲不覿，專修慈氏、世親之書。此一術也，以分析名相始，以排遣名相終。從入之途，與平生樸學相似；易于契機。解此以還，乃達大乘深趣。私謂釋迦玄言出過晚周諸子不可計數，程朱以下，尤不足論。既出獄，東走日本……旁覽彼土所譯希臘、德意志哲人之書，時有概述鄔彼尼沙陀及吠檀多哲學者，言不能詳。因從印度學士咨問。梵土大乘已亡，勝論、數論傳習已少；惟吠檀多哲學，今所盛行。其所稱述，多在常聞之外。以是數者，格以大乘，霍然察其利病，識其流變?！瓍s后為諸生說《莊子》，問以郭義，敷釋多不愜心；旦夕比度，遂有所得。端居深觀而釋《齊物》，乃與《瑜珈》《華嚴》相會。所謂‘摩尼現(xiàn)光，隨見異色，因陀帝綱，攝入無礙’；獨有莊生明之，而今始探其妙。千載之秘，睹于一曙。次及荀卿、墨翟，莫不抽其微言。以為仲尼之功，賢于堯舜，其玄遠終不敢望老莊矣。癸甲之際，厄于龍泉，始玩爻象，重籀《論語》，明作易之憂患，在于生生；生道濟生，而生終不可濟，飲食興訟，旋復無窮；故惟文王為知憂患，惟孔子為知文王?！墩撜Z》所說，理關盛衰，趙普稱半部治天下，非盡唐大無驗之談。又以莊證孔，而耳順、絕四之指，居然可明，知其階位卓絕，誠非功濟生民而已，至于程、朱、陸、王諸儒，終未足以厭望。頃來重繹莊書，眇覽《齊物》，芒刃不頓，而節(jié)族有間。凡古近政俗之消息，社會都野之情狀，華梵圣哲之義諦，東西學人之所說，拘者執(zhí)著而鮮通，短者執(zhí)中而居間；卒之魯莽滅裂，而調和之效，終未可睹。……余則操齊物以解紛，明天倪以為量，割制大理，莫不孫順。程、朱、陸、王之儔，蓋與王弼、蔡謨、孫綽、李充伯仲；今若窺其內心，通其名相，雖不見全象，而謂其所見之非象則過矣。世故有疏通知遠，好為玄談者；亦有文理密察，實事求是者；及夫主靜居敬，皆足澄心；欲當為理，宜于宰世。茍外能利物，內以遣憂，亦各從其志爾。漢宋爭執(zhí)，焉用調人？喻以四民，各勤其業(yè)，瑕釁何為而不息乎？下至天教，執(zhí)耶和華為造物主，可謂迷妄，然格以天倪，所誤特在體相；其由果尋因之念，固未誤也。諸如此類，不可盡說。執(zhí)著之見，不離天倪，和以天倪，則妄自破而紛亦解。所謂‘無物不然，無物不可’；豈專為圓滑，無所裁量者乎？自揣生平學術，始則轉俗成真，終乃回真向俗?！保ā度K漢微言》末節(jié)）他在哲學上的主張，說得很明白了。

他對于佛教各宗，除密宗、凈土宗外，雖皆所不棄，而所注重的是法相。與鐵錚書：“支那德教，雖各殊途，而根原所在，悉歸于一，曰‘依自不依他’耳。上自孔子，至于孟荀，性善性惡，互相鬩訟。訖宋世則有程朱。與程朱立異者，復有陸王。與陸王立異者，復有顏李。雖虛實不同，拘通異狀；而自貴其心，不以鬼神為奧主，一也。佛教行于中國，宗派十數；而禪宗為盛者，即以自貴其心，不援鬼神，與中國心理相合。故仆于佛教，獨凈土、秘密二宗，有所不??；以其近于祈禱，猥自卑屈，與勇猛無畏之心相左耳。雖然，禪宗誠斬截矣，而末流沿習，徒習機鋒；其高者止于堅定，無所依傍，顧于惟心勝義或不了解，得其事而遺其理，是不能無缺憾。是故推見本原，則以法相為其根核。法相禪宗，本非異趣。達摩初至，即以《楞伽》傳授。惜其后惟學《金剛般若》，而于法相漸疏，惟永明略有此意。今欲返古復始，則《楞伽》七卷，正為二宗之通郵?！黄退元氉鸱ㄏ嗾撸瑒t自有說。蓋近世學術漸趨實事求是之涂。自漢學諸公，分條析理，遠非明儒所企及。逮科學萌芽，而用心益復縝密矣。是故法相之學，于明代則不宜；于近代則甚適；由學術所趨然也?！彼緛砩钣谠b言之學，又治唯識；所以很重名學。作《原名》，用唯識來解釋荀子正名與墨經；又用因明與墨經及西洋名學相比較，說：“大秦與墨子者，其量皆先喻體，后宗。先喻體者，無所容喻依，斯其短于因明?！闭率系恼軐W，以唯識為基礎，以齊物論為作用，所以他不贊成單面樂觀的進化論，唱“俱分進化論”。說：“進化之所以為進化者，非由一方直進，而必由雙方并進，專舉一方，惟言智識進化可耳。若以道德言，則善亦進化，惡亦進化。若以生計言，則樂亦進化，苦亦進化?！?

章氏說：“仁為惻隱，我愛所推，義為羞惡，我慢所變?！保ā度K漢微言》）又說：“有我愛，故貪無厭；有我慢，故求必勝于人?！保ā秶收摵狻け嫘陨稀罚┏姓J我愛我慢，都有美惡兩面。但因為我慢是西洋學者所不注意的，所以特別提出，說：“希臘學者括人心之所好，而立真善美三，斯實至陋之論。人皆著我，則皆以為我勝于他，而好勝之念，現(xiàn)之為爭?！保ā段匿洝肺濉段鍩o論》）所以他的《辨性》篇雖然說：“孟、荀二家，皆以意根為性；意根，一實也，愛慢悉備，然其用之異形，一以為善，一以為惡，皆韙也。”但《五無論》又說：“性善之說，不可堅信。人心奴爭，根于我見。”他所以取荀卿、韓非。

他說：“圓成實自性之當立?！薄捌嬎鶊?zhí)性之當遣?！薄坝兄钦咚炭??！薄拔┮浪鹱孕裕橛信c非有之間，識之殊非易易。自來哲學宗教諸師其果于建立本體者……于非有中起增益執(zhí)?！涔谡谇部彰摺诨糜兄衅饟p減執(zhí)?！硕N邊執(zhí)之所以起者，何也？由不識依他起自性而然也?！彼眠@個標準，來提倡第一義，所以說：“欲建立宗教者，不得于萬有之中，而計其一為神；亦不得于萬有之上，而虛擬其一為神?！庇终f：“今之立教，惟以自識為宗。識者云何？真如即是。惟識實性，所謂圓成實也，而此圓成實者，太沖無象，欲求趨實，不得不賴依他。逮其證得圓成，則依他亦自除遣?！保ā督⒆诮陶摗罚┧运钟小度藷o我論》《五無論（無政府，無聚落，無人類，無眾生，無世界）》。（以上均見《文錄》第四。）

但是他以齊物論為作用，又時取“隨頗有邊”之法。看國內基督教會的流布，在日本時，見彼方學者稗販歐化的無聊，所以發(fā)矯枉的議論。如無神論、國家論、四惑論（一、公理，二、進化，三、惟物，四、自然）等。他說：“佛家既言惟識，而又力言無我；是故惟物之說有時亦為佛家所采?！湟晕餅榉奖悖灰陨駷榉奖阏?，何也？惟物之說，猶近平等。惟神之說，則與平等絕遠也?！保ā段匿洝匪模┧运鳠o神論。他又以執(zhí)名的比執(zhí)相為劣。所以說：“世之恒言，知相知名者謂之智；獨知相者謂之愚。蠕生之人，五識于五塵，猶是也；以不知名故，意識鮮通于法。然諸有文教者，則執(zhí)名以起愚，彼蠕生者猶舍是。一曰征神教……二曰征學術……三曰征法論……四曰征位號……五曰征禮俗……六曰征書契……”（《國故論衡·辨性下》）他又說：“天下無純粹自由，亦無純粹不自由?！薄白岳耘c社會性，殊而一?！保ā蹲x佛典雜記》）都是破執(zhí)著的。

他又作《訂孔》《道本》《道微》《原墨》《通程》《議王》《正顏》等（均見《檢論》），都可當哲學史的材料。他說王守仁是“剴切”，不是“玄遠”。說顏元“所學務得皮膚，而總之用微”。都是卓見。他那《菿漢微言》的上半卷，用“唯識”證明《易》《論語》《孟子》《莊子》的玄言，也都很有理致，不是隨意附會的。

凡一時期的哲學，常是前一時期的反動，或是再前一時期的復活，或是前幾個時期的綜合，所以哲學史是哲學界重要的工具。這五十年中，沒有人翻譯過一部西洋哲學史，也沒有人用新的眼光來著一部中國哲學史，這就是這時期中哲學還沒有發(fā)展的證候。直到距今四年前，績溪胡適把他在北京大學所講的《中國哲學史大綱》上卷，刊布出來，算是第一部新的哲學史。胡氏用他實驗哲學的眼光，來敘述批評秦以前的哲學家，最注重的是各家的辯證法，這正是從前讀先秦哲學書者所最不注意的。而且他那全卷有系統(tǒng)的敘述，也是從前所沒有的。

胡氏又著有《墨子哲學》與《墨子小取篇新詁》，全是證明墨子的辯證法的。同時新會梁啟超著《墨子學案》一部，也是墨家論理學占重要部分。

照上文所敘的看起來，我們介紹西洋哲學，整理固有哲學，都是最近三十年間的事業(yè)。成績也不過是這一點。要做到與古人翻譯佛典，發(fā)揮理學的一樣燦爛，應當什么樣努力？還想到當這個時代，對于我們整理固有哲學的要求，不但國內，就是西洋學者，也有這種表示。杜威在民國九年北京大學開學式的演說，提出媒合東西文化問題。又在北京大學哲學研究會說：“西方哲學偏于自然的研究，東方哲學偏于人事的研究，希望調劑和合?！保ā稏|西文化及其哲學》二三○頁）中國學者到歐美去游歷，總有人向他表示愿意知道中國文化的誠意。因為西洋人對于他們自己的文化，漸漸兒有點不足的感想，所以想研究東方文化，做個參考品。最近梁漱溟發(fā)布了一部《東西文化及其哲學》，是他深研這個問題以后的報告。他對東西文化之差別，下個結論道：“西方文化，是以意欲向前要求為其根本精神的；中國文化，是以意欲自為調和持中為其根本精神的；印度文化，是以意欲反身向后要求為其根本精神的?！庇謱τ谌矫娴娜松軐W，下個結論道：“西洋生活，是直覺運用理智的；中國生活，是理智運用直覺的；印度生活，是理智運用現(xiàn)量的。”他是斷定這三種不同的文化，是不能融合的，“最妙是隨問題轉移而變其態(tài)度。”他說“西洋文化的勝利，只在其適應人類目前的問題。而中國文化，印度文化，在今日的失敗……就在不合時宜罷了?！谝宦纷叩浇袢?，病痛百出；今世人都想拋棄他，而走這第二路?！袊幕瘡团d之后，將繼之以印度文化。于是古文明之希臘、中國、印度三派，竟于三期間次第重現(xiàn)一遭?！彼譀Q定我們中國人現(xiàn)在應持態(tài)度，道：“第一，要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留。第二，對于西方文化，是全盤承受。……第三，批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來?！?

文化問題，當然不但是哲學問題，但哲學是文化的中堅。梁氏所提出的，確是現(xiàn)今哲學界最重大的問題；而且中國人是處在最適宜于解決這個問題的地位。我們要想解決他，是要把三方面的哲學史細細檢察，這三種民族的哲學思想，是否絕對的不能并行？是否絕對的不能融合？梁氏所下的幾條結論，當然是他一個人一時的假定，引起我們大家研究的興趣的。我所以介紹此書，就作為我這篇《五十年來中國之哲學》的末節(jié)。