2.1 語(yǔ)言的本質(zhì)

現(xiàn)代解釋學(xué)美學(xué)與傳統(tǒng)解釋學(xué)美學(xué)有一重大的不同之處，傳統(tǒng)解釋學(xué)美學(xué)始終沒(méi)有把語(yǔ)言放在哲學(xué)思考的中心位置，而現(xiàn)代解釋學(xué)美學(xué)則進(jìn)行了“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”，使語(yǔ)言成為解釋學(xué)美學(xué)思考的中心環(huán)節(jié)，這一“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”始于海德格爾（Martin Heidegger, 1889 ～1976），伽達(dá)默爾（HansGeorg Gadamer, 1900～2002）則把語(yǔ)言置于解釋學(xué)的中心位置，創(chuàng)立了語(yǔ)言解釋學(xué)美學(xué)，他們都對(duì)語(yǔ)言的本質(zhì)做了闡述，其闡述對(duì)認(rèn)識(shí)語(yǔ)言的本質(zhì)具有非常重要的意義。

2.1.1 語(yǔ)言是存在之家

海德格爾在《存在與時(shí)間》、《藝術(shù)作品的本源》、《荷爾德林和詩(shī)的本質(zhì)》、《走向語(yǔ)言之途》等著作中都對(duì)理解的語(yǔ)言性進(jìn)行了論述。海德格爾的一個(gè)主要思想就是語(yǔ)言直接與存在相關(guān)，他把語(yǔ)言看成是存在之家，他認(rèn)為，此在植根于語(yǔ)言之中，語(yǔ)言與存在是一體，“無(wú)論如何，語(yǔ)言屬于人之存在最親密的鄰居。我們處處遇到語(yǔ)言?！?sup>在《存在與時(shí)間》中，他認(rèn)為：

語(yǔ)言現(xiàn)在剛剛成為課題，這一點(diǎn)可以表明：語(yǔ)言這一現(xiàn)象在此在的展開狀態(tài)這一存在論狀態(tài)中有其根源。語(yǔ)言的生存論存在論基礎(chǔ)是話語(yǔ)。”話語(yǔ)同現(xiàn)身、領(lǐng)會(huì)在存在論上同樣原始?？衫斫庑陨踔猎诘玫浇忉屩熬鸵呀?jīng)是分成環(huán)節(jié)的。話語(yǔ)是可理解性的分環(huán)勾連。從而，話語(yǔ)已經(jīng)是解釋與命題的根據(jù)?？稍诮忉屩蟹汁h(huán)勾連的，更原始地可在話語(yǔ)中分環(huán)勾連。我們?cè)堰@種可加以分環(huán)勾連的東西稱作意義。我們現(xiàn)在把話語(yǔ)的分環(huán)勾連中分成環(huán)節(jié)的東西本身稱作含義整體。含義整體可以分解為種種含義；可分環(huán)勾連的東西得以分環(huán)勾連，就是含義。含義既來(lái)自可分環(huán)勾連的東西，所以它總具有意義。話語(yǔ)是此的可理解性的分環(huán)勾連，展開狀態(tài)則首先由在世來(lái)規(guī)定；所以，如果話語(yǔ)是展開狀態(tài)的原始存在論環(huán)節(jié)，那么話語(yǔ)也就一定從本質(zhì)上具有一種特殊的世界式的存在方式。現(xiàn)身在世的可理解性作為話語(yǔ)道出自身?？衫斫庑缘暮x整體達(dá)乎言辭。言詞吸取含義而生長(zhǎng)，而非先有言詞物，然后配上含義。

把話語(yǔ)（Rede）道說(shuō)出來(lái)即成為語(yǔ)言（Sprache）。因?yàn)樵赱語(yǔ)言] 這一言詞整體性中話語(yǔ)自有它“世界的”存在，于是，言詞整體就成為世內(nèi)存在者，像上手事物那樣擺在面前。語(yǔ)言可以拆碎成現(xiàn)成的言詞物。因?yàn)樵捳Z(yǔ)按照含義來(lái)分環(huán)勾連的是此在的展開狀態(tài)，而這種存在者的存在方式是指向“世界”的被拋的在世，所以，話語(yǔ)在生存論上即是語(yǔ)言。

在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，海德格爾進(jìn)一步認(rèn)為，人或此在完全是由語(yǔ)言規(guī)定的：“是人，這就是說(shuō)：是一個(gè)說(shuō)著話者。人是一個(gè)是與否的說(shuō)話者，只因?yàn)槿藲w根到底就是一個(gè)說(shuō)話者，是唯一的說(shuō)話者。”存在處于言詞之中，言詞、語(yǔ)言與存在直接鉤掛在一起，語(yǔ)言就是入于言詞的存在。“唯語(yǔ)言才使存在者作為存在者進(jìn)入敞開領(lǐng)域之中。在沒(méi)有語(yǔ)言的地方，比如，在石頭、植物和動(dòng)物的存在中，便沒(méi)有存在者的任何敞開性，因而也沒(méi)有不存在者和虛空的任何敞開性?！薄坝捎谡Z(yǔ)言首度命名存在者，這種命名才把存在者帶向詞語(yǔ)而顯現(xiàn)出來(lái)。這一命名（Nennen）指派（ernennen）存在者，使之源于其存在而達(dá)于其存在?！?sup>表面上看，似乎是人發(fā)明了語(yǔ)言、運(yùn)用著語(yǔ)言，但實(shí)際上是人在語(yǔ)言中發(fā)現(xiàn)自己。唯有語(yǔ)言能使人作為人的生命存在。語(yǔ)言不只是人的工具，語(yǔ)言更是人的主人，人隸屬于語(yǔ)言?！艾F(xiàn)身的 ‘在之中’通過(guò)話語(yǔ)公布出來(lái)，……把現(xiàn)身情態(tài)的生存論上的可能性加以傳達(dá)，也就是說(shuō)，把生存展開，這本身可以成為 ‘詩(shī)意的’話語(yǔ)的目的?！?sup>“語(yǔ)言之本質(zhì)并不只是在于成為理解的工具……語(yǔ)言不只是人所擁有的許多工具中的一種工具；唯語(yǔ)言才提供出一種置身于存在者之敞開狀態(tài)中間的可能性。唯有語(yǔ)言之處，才有世界?！?sup>語(yǔ)言首先屬于存在的真理，本真的語(yǔ)言就是存在在言說(shuō)?！霸捳Z(yǔ)對(duì)于此之在即現(xiàn)身與領(lǐng)會(huì)具有構(gòu)成作用，而此在又等于說(shuō)在世的存在，所以，此在作為有所言談的 ‘在之中’已經(jīng)說(shuō)出自身。”在《詩(shī)人何為》里，海德格爾第一次提出“語(yǔ)言是存在之家”，他說(shuō)：

存在作為存在本身穿越它自己的區(qū)域，此區(qū)域之被標(biāo)劃（τμνειν, tempus），乃由于存在是在詞語(yǔ)中成其本質(zhì)的。語(yǔ)言是存在之區(qū)域——存在之圣殿（templum）；也即說(shuō)，語(yǔ)言是存在之家（Hous des Seins）。語(yǔ)言的本質(zhì)既非意味所能窮盡，語(yǔ)言也決不是某種符號(hào)和密碼。因?yàn)檎Z(yǔ)言是存在之家，所以我們是通過(guò)不斷地穿行于這個(gè)家中而通達(dá)存在者的。當(dāng)我們走向一口井，當(dāng)我們穿行于森林中，我們總是已經(jīng)穿過(guò)“井”這個(gè)詞語(yǔ)，穿過(guò)“森林”這個(gè)詞語(yǔ)，哪怕我們并沒(méi)有說(shuō)出這些詞語(yǔ)，并沒(méi)有想到語(yǔ)言方面的因素。從存在之圣殿 [Tempel] 方面來(lái)思考，我們能夠猜斷，那些有時(shí)冒險(xiǎn)更甚于存在者之存在的冒險(xiǎn)者所冒何險(xiǎn)。他們冒存在之區(qū)域的險(xiǎn)。他們冒語(yǔ)言之險(xiǎn)。一切存在著，無(wú)論是意識(shí)的對(duì)象還是心靈的物，無(wú)論是自身貫徹意圖的人還是冒險(xiǎn)更甚的人，或所有的生物，都以各自的方式作為存在者存在于語(yǔ)言之區(qū)域中。

在《關(guān)于人道主義的書信》中，海德格爾又重申了“語(yǔ)言是存在之家”這一觀點(diǎn)：

真正說(shuō)來(lái)只有已經(jīng)存在的東西才可完成。然而首先“存在”的東西就是存在。思完成存在對(duì)人的本質(zhì)的關(guān)系。思并不制造與影響此關(guān)系。思只是把此關(guān)系作為存在交付給它自己的東西向存在供奉出來(lái)。此一供奉的內(nèi)幕就是，存在在思中形成語(yǔ)言。語(yǔ)言是存在的家。人以語(yǔ)言之家為家。思的人們與創(chuàng)作的人們是這個(gè)家的看家人。只要這些看家人通過(guò)他們的說(shuō)使存在之可發(fā)乎外的情況形諸語(yǔ)言并保持在語(yǔ)言中，他們的看家本事就是完成存在之可發(fā)乎外的情況。思并不是由于有作用是由它發(fā)出的或由于它被應(yīng)用了才變成動(dòng)作的。當(dāng)思思維著的時(shí)候，思就行動(dòng)著。

語(yǔ)言乃是此在的存在結(jié)構(gòu)，所有存在者的存在都居留在言詞里，離開了語(yǔ)言，即一無(wú)所有。海德格爾正是在此意義上欣賞斯退芬·格奧爾格（Stefan George）的《詞語(yǔ)》詩(shī)的：

我于是哀傷地學(xué)會(huì)了棄絕：

詞語(yǔ)破碎處，無(wú)物存在。

2.1.2 語(yǔ)言是“聽”與“給出”

“語(yǔ)言從自身得到規(guī)定”，語(yǔ)言的本質(zhì)就在于語(yǔ)言本身，“本質(zhì)和存在都在語(yǔ)言中說(shuō)話”，守身自在正是語(yǔ)言的本質(zhì)所在?！氨菊娴牧钅苏f(shuō)的本質(zhì)。”要認(rèn)識(shí)語(yǔ)言的本質(zhì)，就要經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)言，而經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)言，首先就是聆聽，傾聽語(yǔ)言的允諾，以此用語(yǔ)言形成一種思的經(jīng)驗(yàn)?！罢Z(yǔ)言必須以其方式向我們?cè)手Z其本身，亦即允諾其本質(zhì)?！?sup>海德格爾說(shuō)：“話語(yǔ)本身包含有一種生存論的可能性——聽。聽把話語(yǔ)同領(lǐng)會(huì)、理解與可理解性的聯(lián)系擺得清清楚楚了。如果我們聽得不 ‘對(duì)’，我們就沒(méi)懂，就沒(méi) ‘領(lǐng)會(huì)’；這種說(shuō)法不是偶然的。聽對(duì)話語(yǔ)具有構(gòu)成作用?！@個(gè)聽還構(gòu)成此在對(duì)它最本已能在的首要的和本真的敞開狀態(tài)。此在聽，因?yàn)樗I(lǐng)會(huì)。作為領(lǐng)會(huì)著同他人一道在世的存在，此在 ‘聽命’（hoerig）于他人和它自己，且因聽命而屬于（gehoerig）他人和它自己。”“話語(yǔ)對(duì)生存的生存論結(jié)構(gòu)的組建作用只有通過(guò) [聽和沉默]這些現(xiàn)象才變得充分清晰?！?sup>聽是對(duì)對(duì)話的參與，通過(guò)聽在對(duì)話中從語(yǔ)言的本質(zhì)方面聽取召喚，而又被喚向語(yǔ)言的本質(zhì)處去?！斑@種能聽在生存論上是原初的；在這種能聽的基礎(chǔ)上才可能有聽到聲音這回事；但比較起人們?cè)谛睦韺W(xué)中 ‘首先’規(guī)定為聽的東西亦即感知聲響，聽到聲音倒更原始些。”至少聆聽與言說(shuō)是同等原始的。通過(guò)聆聽，可以透過(guò)零亂的字詞表面而達(dá)到語(yǔ)言的深處，體驗(yàn)語(yǔ)言的本質(zhì)精粹?！罢Z(yǔ)言言說(shuō)。人言說(shuō)在于他回答語(yǔ)言。這種回答是一種傾聽。他傾聽，因?yàn)樗聊陌才艑儆趦A聽?！搜哉f(shuō)只是因?yàn)榛卮鹫Z(yǔ)言?！?sup>人傾聽著語(yǔ)言的呼喚，回答著語(yǔ)言的呼喚，語(yǔ)言召喚著人，把人指向存在的本真，而只有在詩(shī)的語(yǔ)言中，人才能本真地聽到語(yǔ)言的呼喚。存在自己言說(shuō)、顯現(xiàn)，而是人則是第一位聆聽存在的聲音、應(yīng)答語(yǔ)言的呼喚的人。言說(shuō)就在被言說(shuō)中，純粹的被言說(shuō)就是詩(shī)?！霸谠?shī)中，存在處于敞亮和澄明之中，真理因而出現(xiàn)。所以，純粹的語(yǔ)言是詩(shī)，詩(shī)是真理發(fā)生之處，亦是存在昭示之所?！?sup>通過(guò)聆聽，我們可以發(fā)現(xiàn)，“詞語(yǔ)破碎處，無(wú)物存在”似乎暗示著語(yǔ)言的本質(zhì)。

詞語(yǔ)包含著存在，但詞語(yǔ)本身卻不是存在。在《詞語(yǔ)》詩(shī)中，詩(shī)人還說(shuō)道：

我把遙遠(yuǎn)的奇跡或夢(mèng)想

帶到我的疆域邊緣

期待著遠(yuǎn)古女神降臨

在她的淵源深處發(fā)現(xiàn)名稱——

我于是能把它掌握，嚴(yán)密而結(jié)實(shí)

穿越整個(gè)邊界，萬(wàn)物欣榮生輝……

一度幸運(yùn)的漫游，我達(dá)到她的領(lǐng)地

帶著一顆寶石，它豐富而細(xì)膩

她久久地掂量，然后向我昭示：

“如此，在淵源深處一無(wú)所有”

那寶石因此逸離我的雙手

我的疆域再?zèng)]有把寶藏贏獲……

那從“雙手”中“逸離”的寶石應(yīng)該就是詞語(yǔ)。詞語(yǔ)“豐富而細(xì)膩”，卻又“逸離我的雙手”，似在非在，撲朔迷離。詞語(yǔ)本身不是物，遠(yuǎn)古女神發(fā)話說(shuō)：“在淵源深處一無(wú)所有”：

在命運(yùn)提供出語(yǔ)言來(lái)命名（nennen）和創(chuàng)建（stiften）存在者，從而使存在者存在并且作為存在者熠熠生輝之處，是找不到表示詞語(yǔ)的詞語(yǔ)的。表示詞語(yǔ)的詞語(yǔ)雖說(shuō)是一份寶藏，但決不能為詩(shī)人之疆域所贏獲。思能贏獲這份寶藏嗎倘思試圖沉思詩(shī)意的詞語(yǔ)，那就表明，詞語(yǔ)、道說(shuō)是不具有任何存在的。然而我們通行的觀念卻抗拒這種對(duì)詞語(yǔ)和道說(shuō)的詆毀。說(shuō)到底我們每個(gè)人在文字和聲音中看和聽的都是詞語(yǔ)嘛！詞語(yǔ)存在；它們能夠像物一樣存在，是我們的感官可以把捉的東西。要引用一個(gè)最粗淺的例子的話，我們只需要打開一本詞典即可。詞典中充斥著印刷的物。當(dāng)然羅！其中全然是詞語(yǔ)并且不是唯一的詞語(yǔ)。因?yàn)橐槐驹~典既不能把捉也不能保持使諸多詞語(yǔ)（W?rter）達(dá)乎詞語(yǔ)而表達(dá)出來(lái)的那個(gè)詞語(yǔ)。詞語(yǔ)（Wort）何所屬？道說(shuō)（Sagen）何所屬？

這樣，有關(guān)詞語(yǔ)的詩(shī)意經(jīng)驗(yàn)就給了我們一個(gè)意味深長(zhǎng)的暗示。詞語(yǔ)——不是物，不是任何存在者；相反，當(dāng)詞語(yǔ)可用于表示物時(shí)，我們就理解了物。于是物“存在”。但這個(gè)“存在”（ist）的情形如何？物存在。但這個(gè)“存在”本身也還是一個(gè)物，一個(gè)可以疊加到另一個(gè)物上，有如一頂帽子戴到另一個(gè)物上的東西嗎？我們哪兒也找不到這個(gè)“存在”——作為系于另一個(gè)物身上的一個(gè)物的“存在”。“存在”之情形猶如詞語(yǔ)之情形。與詞語(yǔ)一樣，“存在”也很少是存在著的物中的一員。

詞語(yǔ)不是物，詞語(yǔ)不具存在，我們?cè)谖镏杏肋h(yuǎn)也找不到詞語(yǔ)。如果“是”指稱存在者領(lǐng)域的話，那么我們只能說(shuō)詞語(yǔ)不“是”；詞語(yǔ)優(yōu)先于所有的物?！鞍磳?shí)情來(lái)思索，我們對(duì)于詞語(yǔ)決不能說(shuō)：它是（es ist）；而是要說(shuō)：它給出（es gibt）——這不是在 ‘它’給出詞語(yǔ)的意義上來(lái)說(shuō)的，而是在詞語(yǔ)給出自身這一意義上來(lái)說(shuō)的”。“它給”（e s gibt）在這里不是現(xiàn)存意義上的“有”（there is），而是“給予”，其意義同“給”（Gabe）?！霸~語(yǔ)即給出者（das Gebende）。給出什么呢？按詩(shī)意經(jīng)驗(yàn)和思想的最古老傳統(tǒng)來(lái)看，詞語(yǔ)給出存在。于是，我們?cè)谶\(yùn)思之際必須在那個(gè) ‘它給出’ （es, das gibt）中尋找詞語(yǔ)，尋找那個(gè)作為給出者而本身決不是被給出者的詞語(yǔ)?！?sup>詞語(yǔ)所給予的是存在?！敖o出”乃是語(yǔ)言的一種基本性質(zhì)。

2.1.3 語(yǔ)言的本質(zhì)是“說(shuō)”

語(yǔ)言的本質(zhì)“無(wú)論在哪里都沒(méi)有作為本質(zhì)的語(yǔ)言把自己帶向語(yǔ)言而表達(dá)出來(lái)?！?sup>在言說(shuō)中，語(yǔ)言本身退到所說(shuō)的東西后面，“語(yǔ)言隨其淵源抑制自身，并且由此對(duì)我們通常的觀念拒絕給出它的本質(zhì)”，對(duì)于這一現(xiàn)象，海德格爾解釋說(shuō)：“道說(shuō)的兩個(gè)突出方式——詩(shī)與思——沒(méi)有合乎本己地被尋找出來(lái)，也即沒(méi)有在它們的近鄰關(guān)系中被尋找出來(lái)?！苍S，只要我們牢記在 ‘詩(shī)與思’這個(gè)短語(yǔ)中的 ‘與’能夠表示詩(shī)與思的近鄰關(guān)系，那么這個(gè) ‘與’就獲得了它的全部?jī)?nèi)涵和規(guī)定性?！?sup>“這個(gè)地帶顯示在詩(shī)與思的近鄰關(guān)系中。近鄰關(guān)系意謂：居于切近中?！?sup>解釋就是從這種近鄰關(guān)系出發(fā)的。要探討詩(shī)和思的近鄰關(guān)系，我們還只能從語(yǔ)言中予以把握，但是海德格爾說(shuō)，“人之為人，只是由于人接受語(yǔ)言之允諾，只是由于人為語(yǔ)言所用而去說(shuō)語(yǔ)言。”我們不能再把語(yǔ)言視作人的附屬手段，而要把它正視作人的規(guī)定者，語(yǔ)言不能再對(duì)人隱蔽著，待在人背后，而要突出到人的前面，讓人退后，讓人待在語(yǔ)言的背后。語(yǔ)言是本質(zhì)性的東西，人只是為語(yǔ)言服務(wù)。

海德格爾認(rèn)為，語(yǔ)言的本質(zhì)就是“說(shuō)”（Sage）?！澳莻€(gè)把詩(shī)與思共同帶入近鄰關(guān)系中的切近（N?he），我們稱之為道說(shuō)。我們猜度，語(yǔ)言的本質(zhì)就在道說(shuō)中。道說(shuō)（sagen）在古代斯堪的納維亞語(yǔ)中叫sagan，意思就是顯示（zeigen）：讓顯現(xiàn)（erscheinen lassen），既澄明著又遮蔽著之際開放亦即端呈出我們所謂的世界。澄明著和掩蔽著之際把世界端呈出來(lái)，這乃是道說(shuō)的本質(zhì)存在。”人之所以能說(shuō)話，乃是因?yàn)樗麅A聽著語(yǔ)言；而他之所以能傾聽語(yǔ)言，是因?yàn)樗`屬于語(yǔ)言。“唯獨(dú)道說(shuō)向歸屬于道說(shuō)者允諾那順從語(yǔ)言的聽和說(shuō)。在道說(shuō)中持存著這種允諾（Gew?hren）。”這里的“允諾”也就是“給予”, “給予”是語(yǔ)言的魅力本質(zhì)?！罢f(shuō)”使一切顯現(xiàn)成為可能。

“海德格爾指出：‘語(yǔ)言憑其給存在物的初次命名，把存在物導(dǎo)向語(yǔ)詞和顯現(xiàn)。’這種命名是呼喚，呼喚進(jìn)入語(yǔ)詞。命名的呼喚召喚物，物自身聚集為天空、大地、短暫者、神圣者，這四者的原初統(tǒng)一居于物的物化中，形成世界。言說(shuō)命名世界。世界允諾物現(xiàn)身，統(tǒng)一的世界的光輝照亮了萬(wàn)物。這種本真的呼喚正是言說(shuō)的本性，詩(shī)性的言說(shuō)以命名的方式呼喚出世界，使物顯現(xiàn)，由遮蔽走向澄明。”

“語(yǔ)言歸屬于這一本質(zhì)現(xiàn)身者，是那個(gè)為一切事物開辟道路的東西所特有的，因?yàn)楹笳吣耸且磺惺挛锏淖畋炯旱奶匦浴！?sup>對(duì)于這“為一切事物開辟道路的東西”，海德格爾把它理解為“四個(gè)世界地帶”，即天、地、神和人四個(gè)世界地帶，它們共同配合構(gòu)成世界。海德格爾說(shuō)，“詞語(yǔ)在地帶中顯現(xiàn)，這個(gè)地帶決定大地和天空成其為世界地帶（Weltgegenden），因?yàn)樗勾蟮睾吞炜?，深處的涌?dòng)和高遠(yuǎn)的力量相互遭遇?！?sup>他認(rèn)為，語(yǔ)言擔(dān)負(fù)著協(xié)調(diào)四個(gè)世界地帶的作用。在這種協(xié)調(diào)中，鄰近（die N?he）出現(xiàn)了?！皬母径?，語(yǔ)言既非表達(dá)，也非人的活動(dòng)。語(yǔ)言言說(shuō)。我們現(xiàn)在在詩(shī)中尋找語(yǔ)言的言說(shuō)。因此，我們所尋找的依存于被言說(shuō)的詩(shī)歌之中?！?sup>思與詩(shī)雖遙遙相隔，卻又相鄰相通，豈止是相通，其實(shí)就是相同——思就是詩(shī)，詩(shī)就是思：

思想乃是作詩(shī)，而且，作詩(shī)并不是在詩(shī)歌和歌唱意義上的一種詩(shī)。存在之思乃是作詩(shī)的原始方式。在思中，語(yǔ)言才首先達(dá)乎語(yǔ)言，也即才首先進(jìn)入其本質(zhì)。思道說(shuō)著存在之真理的口授（das Diktat）。思乃是原始的口授（dictare）。思是原詩(shī)（Urdichtung）；它先于一切詩(shī)歌，卻也先于藝術(shù)的詩(shī)意因素，因?yàn)樗囆g(shù)是在語(yǔ)言之領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)入作品的。無(wú)論是在這一寬廣的意義上，還是在詩(shī)歌的狹窄意義上，一切作詩(shī)在其根本處都是運(yùn)思。思的詩(shī)性本質(zhì)（Das dichtende Wesen des Denkens）保存著存在之真理的運(yùn)作。由于它運(yùn)思著作詩(shī)，因而那種想讓思想的最古老之箴言道說(shuō)出來(lái)的翻譯，必然表現(xiàn)為暴力性的。

詩(shī)思相鄰，二者都是言說(shuō)的方式，它們作為讓顯現(xiàn)就是語(yǔ)言的本質(zhì)現(xiàn)身，因此，近與說(shuō)是同一個(gè)東西。

“作為世界四重整體之道說(shuō)，語(yǔ)言不再僅僅是我們說(shuō)話的人與之有某種關(guān)系的東西了——這種關(guān)系是在人與語(yǔ)言之間存在的聯(lián)系的意義之上的。作為為世界開辟道路的道說(shuō)，語(yǔ)言乃是一切關(guān)系的關(guān)系。語(yǔ)言表現(xiàn)、維護(hù)、端呈和充實(shí)世界諸地帶的 ‘相互面對(duì)’，保持和庇護(hù)世界諸地帶，因?yàn)檎Z(yǔ)言本身，即道說(shuō)，是自行抑制的。”語(yǔ)言不是獨(dú)立于四域之外，而是在于四域之內(nèi)，它就是世界四域的關(guān)系，是統(tǒng)轄四域結(jié)構(gòu)的“鄰近”。鄰近性（Nahnis）表明語(yǔ)言就是原始的聚合。聚合的、無(wú)聲的、沉默的語(yǔ)言是本質(zhì)的語(yǔ)言，本質(zhì)語(yǔ)言的鄰近、聚合就是讓地天人神四大領(lǐng)域在公開場(chǎng)中敞開相迎，默默展開存在：

詞語(yǔ)崩解處，一個(gè)“存在”出現(xiàn)。

（Ein“ist”ergibt sich, wo das Wort zerbricht）

崩解（zerbrechen）在此意味：傳透出來(lái)的詞語(yǔ)返回到無(wú)聲之中，返回到它由之獲得允諾的地方中去——也即返回到寂靜之音中去。作為道說(shuō)，寂靜之音為世界四重整體諸地帶開辟道路，而讓諸地帶進(jìn)入它們的切近之中。

詞語(yǔ)的這種崩解乃是返回到思想之道路的真正的步伐。

“返回到思想之道路的真正的步伐”，就是開始對(duì)真正的意義進(jìn)行把握。詞語(yǔ)本身并不是存在，它只是把我們引向存在。詞語(yǔ)朦朧地牽系著意義，它遮蔽著意義，又指示著意義，召喚我們走向它自身，卻又把我們指向意義所在的別處！言詞是無(wú)處不在、隨處可見的泥沙礦石，“道說(shuō)”才是那深隱其中的存在真金；沙石雖遍地都是，金沙金石卻又難尋難覓。意義的顯現(xiàn)實(shí)際上就是一個(gè)“得意忘形”、“披沙揀金”的過(guò)程！

語(yǔ)言通過(guò)顯示而說(shuō)話，“道說(shuō)”使得一切顯現(xiàn)成為可能?！暗勒f(shuō)貫通并且嵌合澄明之自由境界（das Freie der Lichtung）；澄明必然尋找一切閃現(xiàn)，離棄一切隱失，任何在場(chǎng)和不在場(chǎng)都必然入于澄明而自行顯示，自行訴說(shuō)（sich einsagen）。”在道說(shuō)中有東西產(chǎn)生、完成，自身生成，這就是“事變”（Ereignis）。事變發(fā)生，意味著它給出了“澄明的敞開之境。在場(chǎng)者能夠入于澄明而持存，不在場(chǎng)者能夠出于澄明而逃逸并在隱匿中保持其存留?！?sup>事變也是給予，是語(yǔ)言培植的顯現(xiàn)。真正的說(shuō)話就是說(shuō)與事變的符合（Entsprechen），當(dāng)這種符合實(shí)現(xiàn)時(shí)，存在者就進(jìn)入了澄明的敞開狀態(tài)，就得以顯現(xiàn)了。事變并不是一次性的事件，它能夠反復(fù)不斷地自我去蔽，自我呈現(xiàn)，或者消失。“人的任何語(yǔ)言都在道說(shuō)中被居有，并且作為這種嚴(yán)格詞義上的語(yǔ)言——盡管是按不同尺度切近于大道——才使本真的語(yǔ)言。任何一種本真的語(yǔ)言都是命運(yùn)性的（geschicklich），因?yàn)樗峭ㄟ^(guò)道說(shuō)之開辟道路才被指派、發(fā)給人的?！?sup>事變是具有歷史性的，這就意味著，語(yǔ)言的意義并非靜止固化的，而是會(huì)隨著時(shí)間的推移而有所變化，推陳出新。

2.1.4 語(yǔ)言的本質(zhì)是“對(duì)話”

伽達(dá)默爾在探討“人是什么”這一問(wèn)題是解答說(shuō)，人是有語(yǔ)言的存在。人之所以能夠被理解，正因?yàn)槿耸怯姓Z(yǔ)言的存在。伽達(dá)默爾認(rèn)為，“語(yǔ)言問(wèn)題在本世紀(jì)的哲學(xué)中處于中心地位?！薄拔覀儗⒄Z(yǔ)言問(wèn)題獲有中心地位，歸功于對(duì)實(shí)踐的生活世界的重新確認(rèn)，這種重新確認(rèn)，一方面發(fā)生在現(xiàn)象學(xué)研究中，另一方面發(fā)生在英語(yǔ)國(guó)家的實(shí)用主義思想傳統(tǒng)中。隨著語(yǔ)言因其堅(jiān)定不移地屬于人的生活世界而成了主題，看來(lái)就可以為有關(guān)全體的古老的形而上學(xué)問(wèn)題提供一個(gè)新的基礎(chǔ)了?！薄罢Z(yǔ)言……是中介，我們一開始就作為社會(huì)的人生活在這種中介之中，這種中介展示了我們生活于其間的那種全體性?！?sup>唯有在語(yǔ)言中，人與世界相互聯(lián)結(jié)，構(gòu)成了世界整體，語(yǔ)言代表了一種“世界性”，我們?cè)谑澜缰写嬖诘摹罢Z(yǔ)言性最終是表達(dá)全部經(jīng)驗(yàn)范圍”。

同海德格爾一樣，伽達(dá)默爾認(rèn)為語(yǔ)言就是存在，存在只有在“語(yǔ)言之家”存在，也只有在“語(yǔ)言之家”中才能被理解，“能被理解的存在就是語(yǔ)言?！?sup>伽達(dá)默爾關(guān)于語(yǔ)言與存在的關(guān)系包含兩種關(guān)系：第一種是語(yǔ)言與世界的關(guān)系。世界在語(yǔ)言中存在，世界只有在語(yǔ)言中才是世界，語(yǔ)言也只有在表現(xiàn)了世界的事實(shí)中才真正存在，世界進(jìn)入語(yǔ)言而得到規(guī)定和表現(xiàn)，進(jìn)入語(yǔ)言乃是世界表現(xiàn)存在的一種方式。語(yǔ)言與世界之間的關(guān)系是人與世界的本體論關(guān)系，人擁有語(yǔ)言，從而擁有世界。第二種是語(yǔ)言與人的關(guān)系。亞里士多德曾將人定義為具有邏各斯（Logos）的生物，因?yàn)楣畔ＥD哲學(xué)中邏各斯一詞用來(lái)表示理性或思想，所以按照亞里士多德的定義，人就成了有理性的動(dòng)物。但伽達(dá)默爾從語(yǔ)言學(xué)的角度對(duì)邏各斯作出了不同的理解，他解釋說(shuō)，邏各斯這個(gè)詞的本義是語(yǔ)言，因此，“人是擁有語(yǔ)言的存在物。”“語(yǔ)言的原始人類性同時(shí)也意味著人類在世存在的原始語(yǔ)言性。”語(yǔ)言是人與世界相遇的場(chǎng)所，語(yǔ)言承載著世界，語(yǔ)言給人帶來(lái)了世界，語(yǔ)言使人擁有世界成為可能，語(yǔ)言也使得個(gè)體的人之間的溝通成為可能，從而構(gòu)成了人們生活的共同世界。語(yǔ)言就是世界觀，人存在于語(yǔ)言之中，語(yǔ)言成就了人的存在。

語(yǔ)言與理解密切相關(guān)，人在語(yǔ)言中理解，所有的理解都具有語(yǔ)言性，“語(yǔ)言就其廣度而言有一個(gè)完全深不可測(cè)的自身無(wú)意識(shí)，這就是語(yǔ)言本性的一部分…… ‘語(yǔ)言”概念的出現(xiàn)以對(duì)于語(yǔ)言的意識(shí)為先決條件。而對(duì)語(yǔ)言的意識(shí)只是反映運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，在這個(gè)運(yùn)動(dòng)中，思考者的思考是出于言語(yǔ)的無(wú)意識(shí)操作，而且對(duì)于語(yǔ)言的意識(shí)也是對(duì)于思考者自己的遠(yuǎn)離。然而，真正的語(yǔ)言之謎就是我們?cè)E不能真正完全地做到這一點(diǎn)。相反，所有關(guān)于語(yǔ)言的思考總是一再地回溯到語(yǔ)言。我們只能在語(yǔ)言中思考，而且正是這種居住在語(yǔ)言之中的思考是語(yǔ)言表達(dá)給思想的極其深?yuàn)W之謎。”一切理解都離不開語(yǔ)言，這意味著: （1）語(yǔ)言具有公共性，“每一次談話都預(yù)先假定了某種共同的語(yǔ)言，或者更正確地說(shuō)，談話創(chuàng)造了某種共同的語(yǔ)言?！?sup>同世界一樣，語(yǔ)言是超個(gè)人的實(shí)體，不是由私人的主觀性決定的，它不具有私人的規(guī)則，而是被創(chuàng)造出來(lái)適合世界、服務(wù)于共同理解的。（2）語(yǔ)言具有隱喻性。語(yǔ)言是原型的摹本，是原型的表現(xiàn)、存在的表現(xiàn)，但語(yǔ)言包含著一種分裂，借用結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是“能指”（signifier）和“所指”（signified）之間的分裂，二者之間具有任意性、分離性，這就從根本上決定了語(yǔ)言的隱喻性。（3）語(yǔ)言是人展開其存在的一種中介。 “以語(yǔ)言作為基礎(chǔ)，并在語(yǔ)言中得以表現(xiàn)的是，人擁有世界?！澜鐚?duì)于人這個(gè)此在卻是通過(guò)語(yǔ)言而表述的。”人通過(guò)語(yǔ)言與世界發(fā)生聯(lián)系，通過(guò)語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)世界，用語(yǔ)言進(jìn)行游戲，在語(yǔ)言游戲中訴說(shuō)、建議、沉默、詢問(wèn)、回答，使自身達(dá)到完成。（4）語(yǔ)言使理解成為可能。構(gòu)成理解的基本條件都是語(yǔ)言性的，語(yǔ)言就構(gòu)成了理解的基礎(chǔ)；離開了語(yǔ)言，就無(wú)法理解藝術(shù)本文，離開了語(yǔ)言，藝術(shù)本文也就根本無(wú)法存在。伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“如果我們回憶一下解釋學(xué)這個(gè)名稱，那么顯而易見的是，我們所處理的是一個(gè)語(yǔ)言事件，是把一種語(yǔ)言轉(zhuǎn)換成另一種語(yǔ)言，因而是在處理兩種語(yǔ)言之間的關(guān)系?！@里明顯的結(jié)論對(duì)于我們所關(guān)心的問(wèn)題——藝術(shù)語(yǔ)言問(wèn)題和關(guān)于藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的解釋學(xué)觀點(diǎn)的合理性問(wèn)題都具有決定的意義。每一種幫助別人理解的對(duì)于可知事物的解釋都具有語(yǔ)言的特性?！?sup>不存在非語(yǔ)言性的理解。

語(yǔ)言與歷史之間存在著一種內(nèi)在的關(guān)系。歷史就是在傳統(tǒng)的共時(shí)中展現(xiàn)出的人和世界在演進(jìn)中的歷時(shí)性存在。傳統(tǒng)就是最富有歷史感的因素。伽達(dá)默爾認(rèn)為，“流傳物并不只是一種我們通過(guò)經(jīng)驗(yàn)所認(rèn)識(shí)和支配的事件（Geschehen），而是語(yǔ)言（Sprache），也就是說(shuō)，流傳物像一個(gè) ‘你’那樣自行講話。一個(gè) ‘你’不是對(duì)象，而是與我們發(fā)生關(guān)系?！?sup>語(yǔ)言是一種歷史的發(fā)展，語(yǔ)言承載著傳統(tǒng)，語(yǔ)言記錄著經(jīng)驗(yàn)，語(yǔ)言始終是一種歷史性的存在。歷史與傳統(tǒng)賦予語(yǔ)言無(wú)窮無(wú)盡的意義與解讀可能，這其中有繼承、有新生、有疊加、有插入、有剪切、有關(guān)聯(lián)、有展開，有無(wú)限的可能、歧義、肯定與否定，有無(wú)限的流動(dòng)與變化。歷史使語(yǔ)言獲得極大地豐富性、無(wú)限的可能性和永恒的開放性。在無(wú)限的歷史與歷時(shí)性面前，共時(shí)中的人是有限的，共時(shí)中人的有限性也就是其歷史性的有限性，其有限性在于其有限的經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)。傳統(tǒng)是一種語(yǔ)言，是一種本文，其共時(shí)性解讀總難免有局限性，這也就決定了傳統(tǒng)的本文總要不斷地被審問(wèn)、被超越，獲得歷時(shí)性的擴(kuò)展與更替。語(yǔ)言與歷史的關(guān)系是永無(wú)終結(jié)的，歷史永遠(yuǎn)在語(yǔ)言中棲身，語(yǔ)言永遠(yuǎn)被歷史塑造。

語(yǔ)言與存在、語(yǔ)言與理解、語(yǔ)言與歷史的關(guān)系，昭示著語(yǔ)言的本質(zhì)。伽達(dá)默爾認(rèn)為，語(yǔ)言在本質(zhì)上就是對(duì)話。言說(shuō)不是一種自我獨(dú)白，而是雙向?qū)υ捙c問(wèn)答，“我”的言說(shuō)是面向聽者“你”的，“你”與“我”是有話語(yǔ)往來(lái)的?！袄斫馐窃趯?duì)話中實(shí)現(xiàn)的”, “首先，我們確認(rèn)，使某物得以表述的語(yǔ)言絕不是這一個(gè)談話伙伴或那一個(gè)談話伙伴可以任意支配的財(cái)產(chǎn)。每一次談話都預(yù)先假定了某種共同的語(yǔ)言，或者更正確地說(shuō)，談話創(chuàng)造了某種共同的語(yǔ)言?！虼岁P(guān)于某物的相互理解——這是談話所想取得的目的——必然意味著：在談話中首先有一種共同的語(yǔ)言被構(gòu)造出來(lái)了?！?sup>每一次對(duì)話都預(yù)先確定了一種共同的語(yǔ)言，或者說(shuō)，它創(chuàng)造了一種共同的語(yǔ)言。“為了在談話中達(dá)到相互了解，能這樣掌握語(yǔ)言恰是一個(gè)前提條件。一切談話都有這樣一個(gè)不言而喻的前提，即談話者都操同一種語(yǔ)言。只有當(dāng)通過(guò)相互談話而在語(yǔ)言上取得一致理解成為可能的時(shí)候，理解和相互了解的問(wèn)題才可能提出來(lái)。”正是借助于共同的語(yǔ)言，對(duì)話者才可以相互交流?！霸诔晒Φ恼勗捴姓勗捇锇槎继幱谑挛锏恼胬碇?，從而彼此結(jié)合成一個(gè)新的共同體。談話中的相互理解不是某種單純的自我表現(xiàn)（Sichausspielen）和自己觀點(diǎn)的貫徹執(zhí)行，而是一種使我們進(jìn)入那種使我們自身也有所改變的公共性中的轉(zhuǎn)換?！?sup>因此，對(duì)話首先是一種相互交流。

每次真正的對(duì)話都是雙向敞開的過(guò)程，“談話是相互了解并取得一致的過(guò)程（ein Vorgangder Verst?ndigung）。因此，在每一場(chǎng)真正的談話中，我們都要考慮到對(duì)方，讓他的觀點(diǎn)真正發(fā)揮作用，并把自己置身于他的觀點(diǎn)中，以致我們雖然不愿把對(duì)方理解為這樣的個(gè)性，但卻要把他所說(shuō)的東西理解為這樣的個(gè)性。在談話中需要把握的是對(duì)方意見的實(shí)際根據(jù)，這樣我們就能對(duì)事情達(dá)到相互一致看法。因此，我們并不是把對(duì)方的意見置回于他自身之中，而是置于我們自己的意見和猜測(cè)之中?！?sup>“語(yǔ)言正是談話雙方進(jìn)行相互了解并對(duì)某事取得一致意見的核心（Mitte）?！?sup>在這個(gè)中間地帶，對(duì)話雙方都向?qū)Ψ匠ㄩ_自己，他人展示自己的體驗(yàn)，顯示其意見的合法存在，我感知到對(duì)方意見的存在，領(lǐng)悟其含義，他我雙方在對(duì)話的主題上取得一致，大家都明白雙方在共同談?wù)撌裁?；收到?duì)方的意見之后，我對(duì)它加以思考，作出反應(yīng)，給出我自己的判斷，或肯定，或否定，我的判斷表達(dá)了我對(duì)雙方言及事物的理解。我的理解雖然是我自己的，但卻是在同別人的對(duì)話中展開的，在對(duì)話中予以了關(guān)注、受到了啟發(fā)、變得清晰，如果沒(méi)有對(duì)話，我的理解則可能不存在，至少不會(huì)有清晰、明確的存在，可能得不到表達(dá)，因此，是在對(duì)話中，通過(guò)他人我展開了我自己，認(rèn)識(shí)了我自己，在理解他人的同時(shí)理解了我自己，所以，對(duì)他人的理解同時(shí)也是對(duì)自我的理解。

對(duì)話的基本結(jié)構(gòu)是問(wèn)答。對(duì)話的本質(zhì)是開放的，是在不斷的往來(lái)輪回中進(jìn)行的，在對(duì)話中，你的言說(shuō)是直接指向“我”的，“你”的意見是對(duì)我提出的問(wèn)題，我的意見是對(duì)“你”的問(wèn)題的回答，同時(shí)，我的回答也是對(duì)“你”提出的問(wèn)題，一切對(duì)話就是這樣以“提問(wèn)——回答”的結(jié)構(gòu)逐次展開。對(duì)問(wèn)題的相互理解使得對(duì)話的主體具有相對(duì)的一致性，也使得對(duì)話能夠繼續(xù)進(jìn)行下去，對(duì)話的雙方都受著對(duì)方的引導(dǎo)，“你”的言談引出“我”的言談，而“我”的言談在回答著你的言談的同時(shí)，又是一個(gè)新的起點(diǎn)，再引導(dǎo)出“你”的言談，每一輪言談都可能有一個(gè)相對(duì)的新的起點(diǎn)，這樣，整個(gè)對(duì)話就綿延不斷地向著未知的方向延伸下去，結(jié)果是，“越是一場(chǎng)真正的談話，它就越不是按談話者的任何一方的意愿進(jìn)行的談話。因此，真正的談話絕不可能是那種我們意想進(jìn)行進(jìn)行的談話。一般說(shuō)來(lái)，也許這樣說(shuō)更正確些，即我們陷入了一場(chǎng)談話，甚至可以說(shuō)，我們被卷入了一場(chǎng)談話。在談話中某個(gè)詞如何引出其他的詞，談話如何發(fā)生其轉(zhuǎn)變，如何繼續(xù)進(jìn)行，以及如何得出其結(jié)論等等，雖然都可以有某種進(jìn)行的方式，但在這種進(jìn)行過(guò)程中談話的參加者與其說(shuō)是談話的引導(dǎo)者，不如說(shuō)是談話的被引導(dǎo)著。誰(shuí)都不可能事先知道在談話中會(huì) ‘產(chǎn)生出’什么結(jié)果?！?sup>在伽達(dá)默爾看來(lái)，對(duì)話并不是任意的、由理解者的主觀意志所決定的。對(duì)話者受到對(duì)話的引導(dǎo)，而不可能預(yù)料一次對(duì)話會(huì)引出什么結(jié)果，這就意味著，對(duì)話者不可能預(yù)見那個(gè)稱作“真理”的東西，“真理”只是在對(duì)話的過(guò)程中逐漸地展現(xiàn)自己，而且它不可能一次性地徹底展現(xiàn)自己，它甚至永遠(yuǎn)不可能完全展現(xiàn)出來(lái)，只要對(duì)話還在進(jìn)行，它就不斷地展現(xiàn)著，因此真理實(shí)際上表現(xiàn)為一個(gè)過(guò)程，即在對(duì)話中展示自身的過(guò)程?！斑@一切都證明，談話具有其自己的精神，并且在談話中所運(yùn)用的語(yǔ)言也在自身中具有其自己的精神，這也就是說(shuō)，語(yǔ)言能讓某種東西‘顯露出來(lái)’（entbirgen）和涌現(xiàn)出來(lái)，而這種東西自此才有存在?！?sup>

伽達(dá)默爾的“提問(wèn)——回答”對(duì)話結(jié)構(gòu)實(shí)際上涵蓋著一切形式的對(duì)話。人與人之間的談話是對(duì)話，人與本文之間的交流也是對(duì)話，一切對(duì)本文的理解都是本文與理解者之間的對(duì)話，“如果我們?cè)噲D按照兩個(gè)人之間進(jìn)行的談話模式來(lái)考慮詮釋學(xué)現(xiàn)象，那么這兩個(gè)表面上是如此不同的情況，即本文理解（Textverst?ndnis）和談話中的相互理解（Verst?ndung im Gespr?ch）之間的主要共同點(diǎn)首先在于，每一種理解和每一種相互理解都想到了一個(gè)置于其面前的事物。正如一個(gè)人與他的談話伙伴關(guān)于某事物取得相互理解一樣，解釋者也理解本文對(duì)他所說(shuō)的事物。”“問(wèn)答”結(jié)構(gòu)乃是理解與解釋的一種普遍結(jié)構(gòu)，是一種“問(wèn)答的邏輯”。“雖然一個(gè)本文并不像一個(gè) ‘你’那樣對(duì)我講話。我們這些尋求理解的人必須通過(guò)我們自身使它講話。但是我們卻發(fā)現(xiàn)這樣一種理解上的使本文講話（solches verstehendes Zum-Reden-Bringen），并不是一種任意的出于我們自己根源的做法，而本身就是一個(gè)與本文中所期待的回答相關(guān)的問(wèn)題。”在與本文對(duì)話中，本文是對(duì)話的一方，理解者是對(duì)話的另一方，“某個(gè)流傳下來(lái)的本文成為解釋的對(duì)象，這已經(jīng)意味著該本文對(duì)解釋者提出了一個(gè)問(wèn)題。所以，解釋經(jīng)常包含著與提給我們的問(wèn)題的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。理解一個(gè)本文，就是理解這個(gè)問(wèn)題。”本文是向理解者提出問(wèn)題，因而是理解的對(duì)象，理解本文顯然就是理解對(duì)方的問(wèn)題，理解者的理解就是對(duì)本文所提問(wèn)題的回答，在回答中，理解者表達(dá)自己的意見，即其所理解的內(nèi)容。

“一開始出現(xiàn)的其實(shí)是本文向我們所提出的問(wèn)題，即我們對(duì)于流傳物的文字的反應(yīng)（Betroffensein），以致對(duì)流傳物的理解總是已經(jīng)包含現(xiàn)在與流傳物的歷史自我中介的任務(wù)。所以問(wèn)題和回答的關(guān)系事實(shí)上被顛倒了。對(duì)我們講述什么的流傳物——本文、作品、形跡——本身提出了一個(gè)問(wèn)題，并因而使我們的意見處于開放狀態(tài)?！?sup>這意味著，本文首先是一種回答，是對(duì)以前所提出的問(wèn)題的回答，這回答現(xiàn)在又變成了對(duì)我們提出的問(wèn)題，“為了回答這個(gè)向我們提出的問(wèn)題，我們這些被問(wèn)的人就必須著手去提出問(wèn)題?！?sup>但是這并不意味著我們可以隨心所欲地提出問(wèn)題，“我們?cè)噲D重構(gòu)流傳物好像是回答的問(wèn)題?！?sup>因此，我們與本文所回答的實(shí)際上是同一個(gè)問(wèn)題，或者說(shuō)，我們是在繼續(xù)回答本文所回答的問(wèn)題。但是對(duì)以前問(wèn)題的“重建”不可能是完全恢復(fù)性重建，“如果我們?cè)谔釂?wèn)上沒(méi)有超出流傳物所呈現(xiàn)給我們的歷史視域，我們就根本不能這樣做。重構(gòu)本文應(yīng)是其回答的問(wèn)題，這一做法本身是在某種提問(wèn)過(guò)程中進(jìn)行的，通過(guò)這種提問(wèn)我們尋求對(duì)流傳物向我們提出的問(wèn)題的回答。一個(gè)被重構(gòu)的問(wèn)題決不能處于它原來(lái)的視域之中。因?yàn)樵谥貥?gòu)中被描述的歷史視域不是一個(gè)真正包容一切的視域。”我們的重建是異時(shí)性重建，我們所重建的問(wèn)題是處在我們自己新的視界中，我們新的視界已不同于原來(lái)的視界，因此，新重建的問(wèn)題必定與原來(lái)的問(wèn)題有所區(qū)別，這種區(qū)別使得“重建”變成了我們自己視界中的東西，“重構(gòu)那些把本文的意義理解為對(duì)其回答的問(wèn)題其實(shí)變成了我們自己的提問(wèn)。因?yàn)楸疚谋仨毐焕斫鉃閷?duì)某個(gè)真正提問(wèn)的回答?！?sup>我們的回答是針對(duì)被重建的問(wèn)題的，這樣，作為我們對(duì)重建問(wèn)題的回答，我們對(duì)本文意義的理解就必然要融入屬于我們理解者自己的某些成分，“真正的理解活動(dòng)在于：我們是這樣重新獲得一個(gè)歷史過(guò)去的概念，以致它同時(shí)包括我們自己的概念在內(nèi)?！?sup>

“提問(wèn)和理解之間所表現(xiàn)的密切關(guān)系給予詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)以其真正的度向?！?sup>這種關(guān)系植根于本文之中，問(wèn)題的重建與對(duì)重建問(wèn)題的理解都是圍繞本文進(jìn)行的，一切理解都是對(duì)本文的理解。“理解的任務(wù)首先是注意本文自身的意義，”對(duì)本文的理解形成于本文向我們敞開的意義，它應(yīng)該不同于單純的重新創(chuàng)造的意義；但是，理解又不是純粹的再現(xiàn)本文的意義，那是不可能的，通過(guò)問(wèn)題重建理解中融入了新的意義，即在新的視界中所得到的意義，這意味著，理解過(guò)程就是意義的創(chuàng)造過(guò)程。“詮釋學(xué)必然要不斷地超越單純的重構(gòu)?！@不是打開任意解釋的大門，而只是揭示一直在發(fā)生的事情。”

本文的意義是開放性的，因此理解者不可能預(yù)先完全掌握本文的意義，與本文的對(duì)話也就不可能被理解者的意志所左右。本文的內(nèi)涵是無(wú)限的，同一文本在不同的時(shí)代、不同的場(chǎng)合可能會(huì)呈現(xiàn)出不同的意義，而且它會(huì)不斷地顯示出自己意義的新的方面，得到不斷的新的理解與解釋?！袄斫獾拿恳淮螌?shí)現(xiàn)都可能被認(rèn)為是被理解東西的一種歷史可能性。我們此在的歷史有限性在于，我們意識(shí)到在我們之后別人將以不同的方式去理解。”部分的歷史有限性其實(shí)構(gòu)成了整體的歷史無(wú)限性，本文的意義是永遠(yuǎn)向理解敞開的，對(duì)話是永遠(yuǎn)沒(méi)有終結(jié)的。

[德] 海德格爾：《詩(shī)·語(yǔ)言·思》，彭富春譯，北京：文化藝術(shù)出版社，1991年2月第1版，第165頁(yè)。

[德] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映 王慶節(jié)合譯，陳嘉映修訂，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年12月第2版，第188～189頁(yè)。

[德] 海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年9月第1版，第82頁(yè)。

[德] 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，1997年12月第1版，第57頁(yè)。

[德] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映王慶節(jié)合譯，陳嘉映修訂，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年12月第2版，第190頁(yè)。

[德] 海德格爾：《荷爾德林和詩(shī)的本質(zhì)》。海德格爾：《海德格爾選集》（上），孫周興選編，上海：生活·讀書·新知上海三聯(lián)書店，1996年12月第1版，第314頁(yè)。

[德] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映王慶節(jié)合譯，陳嘉映修訂，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年12月第2版，第192頁(yè)。

[德] 海德格爾：《詩(shī)人何為？》。海德格爾：《海德格爾選集》（上），孫周興選編，上海：生活·讀書·新知上海三聯(lián)書店，1996年12月第1版，第451頁(yè)。

[德] 海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》。海德格爾：《海德格爾選集》（上），孫周興選編，上海：生活·讀書·新知上海三聯(lián)書店1996年第1版，第358～359頁(yè)。

[德] 海德格爾：《語(yǔ)言的本質(zhì)》。海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1997年第1版，第130頁(yè)。

[德] 海德格爾：《語(yǔ)言》。海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1997年第1版，第18頁(yè)。

[德] 海德格爾：《語(yǔ)言的本質(zhì)》。海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1997年第1版，第148頁(yè)。

[德] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映 王慶節(jié)合譯，陳嘉映修訂，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年第2版，第190 ～191頁(yè)。

[德] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映 王慶節(jié)合譯，陳嘉映修訂，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年第2版，第189頁(yè)。

同上，第191頁(yè)。

同上，第183頁(yè)。

章啟群：《理解與審美》, 《解放軍外語(yǔ)學(xué)院學(xué)報(bào)》, 1994年第5期，第99頁(yè)。

[德] 海德格爾：《語(yǔ)言的本質(zhì)》。海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1997年第1版，第130頁(yè)。

[德] 海德格爾：《語(yǔ)言的本質(zhì)》。海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1997年第1版，第159頁(yè)。

同上，第160頁(yè)。

同上，第160頁(yè)。

同上，第153頁(yè)。

同上，第153頁(yè)。

同上，第153頁(yè)。

[德] 海德格爾：《語(yǔ)言的本質(zhì)》。海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1997年第1版，第166頁(yè)。

同上，第163頁(yè)。

同上，第166～167頁(yè)。

[德] 海德格爾：《走向語(yǔ)言之途》。海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1997年第1版，第217頁(yè)。

朱立元 主編：《西方美學(xué)名著提要》，南昌：江西人民出版社2000年第1版，第366頁(yè)。

[德] 海德格爾：《走向語(yǔ)言之途》。海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1997年第1版，第168～169頁(yè)。

同上，第174頁(yè)。

[德] 海德格爾：《詩(shī)·語(yǔ)言·思》，彭富春譯，北京：文化藝術(shù)出版社1991年第1版，第171頁(yè)。

[德] 海德格爾：《阿那克西曼德之箴言》。海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社1997年第1版，第336頁(yè)。

[德] 海德格爾：《走向語(yǔ)言之途》。海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1997年第1版，第182頁(yè)。

[德] 海德格爾：《語(yǔ)言的本質(zhì)》。海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1997年第1版，第183頁(yè)。

[德] 海德格爾：《走向語(yǔ)言之途》。海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1997年第1版，第219頁(yè)。

同上，第220頁(yè)。

同上，第227頁(yè)。

[德] 伽達(dá)默爾：《論科學(xué)中的哲學(xué)要素和哲學(xué)的科學(xué)特性》，姚介厚譯，《哲學(xué)譯叢》, 1986年第3期，第76頁(yè)。

[德] 伽達(dá)默爾：《解釋學(xué)》，洪漢鼎譯，《哲學(xué)譯叢》, 1986年第3期，第9頁(yè)。

[德] 伽達(dá)默爾：《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第606頁(yè)。

[德] 伽達(dá)默爾：《美的現(xiàn)實(shí)性——作為游戲、象征、節(jié)日的藝術(shù)》，張志揚(yáng)等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1991年第1版，第128頁(yè)。

[德] 伽達(dá)默爾：《真理與方法》 （下卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社， 1999年4月第1版，第566頁(yè)。

[德] 伽達(dá)默爾：《美的現(xiàn)實(shí)性——作為游戲、象征、節(jié)日的藝術(shù)》，張志揚(yáng)等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1991年第1版，第131頁(yè)。

參見蔣孔陽(yáng)朱立元主編：《西方美學(xué)通史》第七卷，上海：上海文藝出版社1999年第1版，第250頁(yè)。

[德] 伽達(dá)默爾：《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第486頁(yè)。

[德] 伽達(dá)默爾：《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第566頁(yè)。

[德] 伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平 宋建平譯，上海：上海譯文出版社1994年第1版，第99頁(yè)。

[德] 伽達(dá)默爾：《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第460頁(yè)。

[德] 伽達(dá)默爾：《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第486頁(yè)。

[德] 伽達(dá)默爾：《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第491頁(yè)。

[德] 伽達(dá)默爾：《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第486頁(yè)。

[德] 伽達(dá)默爾：《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第492頁(yè)。

同上，第490頁(yè)。

[德] 伽達(dá)默爾：《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第489頁(yè)。

[德] 伽達(dá)默爾：《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第489頁(yè)。

[德] 伽達(dá)默爾：《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第485頁(yè)。

同上，第484頁(yè)。

同上，第475頁(yè)。

[德] 伽達(dá)默爾：《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第480頁(yè)。

同上，第480頁(yè)。

同上，第480頁(yè)。

同上，第480頁(yè)。

同上，第481頁(yè)。

同上，第481頁(yè)。

[德] 伽達(dá)默爾：《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第481頁(yè)。

同上，第478頁(yè)。

同上，第480頁(yè)。

同上，第479頁(yè)。