第一章 從晚明至五四中國新文化與新文學秩序的建立

一、王陽明“心學”與晚明及新文學思想的勃興

弁 言

在學術界、教育界及一般讀者的認識中，現代新文學的興起主要接受了西方文化的影響，而對傳統文化在新文化中的延續(xù)相對忽略。其實五四新文化既吸收了西方的“科學”與“民主”，同時也沒有失去傳統的根基。其基礎還是從晚明而來的潛在血脈，或者說它是一股一直涌動的暗流。從中晚明以來的王陽明、李贄，直至晚清的梁啟超、五四的魯迅等人構成了中國文化史上一個頗為壯闊、史無前例而極為清晰的文化思想圖譜，為晚明乃至五四的中國新文化與新文學秩序的建立，描繪出無限廣闊的前景與發(fā)展空間。

王陽明“心學”思想對中晚明的影響是多方面的。就文學而言，對晚明文學的變革影響是不可或缺的。為什么要闡釋的問題是中國近代文學的轉變，卻談王陽明呢？我們要談文學的轉變，就不能不談文化的變化，而王陽明對晚明而言，“心學”思想的影響之大、之深，是不可否認的事實，中國文化在晚明時期的變化對近代文化來說是至關重要的。盡管晚明文化上的變化，沒有歐洲文藝復興那么明確，那么氣勢磅礴，以至于最終形成了西方近代文化。但在歐洲發(fā)生從中古轉向近代的重要階段，遙遠的東方中國，同樣也發(fā)生著深刻的變革，具有近代意義的資本主義萌芽也正在孕育著破土而出，封建的傳統勢力已經奄奄一息，拼命掙扎，王學則正是在這樣的思想背景下應運而生。從王陽明的一些言論中，有足夠的理由可以證明他為糾正宋代以來所形成的理學做了不懈的努力，為沖破封建的理學與道德的牢籠奠定了一定的基礎。文學作為文化中重要的構成因素，在任何時代它往往先于時代而體現出人們感情和心靈的要求，更為鮮活與生動，比理論的解釋更為形象和豐富。

亞里士多德早在《詩學》中就這么解釋過：“寫詩這種活動比寫歷史更富于哲學意味，更被嚴肅地對待；因為詩所描述的事帶有普遍性，歷史則敘述個別的事?！?sup>注伊格爾頓也說：“人們在各個時代借以體現他們的社會觀念、價值和感情。而某些觀念、價值和感情，我們只能從文學中獲得。理解意識形態(tài)就是更深刻地理解過去和現在；這種理解有助于我們的解放。”^注當然，一個時代的轉變因素是多方面的；對于文學而言，也不是僅僅依靠文學自身就可以辯明一切。要知道文學還有很多不確定的因素，還有它自身的一些規(guī)律以及與某種社會文化及經濟發(fā)展的不平衡性，有些時候文化心理也同時反過來會影響文學。所以我們可以說王陽明的哲學思想固然影響了其后的文化與學術走向，那么最為直接地表現文人感情思想的文學，也就不可能游離于某種時代的文化之外，這也是我們研究文化轉型就不能不涉及文學，而研究文學也不可能不關乎文化問題的直接原因。

（一）主體意識的確立

那么首先應當看一下，王學之所以能夠成為王學，就必然會有它產生的時代原因。因為一種思想的產生，與某個個體生存的環(huán)境與社會的歷史及文化、經濟背景不可能完全背離。王陽明所處的明代中葉，中國文化究竟發(fā)生了什么變化？正像沈善洪和王鳳賢在《王陽明全集》的序言中所說：“我國明代政治的一個重要特點，是朝廷內部實行殘酷的特務，各種特務機構都由宦官掌握。在同這種惡勢力的斗爭中，王陽明表現了剛正不阿的精神?！?sup>注在這個過程中，王陽明由最初的學習程朱理學到“出入于佛老”，最終形成了“忽悟格物致知之旨”的“心學”思想體系。他試圖挽救明王朝的危機，拯救日趨沒落的封建道德。但在社會的實際發(fā)展中他最終失望于朱熹學說的“支離決裂”，提出了“致良知”的觀點，使其思想體系更為成熟?！罢驗橥蹶柮鞯乃枷胧艿疆敃r新經濟因素的某些影響，加上他在親身的經歷中，深深感到朱熹為代表的理學，不能挽救明王朝的危機，才倡導他那比較強調人的主體意識能動作用的心學來取代它。”^注所以我們說王陽明的“心學”體系對中晚明的文化轉變來說極為重要，尤其是對當時的文人心態(tài)的影響是非常關鍵的一步?！罢沁@種心學思潮，在沖破傳統觀念的束縛方面起過積極的作用。王陽明一切以‘吾心’出發(fā)，以‘吾心’判斷是非標準的思想，沖擊了長期被朱熹思想所控制的局面，起到了活躍學術空氣，解放人們思想的作用。”^注

夫學貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也。^注

盡管王陽明的這番話，可以有不同意義的解釋，但其對解放人們的心理道德束縛而言，是有積極意義的。比如嵇文甫先生就認為：“他居然敢不以孔子的是非為是非，而只信自己的心。獨斷獨行，自作主張。什么圣賢榜樣，道理格式，都不放在眼里。這種大膽的言論，正可和當時西方的宗教革命家互相輝映。他們都充滿自由主義和現實主義精神?！?sup>注確實，這一大膽的言論在當時是振聾發(fā)聵的。以至于在王陽明之后會出現李贄那樣狂傲不遜的晚明思想家，也并不突兀。不過王學之“心學”也受到后世許多人的質疑，“其后果，則可以由于各人的個性和背景而趨向于泛神主義、浪漫主義、個人主義、自由主義、實用主義，甚至無政府主義。這也就是王學的危險之所在。它存在著鼓勵各人以自己的良心指導行動，而不顧習慣的道德標準這一趨向^注”。但我們認為恰恰從另一種角度證明了王陽明學說對當時文化界的沖擊力是巨大的。為明中葉開始到晚清以及五四對傳統文化的消解、中國新文化的重建，開拓了一個可能的空間。而在傳統文化的解構過程中，傳統文人意識的消解是文化與文學從根本上發(fā)生變化的基礎。

就王陽明“心學”的本質而言，是為了拯救明代以來日益衰退的封建道德。“在儒學的系統中，人的本質往往首先被理解為理性的本質，存在則常常被賦予感性的內涵；從而，理性對感性的優(yōu)先，總是與本質對存在的優(yōu)先相互交錯。在正統理學所謂‘餓死事極小，失節(jié)事極大’的教條中，即不難看到這一點。守節(jié)既是對理性規(guī)范的遵循，又是對形而上的普遍本質的認同；生死所涉及的則是感性生命及個體存在，在此，理性的至上性與本質的優(yōu)先完全合二為一?！?sup>注而王陽明“心學”則不同于傳統理學的路向?！鞍赐蹶柮鞯睦斫猓怂鎸Φ氖澜纾偸顷P聯著人的存在：‘天地無人的良知，亦不可以為天地矣?！@當然不是在實存的層面強調外部對象依存于人，它更多地著眼于意義關系。天地本是自在的，作為自在之物，它們往往表現為原始的混沌，亦無本來意義上的天地之分。天地作為‘天地’其意義只是對人才敞開；就此而言，亦可說，沒有主體意識及其活動，便無天地（即天地不再以‘天地’等形式呈現出來）。依據心學的這一思路，人只能聯系人的存在來澄明世界的意義，而不能在自身存在之外去追問超驗的對象；質言之，人應當在自身存在與世界的關系之中，而不是在關系之外，來考察世界?！?sup>注他的“致良知”的理念，顯然是強調“良知”固然存在于人的先驗中，但沒有后天的行，就失去了它的意義?！傲贾睘楹危烤汀靶膶W”本質，根據當時環(huán)境來說，應當是指向善，目的是為了實現人的“知行合一”。所以他反復強調物的存在（實踐）對人的存在的重要性：

夫人必有欲食之心然后知食：欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心然后知路：欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險夷必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪？^注

按照王陽明的意思，既然如此，我們人就應當口心一致。心中所想就應該在實踐中也做到“知行合一”，即內在的“知”不可與外在的“行”分離。他的這種主張和認識，顯然是看到了當時社會上許多人言心不一致的弊端，這種現象是程朱理學所無法解釋的。這與明代中葉所發(fā)生的社會危機與經濟的變化是分不開的。特別是隨著明中葉以來商業(yè)的發(fā)展，城市文化的產生，市民階層的出現，娛樂業(yè)的日益繁榮，愈來愈凸顯出傳統的封建道德是無法抑制在農業(yè)文化看來是有傷道德人倫的社會現象。王陽明的“心學”正是為了解決這一現象應運而生的。不過他一方面在肯定“一切以‘吾心’出發(fā)，以‘吾心’判斷是非標準”的“吾心”即是理的宇宙本體論，但另一方面也體現出“以心體轉換性體，同時蘊含著從形而上的本質向個體存在的某種回歸”。^注也正是從這種思想出發(fā)，晚明的士人發(fā)生著自覺不自覺的心態(tài)轉變，而這些悄然發(fā)生的轉變，對文學來說是尤為重要的。甚至當時一些文人認為文學比什么圣經賢傳對人們的作用更為實際而有效。馮夢龍在《古今小說》序中這樣認為：“大抵唐人選言，入于文心，宋人通俗，諧于里耳，天下之文心少而里耳多，則小說之資于選言者少，而資于通俗者多，試令說話人當場描寫，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞，再欲捉刀，再欲下拜，再欲決脰，再欲捐金，怯者勇，淫者貞，薄者敦，頑鈍者汗下。雖小誦《孝經》《論語》，其感人未必如是之捷且深也，噫，不通俗而能之乎？”所以從某種程度上講，晚明文學觀，不僅一定程度上改變了人們對小說的不正確觀念，從人的本性而言，也是一種解放，而這一理論的依據與王陽明的“心學”思想不無關系。

（二）晚明以“真”為中心文學思想的形成

人的思想解放，表現出來的最為直接的就是對自我內心本質的重視。比如李贄的文學思想在一定程度上就繼承了王陽明思想中“心”即“理”的思想，他甚至對當時文人口是心非的滿口仁義道德進行了深刻的批評，提倡尊情直言，提倡“童心”的返璞歸真。他在《童心說》中所提出的“人性本私”觀念，對晚明文學的影響是極大的?！扒曳蚴乐婺芪恼?，比其初皆非有意于為文也。其胸中有如許無狀可怪之事，真喉間有如許欲吐而不敢吐之物，其口頭又時時有許多欲語而莫可所以告吾之處，蓄極積久，勢不能遏。一旦見景生情，觸目興嘆；奪他人之酒杯，澆自己之壘塊；訴心中之不平，感數奇于千載。既已噴王唾珠，昭回云嘆，為章于天矣，道亦自負，發(fā)狂大叫，流涕慟哭，不能自止。寧使見者聞者切齒咬牙，欲砍欲殺，而終不忍藏于名山，投之水火。余覽斯記，想見其為人，當其時必有大不得意于君臣朋友之間者，故借夫婦離合因緣，以發(fā)其端。于是焉喜佳人之難得，羨張生之奇遇，比云雨之翻覆，嘆今人之如土?！?sup>注李贄的這些言論，對晚明文學思想從理學的古板與教條模式中解放出來有著極大的沖擊力。正像劉勰在《文心雕龍》中說過的：“人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然?！边@也就不難看出，不做作，說自己的話的文藝思想，已經是一種潮流。郭紹虞先生認為：“此種新的潮流之形成，最基本的當然是由于資本主義萌芽，有新興的市民階級；而另外和袁中郎文論，有更直接的關系，又有二種力量：自文學上的關系言，為戲曲小說之發(fā)達；自思想上的關系言，為左派王學之產生。前者可與中郎之傾倒于徐文長見之，后者可于中郎之傾倒于李卓吾見之?！?sup>注

在晚明這一潮流的渲染與影響下，不僅戲曲小說同過去相比，有了濃厚的表達世俗真情的“人”的內心世界的感情，就連小品散文、尺牘等文章也為之一變，在審美趣味上更加人性化、生活化，平民化。特別是“公安派”與“竟陵派”的文人在文章的情感敘事角度和敘述方式上與理學的敘事規(guī)則發(fā)生了本質的區(qū)別。“公安派斥偽尚真，與七子異趣，這一點為鐘惺所欣賞和接受，因此產生了共鳴。正是慮及于此，鐘惺在指出自己與公安派相宜的一面之外，又肯定了雙方相同的地方?！?sup>注 “在文學理論方面，除了繼承公安派及其先驅者重情的主張外，還強調了一個‘理’字，突出了文學對社會的作用，如果我們把他們同公安派作比較的話，應當承認，他們的作品與文學思想，同社會現實生活結合得要比三袁兄弟更為緊密和廣泛。他們不愿隨世沉浮，向往古代淳樸厚實的人倫關系，崇尚一種我行我素的哲理?！?sup>注鄔國平先生對“竟陵派”的評論，很好地說明了晚明文章在思想感情的敘述方式上確實比以前發(fā)生了重大的變化。對晚明清初的文學而言，“在創(chuàng)作上張岱是一個不得不提的文人，因為在其作品中比較鮮明地體現出晚明文學的特點。一是他能夠體現出晚明社會的變遷；一是在他身上表現出晚明的市井氣息和改朝換代過程中的末世情懷，把晚明文學的轉向在其作品中淋漓盡致地表達了出來，即其文風極為個性化和生活化，真正體現出公安派所謂的‘獨抒性靈，不拘格套’的特點；不過動亂的社會和奢靡的作風也在其身上體現得非常明顯，其放浪形骸的生活作風，其玩世不恭的人生態(tài)度也造就了他的文學態(tài)度是跟傳統大相徑庭”^注盡管就像黃裳所說：“他的學問不怎樣了不起，就文化素養(yǎng)來說，大約也不過是封建社會中等文士的水平；不過他的興趣是很廣泛的，平時非常注意社會上的各種人物、動態(tài)、人民生活、風俗習慣，以至食物、果蔬等許多方面，往往正是舊時代的正宗文士所不屑一顧的?！?sup>注但他的那種為傳統文人士大夫所不屑一顧我行我素的狂狷行為，為后來追隨者所稱道。他自己也說：“人無癖不可與交，以其無深情也；人無疵不可與交，以其無真氣也?！?sup>注我們從他的這句話中可以足見其為人放達不拘小節(jié)、追求本真的思想觀念。說明真實而不作偽的人，是不可能完美無缺的。自稱為完美的所謂君子，其實恰恰是偽道學、口是心非者。看似放浪形骸的行為，文過飾非的文風，則體現出張岱與李贄等人有著一定程度的精神聯系，表現了晚明文人已開始忽視傳統文人所宗崇的所謂禮教。正是有了晚明文學的這些變革與漸變，才使晚清文學思想的轉換成為可能。盡管從清初到鴉片戰(zhàn)爭之前，文學的變革似乎走入了停止消歇的徘徊中，但并非是完全停止，這期間也出現過像龔自珍等人與晚明思想有著千絲萬縷而割不斷聯系的文人。到了鴉片戰(zhàn)爭之后，隨著中國文化危機的進一步加深，晚明已經形成的那股要求變革的潮流就會逐漸浮出歷史的地表，伴隨著晚清的改革派迅速放大，以至于變成一種勢不可擋的思想潮流。在西潮盛行的背景下，五四啟蒙運動的步伐，就思想方面來看，似乎是水到渠成，勢如破竹，從晚明思想的漸變形成了從晚清到五四的精神裂變。

（三）晚明至五四新文學思想的鏈接

王陽明“心”即“理”的思想，必然產生后來文人對事物判斷的認識?！拔壹瓷瘢磺凶匀欢际亲晕业谋憩F”^注這一思想，把自己的主觀認識和自然的表現聯系起來，認為自然的客觀景物呈現，就是自我內心的主觀體現。而我“心”的要求和表現也是最真實的。盡管這一認識，有我“心”即真的唯心主義傾向，但它對人們擺脫傳統的道德理性束縛而言，又有其積極的作用；特別是對文學家而言，賦予了更多的想象與聯想的藝術發(fā)揮空間。這就不難理解很多文學研究者會認為王陽明“心學”在“在思想上破除程朱僵化教條的禁錮，在文學理論上提出了不依傍古人的主張，以求真作為文學創(chuàng)作的中心”。我們要注意的是這里所謂的“真”并非是現實主義和唯物主義文學家所追求的真，但對具有浪漫主義精神的文人來說，具有非常大的吸引力與影響力。所以人們很自然就會把中晚明思潮和李贄為代表的浪漫主義啟蒙聯系在一起。

從社會心理學的層面看，任何一個文化與文學變革轉型的時代，都不可避免地出現浪漫與幻想的趨向和情緒；因為它要與過去時代進行告別，就必然會理想一個未來時代的構圖。也許這個構圖是不切實際的，但它是需要的。在晚清的梁啟超身上就有著某種程度上的這種浪漫表現，盡管梁啟超就其本質而言是政治的務實者，但為了實現他的務實政治，他不得不做文學與政治結合上的浪漫開墾。也正是這種多少帶有浪漫情懷的理想，為現代文學的產生在文學上做了許多有益的工作。所以會有錢玄同的這番話：“梁任公實為創(chuàng)造新文學之一人。雖其政論諸作，因時變遷，不能得國人全體之贊同，及其文章，亦未能盡脫帖括蹊徑，然輸入日本新體文學，以新名詞及新俗語入文，視戲曲小說與論記之文平等（梁君之作《新民說》，《新羅馬傳奇》，《新中國未來記》，皆用全力為之，未嘗分輕重于其間也），此皆其識力過人之處。鄙意論現代文學之革新，必數及梁君?！?sup>注確實，現代文學研究者不得不承認梁啟超對新文學的革新所作出的貢獻，但對梁啟超把文學改變文化與政治功能的夸大之法卻始終存有異議。其實，客觀地想想，這是每一個文化變革轉換的時代都存在的通病。五四時期，就郭沫若來看，對傳統詩歌的改革與突破，何嘗沒有太多的浪漫認識？他甚至認為“他人已成的形式是不可因襲的東西。他人已成的形式只是自己的監(jiān)獄。形式方面我主張絕端的自由，絕端的自主”^注。照這一說法，過去的一切規(guī)則與規(guī)定都是無意義的，多少有些存在主義的認識傾向。我們認為郭沫若的這種說法，不僅是單純指形式而言，其中也不乏包含人的精神。即使對理性而言是一種反叛，也恰恰是這種反叛的“絕端的自由，絕端的自主”的精神造就了他為突破舊有思想的牢籠起到了積極的作用，為新文化與新文學帶來了活力。郭沫若的這些思想與認識，其實與他對王陽明的研究與接受是分不開的。他對王陽明的認同不僅是“心學”，甚至對王陽明的教育思想也大加贊賞。他曾經說過：“王陽明對于教育方面也有他獨到的主張，而他的主張與近代進步的教育學說每多一致?！?sup>注五四是需要這種大膽的革新主義精神的。盡管這種革新也難免有過激的思想與行為，但其真摯的個性解放精神，是以求真的理想體現的，如果沒有這種史無前例的破壞舊的一切束縛的求真精神，能成就永垂歷史史冊的五四嗎？五四能稱其為徹底的反封建文化的現代開端嗎？正是中晚明以來的文人們經過一代又一代的不懈爭取、覺醒與努力，才換來了五四的新文化。

李歐梵先生認為中國新文學中充滿浪漫主義的傾向，那是因為五四文人盲目接受西方所致?！皩ξ鞣轿膶W，這種情感反應的最佳的例證，見于中國文人盲目地把自己和西方對應人物扯上干系。蘇曼殊的刻意模仿拜倫，引發(fā)了整個潮流，雖然蘇氏的愛慕者后來把他比作魏爾倫（Paul Verlaine），郁達夫在道森（Ernest Dowson）身上找到志趣相投的靈魂，但又宣稱非常欣賞盧梭。徐志摩贏得詩人、哲學家的稱號，這稱號也適用于泰戈爾，郭沫若被認為等同于雪萊和歌德。蔣光慈在詩歌中自比拜倫，在個人生活中則擔陀思妥耶夫斯基的角色?！?sup>注確實，這在五四時代是十分常見的事情。但我們必須反過來想想，為什么會有這種現象？他們自比那些西方的文學名家是為了提高自己的身價嗎？抑或是因為他們同具有浪漫主義的特點呢？我看都不是，更應該是對西方那些文學家具有反叛精神的認同。而這種反叛的精神是一切民族在文化轉型的時代都具有的文人特質。由此也可以說，他們身上的這些共同點不僅要從西方文學中去追尋，更應該在中國傳統發(fā)生變化的過程中去追問；只能說他們在共同的精神特質中具備了某些契合點。那也就是說，五四時代的浪漫精神，與晚明已經萌發(fā)的“個性”的張揚，有著某種程度的潛在鏈接。在這一點上，我更贊同王德威先生所說的“沒有晚清，何來五四”之說。如果這種說法成立，那么我們試看晚清文人，在思想上是接受中國傳統文人思想脈絡，還是接受西方文化的理念？可以說晚清文人在傳承傳統的基礎上，某種程度上吸收了西學元素，對傳統進行了一定程度的改良，或者說這是挽救當時文化危機的一種策略。

我們只有從這一邏輯出發(fā)，才能解決一個頗為棘手的問題，即新文學的源流主要來自于西學，還是與晚明浪漫啟蒙思潮有著一定程度的傳承關系。我們無法否認西學東漸的過程已經是既成的現實，但我們也不能貿然切斷與晚明以來文人思想血脈的聯系。如果說五四文學中的主要精神是由西方輸入的，那么周作人等五四文人如此熱衷于晚明文學審美趣味，如何解釋？胡適先生特別看重明代以來的小說傳統，即俗文學的傳統，為白話文學從中國傳統中尋求依據，又如何理解？

從另外一個角度看，也許是打開我們思想困惑的一把鑰匙。晚清以來乃至五四的文人都與晚明的浪漫啟蒙思潮有著天然的對接，只能說在這一對接的過程中遇到了許多麻煩的問題，有時走向了停滯與休歇，文化陷入了危機。恰恰這時西學的傳入，使文人們從中找到了解決危機的方法與手段，那就是在中國自身已經無法挽救危機的背景下，吸收了正方興未艾的西方物質文明。對近代這種現象，早在 19 世紀末 20 世紀初，先覺者們已經發(fā)現，想完全依靠西方物質文明是不可能從根本上解決問題與危機的。如魯迅在留日時期寫的《文化偏至論》就是最有說服力的證據之一：“近不知中國之情，遠復不察歐美之實，以所拾塵芥，羅列人前，謂鉤爪鋸牙，為國家首事，又引文明之語，用以自文，征印度波蘭，作之前鑒?！?sup>注其實魯迅之前的嚴復先生在 1895 年 3 月 4 日至 9 日發(fā)表在天津《直報》上的《原強》一文中就指出：“以富以強之機，而遷地弗良，若亡若存，輒有淮橘為枳之嘆。公司者，西洋之大力也。而中國二人聯財則相為欺而已矣。是何以故？民智不足以與之，而民力民德有弗足以舉其事故也?！睆聂斞概c嚴復的言論中，可以明顯看到他們對盲目接受西學所帶來的弊病表示了擔憂。如果說近代是失敗的，那么五四何以取得成功，使中國從陷入昏迷的重癥中得以緩解？最為重要的原因是能夠把傳統與西學進行成功的對接，好比是把中藥改良成了中成藥，盡管這藥里面有了西藥化學成分，但基本的元素無疑還是中藥，其成功的秘訣是因為能夠用西方科學的方法處理問題、解決問題。

所以我們可以得出這樣的結論，五四不同于晚明甚至晚清的最根本的區(qū)別是吸收了西方的“科學”與“民主”，但本質與表現出來的特征并沒有失去傳統的根基。基礎還是從晚明而來的潛在血脈，或者說它是一股一直涌動的暗流，似乎從未浮出地表，但始終可以感受到它在流動，在文人的潛意識中奔流不息。所以肯定地說，從中晚明以來的王陽明、李贄，直至晚清的梁啟超、五四的魯迅等人構成了中國文化史上一個頗為壯闊的史無前例而極為清晰的文化思想圖譜，為晚明乃至五四的中國新文化與新文學秩序的建立，描繪出無限廣闊的前景與發(fā)展空間。

注：［古希臘］亞里士多德：《詩學》，羅念生譯，北京：人民文學出版社 1962 年版，第 29 頁。

注：［英］伊格爾頓：《馬克思主義與文學批評》，文寶譯，北京：人民文學出版社 1986 年，第 2 頁～ 3 頁。

注：吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》（上冊），上海：上海古籍出版社 1992年版，序第 2 頁。

注：同上，序第 7 頁。

注：同上，序第 8 頁。

注：王陽明：《答羅整庵少宰書》，見《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出版社 1992 年版，上冊第 76 頁。

注：嵇文甫：《晚明思想史論》，北京：東方出版社 1996 年版，第 13 頁。

注：黃仁宇：《萬歷十五年》，北京：生活·讀書·新知三聯書店 1997 年版，第 230 頁。

注：楊國榮：《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，北京：生活·讀書·新知三聯書店 1997 年版，第 5 頁。

注：同上，第 7 頁。

注：王陽明：《答顧東橋書》，見《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出版社 1992 年版，第 41 頁～ 42 頁。

注：楊國榮：《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，北京：生活·讀書·新知三聯書店 1997 年版，第 6 頁。

注：李贄：《雜說》，見《李贄文集》第 1 卷，北京：社會科學文獻出版社 2000 年版，第 91 頁。

注：郭紹虞：《中國文學批評史》，上海：上海古籍出版社 1979 年版，第 416 頁。

注：鄔國平：《竟陵派與明代文學批評》，上海：上海古籍出版社 2004 年版，第 27 頁～ 28 頁。

注：同上，第 24 頁。

注：金華：《李贄“童心說”與晚明文學的轉型》，載《求索》，2010 年第 6 期。

注：黃裳：《絕代散文家張宗子》，見［明］張岱：《瑯嬛文集》，云告點校，岳麓書社 1985年版，第 2 頁。

注：張岱：《祁止祥癖》，見《陶庵夢憶》，彌松頤校注，西湖書社 1982 年版，第 53 頁。

注：郭沫若：《偉大的精神生活者王陽明》，見《文藝論集》匯校本，黃淳浩校，長沙：湖南人民出版社 1984 年版，第 228 頁。

注：錢玄同：《寄陳獨秀》，載《新青年》，1917 年 3 月 1 日第三卷第一號。

注：田漢、宗白華、郭沫若：《三葉集》，上海：上海書店影印本 1982 年版，第 49 頁。

注：郭沫若：《偉大的精神生活者王陽明》，見《文藝論集》匯校本，黃淳浩校，長沙：湖南人民出版社 1984 年版，第 69 頁。

注：李歐梵：《中國現代作家的浪漫一代》，王宏志等譯，北京：新星出版社 2005 年版，第280 頁。

注：魯迅：《文化偏至論》，見《魯迅全集》第 1 卷，北京：人民文學出版社 2005 年版，第46 頁。