乙、第二階段

（一）甲午戰(zhàn)敗的刺激與翻譯工作的開始

1894年至1895年中國在甲午戰(zhàn)爭遭到挫敗，戰(zhàn)爭之中嚴復(fù)多位同窗與學(xué)生喪命疆場，這對嚴復(fù)造成了莫大的沖擊，也激起了他救亡的使命感。他領(lǐng)悟到中國的失敗不只是軍事的落后，還有更深一層的政治、經(jīng)濟、社會，以及思想方面的因素，因此必須要師法西方，才能突破困境。在甲午戰(zhàn)爭期間，嚴復(fù)寫了一封信給他的長子嚴璩，一方面感嘆“時勢岌岌，不堪措想”，另一方面則說根本之計惟有通曉西方的學(xué)問，才能幫助我們“治國明民”，達到“天地位焉，萬物育焉”的理想。^[1]

在戰(zhàn)后他發(fā)表了四篇影響深遠的文章，分別是《論世變之亟》《原強》《辟韓》與《救亡決論》，各文基本上環(huán)繞著中西文化的對比，并探討中國積弱之緣由。文中他批評中國的專制、八股取士、鴉片與纏足等惡習(xí)，提倡三項要政：“一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德”^[2]。他更積極地從事開民智之中的一項重要工作，亦即翻譯西書。

嚴復(fù)對翻譯工作深自期許，在1901年底寫給友人張元濟（1866—1959）的一封信中，他表示：

復(fù)自客秋以來，仰觀天時，俯察人事，但覺一無可為。然終謂民智不開，則守舊維新兩無一可。即使朝廷今日不行一事，抑所為皆非，但令在野之人與夫后生英俊洞識中西實情者，日多一日，則炎黃種類未必遂至淪胥；即不幸暫被羈縻，亦將有復(fù)蘇之一日也。所以屏棄萬緣，惟以譯書自課。^[3]

后來嚴復(fù)在與梁啟超討論《原富》一書之翻譯時，更清楚地說明自己以翻譯西書來救國的愿望：

不佞生于震旦，當(dāng)十九、二十世紀(jì)之交會，目擊同種阽危，剝新?lián)Q故，若巨蛇之蛻蚹（生物學(xué)家言蛇蛻最苦），而末由一借手，其所以報答四恩，對揚三世，以自了國民之天責(zé)者，區(qū)區(qū)在此，密勿勤劬，死而后已。^[4]

嚴復(fù)對其譯作在國內(nèi)所能發(fā)揮的力量，深具信心，他在1899年曾將彌爾的On Liberty一書翻譯為《自繇釋義》（1903年出版時改為《群己權(quán)界論》），^[5]后因庚子事變，譯稿失散，至1903年春，原稿幸運地失而復(fù)得，嚴復(fù)感嘆地說：“嗚呼，此稿既失復(fù)完，將四百萬同胞待命于此者深，而天不忍塞其一隙之明歟”^[6]。由此可見他對本身譯作的期許。

嚴復(fù)首倡翻譯工作的信雅達^[7]，在《天演論》的例言中他說：

譯事三難：信、達、雅。求其信已大難矣。顧信矣不達，雖譯猶不譯也，則達尚焉……今是書所言本五十年來西人新得之學(xué)，又為作者晚出之書，譯文取明深意，故詞句之間時有所顛倒附益，不斤斤于字比句次，而意義則不倍本文。題曰達恉，不云筆譯，取便發(fā)揮，實非正法……凡此經(jīng)營，皆以為達；為達即所以為信也……信達而外，求其爾雅。此不僅期以行遠已耳，實則精理微言，用漢以前字法句法則為達易，用近世利俗文字則求達難，往往抑義就詞，毫厘千里。審擇于斯二者之間，夫固有所不得已也。^[8]

這是他對翻譯工作的基本看法，1898年至1912年之間，他先后翻譯了《天演論》《原富》《群己權(quán)界論》《群學(xué)肄言》《法意》《社會通詮》《名學(xué)淺說》《穆勒名學(xué)》等西方重要的典籍。介紹了演化論、階段性的進步史觀、資本主義經(jīng)濟學(xué)、英國自由民主學(xué)說、社會學(xué)、邏輯學(xué)等。

（二）嚴譯《群己權(quán)界論》的思想背景

嚴復(fù)所翻譯的書籍都是切于國內(nèi)所需的西方經(jīng)典，在政治思想方面，最重要的莫過于從彌爾所著On Liberty譯成的《群己權(quán)界論》一書了。

為什么嚴復(fù)會翻譯此書？這涉及了他對中西文化及其優(yōu)劣的認識。根據(jù)他的觀察，中西文化的一個基本差異在于西方文化有其“命脈”，此即“于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于政刑則屈私以為公”，他認為這樣的理想與中國人所揭櫫的道理其實并無不同，但是西人“行之而常通”，國人則“行之而常病”。為什么？嚴復(fù)認為這是因為西方人注重個人“自由”：

其命脈云何？茍扼要而談，不外于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于政刑則屈私以為公而已。斯二者，與中國道理初無異也。顧彼行之而常通，吾行之而常病者，則自由不自由異耳。夫自由一言，真中國歷古圣賢所深畏，而未嘗立以為教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具賦畀，得自由者乃為全受。故人人各得自由，國國各得自由，第務(wù)令毋相侵損而已。侵人自由者，斯為逆天理，賊人道。^[9]

那么中國完全沒有類似的想法嗎？嚴復(fù)指出中國思想之中與西方自由觀念最接近的是講究待人及物的“恕”與“絜矩”之道。絜矩二字，語出《大學(xué)》，根據(jù)朱熹的解釋“絜，度也。矩，所以為方也……君子必當(dāng)因其所同，推以度物，使彼我之間，各得分愿，則上下四旁，均齊方正，而天下平矣”，意指我們的一切作為要站在他人的立場上來設(shè)想而發(fā)揮“己所不欲，勿施于人”的精神。^[10]在《群己權(quán)界論》的《譯凡例》之中，嚴復(fù)即強調(diào)“絜矩之道”與西方自由觀念相一致之處，他說“自入群而后，我自繇者人亦自繇，使無限制約束，便入強權(quán)世界，而相沖突，故曰人得自繇，而必以他人之自繇為界，此則《大學(xué)》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣”。

然而在上述的《論世變之亟》一文，他又說兩者其實有所不同：

中國道理與西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然謂之相似則可，謂之真同則大不可也。何則？中國恕與絜矩，專以待人及物而言。而西人自由，則于及物之中，而實寓所以存我者也。^[11]

為什么會有兩種看起來好像矛盾的說法？首先我認為這顯示在嚴復(fù)的心目中，中西文化有本質(zhì)上的差異。他強調(diào)將英文譯為中文，包括將“l(fā)iberty”的概念譯為漢語，十分困難，所以中國讀者在閱讀譯書之時難以理解（下詳），此即表示中西文化之間的差距。但是另一方面，嚴復(fù)也認為中西文化在精神上有互相貫通之處；何況，當(dāng)他談到中西之間的對照時，他所說的中國顯然只是指當(dāng)代的衰微狀況，而不是中國文化過去的整體發(fā)展，對于后者，他當(dāng)然以為其中有高明之處?？偠灾?，當(dāng)討論到中西文化之時，嚴氏有時強調(diào)其異，有時則表明其同。

然而假如我們要更深入地了解其“同”，我們必須要特別注意到嚴復(fù)把自由解釋為“恕”與“絜矩之道”的看法，亦即他把自由等同于儒家“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人”的道德理想。然而西方意義下自由概念的焦點是：無外來限制下的個人選擇，而不在于道德義務(wù)。所以，與其說嚴復(fù)發(fā)現(xiàn)了一種外國人的價值，還不如說他把中國固有文化最高的理想投射到西洋文化之中，并覺得西方的長處是他們有能力實現(xiàn)此一理想，然后他將此一能力與“自由”的概念貫穿在一起。就此而言他對西方“自由”的觀念有所誤會。

不過這個說法也不完全恰當(dāng)，嚴復(fù)談?wù)撐鞣健白杂伞备拍钪畷r也帶有余英時所謂“發(fā)現(xiàn)”的成分，而不全為投射。對他來說，中西文化的一個根本差異在于有無“自由”一觀念，而西方自由觀念的特點則是他所說的“所以存我者”，這句話用現(xiàn)代語匯來說，或許可以譯為：肯定自我主體、自我實現(xiàn)的獨特價值。這一想法也和嚴復(fù)在他的另一篇文章之中所說“自由者，各盡其天賦之能事，而自承之功過者也”的意義是相通的。^[12]嚴復(fù)認為由于此一基本差異，于是中西社會之間各種差異叢然而生：

粗舉一二言之，則如中國最重三綱，而西人首重平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊王，而西人隆民；中國貴一道同風(fēng)，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，西人眾議評。其于財政也，中國重節(jié)流，而西人重開源；中國追淳樸，而西人求歡虞。其接物也，中國美謙屈，而西人務(wù)發(fā)舒；中國尚節(jié)文，而西人樂簡易。其于為學(xué)也，中國夸多識，而西人尊新知。其于禍災(zāi)也，中國委天數(shù)，而西人恃人力。^[13]

這一段話可能是國人首度以中西對照的方式，公開地頌揚西方環(huán)繞著“自由”的價值觀念，認為因為自由觀念的有無，使中西雙方在思想與行為上表現(xiàn)出不同的面貌。

對西方自由觀念之獨特性的重視也表現(xiàn)在其他的文章之中。在《論世變之亟》發(fā)表之后嚴復(fù)又撰寫《原強》一文，表示富強的具體表現(xiàn)是“利民”，而利民最好的方法，則是給予人民充分的自由而使之自治：

夫所謂富強云者，質(zhì)而言之，不外利民云爾。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且亂。^[14]

這一體認無疑地促使他在幾年之后（1899）翻譯約翰·彌爾的SOn Liberty，至1903年該書出版行世。此書的出版代表了嚴復(fù)對西方自由觀念的有更進一步的認識，其中一個表征是他開始以“自繇”二字取代國人所通用的“自由”，來翻譯西文的liberty或freedom。他說“由”“繇”二字在古代是可以通用的，“今此譯遇自繇字，皆作自繇，不作自由者，非以為古也，蓋其字依西文規(guī)例，本一名，非虛乃實，寫為自繇，欲略示區(qū)別而已”^[15]。這一句話有些費解，他似乎是指“自繇”的“繇”是和絲線一樣，為一具體的情況，所以“自繇”是比較具體的，它不像“自由”帶有較抽象的意涵；而他覺得西文的liberty或freedom的觀念其實是比較具體的，所以用“繇”要比用“由”來得恰當(dāng)。如果此一詮釋是正確的，這顯示嚴復(fù)已認識到liberty一字所指涉的是實際的，代表對生活上自我活動范圍的一種具體保障，而非僅為一抽象的價值，這當(dāng)然是一個十分敏銳的觀察。無論如何，其后他在《法意》等書的翻譯都是用“自繇”^[16]。

在《群己權(quán)界論》序文中，他表示彌爾的這本書很不容易理解，所以在翻譯的時候如果采取逐字逐句的“依文作譯”，一定“難索解人”，所以他在譯文中要“略為顛倒”，以適合中文的書寫習(xí)慣。^[17]他更提醒讀者，如果發(fā)現(xiàn)此一譯本“不可猝解”，這主要不是因為他的譯文不好，而是因為原作內(nèi)容原本深奧所致。這種認為翻譯工作十分困難的看法當(dāng)然反映嚴復(fù)已突破固有文化的范疇，而處于一個發(fā)現(xiàn)新價值的過程之中。

彌爾的原書名是On Liberty，開始之時嚴復(fù)譯為《自繇釋義》，但該書出版之際嚴復(fù)卻將之改為《群己權(quán)界論》，與英文書名并不對稱，為何如此？從嚴復(fù)的文字中可以找到一些解釋。首先他認為彌爾此書的主旨是在于闡明群己之分界，強調(diào)無論是貴族時代、專制時代，或立憲民主時代，都要保障小己在界之內(nèi)的自繇，使之避免受到君主、貴族或社會輿論的干涉：

貴族之治，則民對貴族而爭自繇，專制之治，則民對君上而爭自繇，乃至立憲民主，其所對而爭自繇者，非貴族非君上，貴族君上，于此之時，同束于法制之中，固無從以肆虐，故所與爭者乃在社會，乃在國群，乃在流俗。穆勒此篇，本為英民說法，故所重者，在小己國群之分界，然其所論，理通他制，使其事宜任小己之自繇，則無間君上貴族社會，皆不得干涉者也。^[18]

再者，書名的變更也與國內(nèi)的情境有關(guān)。當(dāng)時（1903）西方自由的觀念已經(jīng)傳入國內(nèi)，如梁啟超在1899所撰《自由書》的《敘言》就說“西儒約翰·彌勒曰，人群之進化，莫要于思想自由、言論自由、出版自由”；在1902年《新民說》中也有《論自由》一節(jié)，開始的部分，任公說“‘不自由毋寧死’斯語也，實十八、九兩世紀(jì)中，歐美諸國民所以立國之本原也……今日自由云自由云之語，已漸成青年輩之口頭禪”^[19]。嚴復(fù)認為國人對剛剛傳入的自由觀念產(chǎn)生了兩種極端的誤會，保守之士將西方自由的概念視為洪水猛獸，將會沖擊傳統(tǒng)秩序；求新之人則以為自由即是為所欲為，可以合法化放蕩的行為。嚴復(fù)在序文中明白表示，此書之作，在于使保守與激進的兩派人士對“自繇”有一持平的認識，了解到自繇不是破壞倫常的邪說，也不是“恣肆泛濫”“放誕恣睢無忌憚”，而是闡明群己權(quán)限之劃分，使不偏于國群而壓制小己，亦不袒護小己而使國群受害：

十稔之間，吾國考西政者日益眾，于是自繇之說常聞于士大夫，故竺舊者既驚怖其言，目為洪水猛獸之邪說；喜新者又恣肆泛濫，蕩然不得其義之所歸，以二者之皆譏，則取舊譯英人穆勒氏書，顏曰《群己權(quán)界論》。畀手民印版以行于世。夫自繇之說多矣，非穆勒氏是書所能盡也，雖然，學(xué)者必明乎己與群之權(quán)界，而后自繇之說乃可用耳。^[20]

嚴復(fù)對“權(quán)界”一觀念之重視，從他將《群己權(quán)界論》作為書名可見其一斑。此一觀念究竟有何意義？嚴復(fù)并沒有很清楚地說明，我認為在嚴復(fù)思想之中“權(quán)界”有兩個層面的意涵：第一，它指“人得自繇，而必以他人之自繇為界”^[21]，對嚴復(fù)來說此一意義與中國古代所謂推己及人、守分知禮的“絜矩之道”是相通的。第二，上述精神的具體表現(xiàn)是以法律來保障與約束個人自由，這樣做一方面可以使每一個個人的自我主體受到尊重，自我實現(xiàn)得以發(fā)揮，另一方面則使人們不致因為因個人自由而危害他人自由與群體利益，嚴復(fù)顯然同意，就法律保障而言中國則頗為缺乏。^[22]

總而言之，嚴復(fù)認為西方有一個異于中國的安排社會秩序的方法，同時西洋文化與中國固有文化也有很多一致之處。按照嚴復(fù)的看法中西的差異不在于普遍的、根本的道理，因為無論是中國還是西方，人們都希望實現(xiàn)“黜偽而崇真”“屈私以為公”與國家富強等目標(biāo)，要避免社會的混亂與失控。再者，西方“人得自繇，而必以他人之自繇為界”的觀念與中國的“恕”與“絜矩之道”，在精神上也是相通的。當(dāng)嚴復(fù)說“自由”與“絜矩之道”很類似之時，這似乎反映他認為自由是實現(xiàn)固有道德理想的一個有效方法。

在原則上，嚴復(fù)顯然認為中國應(yīng)該采取西方這套更有效的方法，然而這是否代表這時他主張要完全放棄中國傳統(tǒng)的“三綱”“親親”“以孝治天下”“尊王”“一道同風(fēng)”“節(jié)流”“淳樸”“謙屈”等呢？還是他認為西方的模式值得參考，而應(yīng)與中國的一些價值結(jié)合在一起？我認為嚴復(fù)主張結(jié)合中西價值。當(dāng)嚴復(fù)說自由要注意到群己權(quán)界時，這些權(quán)界到某程度是由傳統(tǒng)的規(guī)范所構(gòu)成。當(dāng)他對那些比較保守的讀者保證，他對西方自由觀念的引介，不會摧毀傳統(tǒng)的倫常，這顯然代表他仍肯定儒家傳統(tǒng)的核心價值。當(dāng)嚴復(fù)翻譯西方著作之時，他用的是文言文（桐城派古文），而不是那時已開始流行的白話文。這也反映他雖然歡迎一些新的價值，可是同時仍企圖保護并延續(xù)傳統(tǒng)文化中一些重要的部分。

然而，對嚴復(fù)而言，西方自由的概念還是有異于固有文化，而又有價值的部分。第一，中國人的恕道僅重待人及物、尊重他人，西方人則在待人及物之中強調(diào)“所以存我者”，亦即是類似后來人們所說的肯定自我主體與自我實現(xiàn)的獨特價值。第二，西方能以法律，較有效地來保障此一尊重個人的理想。因此嚴復(fù)認為西方的個人自由是在法制的架構(gòu)之下，以平等、眾意的原則來推舉賢能之人出任公職；在此制度下個人能夠追求快樂、發(fā)舒情感，與表現(xiàn)個性；也能更實際而直接地解決問題與追求利益，所以他說西人“行之而常通”。而且就是因為這些價值與中國文化不同，所以將它們翻譯為中文時有其困難。嚴復(fù)對《群己權(quán)界論》的翻譯就是在同時注意到中西文化之差異與相同的背景下，所從事溝通中西的工作。

（三）與革命派分道揚鑣

在嚴復(fù)翻譯《群己權(quán)界論》，并開始較深入地了解彌爾式自由民主思想之后，他與堅持盧梭式民主理念的革命派開始產(chǎn)生明顯的歧異。1904年，亦即《群己權(quán)界論》出版的次年，嚴譯甄克斯（Edward Jenks）的《社會通詮》（A History of Politics）問世，該書將人類社會依進化程度分為“savage society”（草莽社會，嚴譯“蠻夷社會”）、“patriarchal society”（宗族或酋長社會，嚴譯為“宗法社會”），與“modern（political）society”（現(xiàn)代社會、政治社會，嚴譯為“國家社會”或“軍國社會”）。甄氏以為人類社會是依序而進：草莽社會是古代狉獉未啟之世﹔宗族社會是以種族（race）為基礎(chǔ)，重視群體團結(jié)，而排斥他種﹔現(xiàn)代社會則是由于人口、財富的增加，以及軍事技術(shù)的進步，因而出現(xiàn)以領(lǐng)土（territory or locality）為基礎(chǔ)，并享有主權(quán)（sovereignty）的現(xiàn)代國家，在政治方面，隨著法制的演進，現(xiàn)代社會之中國家的治權(quán)轉(zhuǎn)移到國民之手，而有由代表組成的議院、少數(shù)服從多數(shù)的選舉，與政黨制度的出現(xiàn)。^[23]

嚴復(fù)將上面的說法理解為：蠻夷社會以“圖騰”來區(qū)別人我，“凡文明之所享，皆蠻夷之所乏”；“夫宗法社會，以民族主義為合群者也”“宗法社會之籍其民也，以人而不以地”；而“軍國社會”則是“一切治權(quán)，義由地起，所重者邦域，而種姓為輕”“期人人自立”“以一身徑受國家之約束法制者也”^[24]。以此標(biāo)準(zhǔn)來看中國社會，嚴復(fù)說“支那固宗法之社會，而漸入于軍國者。綜而核之，宗法居其七，而軍國居其三”^[25]。所以他大力反駁當(dāng)時革命黨人所主張的排滿、排外的“民族主義”，明白地說“民族主義，將遂足以強吾種乎？于有以決其必不能者矣”^[26]﹔在他看來，無論是排滿或排外都是落后的宗法時代的做法，不足以“救亡”“利國”，為了因應(yīng)新時代的來臨，應(yīng)宣傳建立“軍國社會”所需要的以（超越種族的）“國民”觀念為中心的認同，并實行地方自治與主權(quán)在民的民主制度。后來章炳麟撰《〈社會通詮〉商兌》一文，嚴厲批評嚴復(fù)的觀點。^[27]嚴、章之分際可以視為“國民的國家主義”（civil nationalism）與“種族的國家主義”（racial nationalism）之不同。^[28]

由上面的例子可見1903、1904年時嚴復(fù)的思想已與革命黨人的看法明顯地分道揚鑣。下面的例子也可以看出此一分歧。1905年，他因開平煤礦訟事赴倫敦，據(jù)記載嚴復(fù)曾與孫中山會面，在會談中嚴復(fù)表示：

中國民品之劣、民智之卑，即有改革，害之除于甲者，將見于乙；泯于丙者，將發(fā)之于丁。為今之計，惟急從教育上著手，庶幾逐漸更新乎！

孫氏則回答，“俟河之清，人壽幾何，君為思想家，鄙人乃執(zhí)行家也”^[29]。從以上的兩個例子可見嚴復(fù)雖然翻譯了許多西方民主政治的典籍，也發(fā)表過抨擊專制的話，但是就清末改革與革命的議題來說，他顯然與康有為、梁啟超類似，傾向改革，主張以漸進的方式培育超越種族界線的國民，而與高舉種族革命之大旗，依靠盧梭思想，主張以激烈方法推翻滿清、建立共和的革命派，如章炳麟、孫中山等人的觀點，有所不同。

與批判革命主張有關(guān)的是，嚴復(fù)大約從1906年開始，也針對革命派理論的根基，盧梭的思想進行反省，認為此一以“社會契約”為基礎(chǔ)，強調(diào)平等、自治政府、主權(quán)在民的想法，其理想雖好，實行起來卻是弊端百出，尤其是由盧梭思想引發(fā)出的暴力革命的主張，更會造成無窮的禍害。這樣的看法終其一生都沒有改變。

注釋：

[1]王栻編，《嚴復(fù)集》，頁780。此信寫于甲午年十月十一日（1894.11.8）。

[2]見《嚴復(fù)集》，頁27。嚴復(fù)認為這三者同樣重要，但其中最困難的一項是新民德，他說“新民德之事，尤為三者之最難”，見《嚴復(fù)集》，頁30。

[3]見《嚴復(fù)集》，頁525。張元濟，字菊生，曾任南洋公學(xué)譯書院院長、商務(wù)印書館編譯所所長等職。其生平與思想請參考周武，《張元濟與近代文化》，《史林》，第43期（1996），頁69—95。

[4]見嚴復(fù)，《與新民叢報論所譯原富書》，《新民叢報》第7號（1902），頁111—112。

[5]見《嚴復(fù)集》第五冊，附圖頁6。王克非，《中日近代對西方哲學(xué)思想的攝?。簢缽?fù)與日本啟蒙學(xué)者》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1996，頁103亦附嚴譯該書手稿影本。

[6]嚴復(fù)，《譯凡例》，《群己權(quán)界論》，上海：商務(wù)印書館，1903。

[7]信雅達三標(biāo)準(zhǔn)的來源還值得進一步考證，目前有以下三種說法：劉靖之以為從嚴復(fù)《譯例言》所說“易曰修辭立誠，子曰辭達而已，又曰言之無文，行之不遠，三者乃文章正軌，亦即為譯事楷?！?，這三個翻譯的標(biāo)準(zhǔn)似乎是嚴復(fù)受到《易經(jīng)》與孔子之言論的啟發(fā)，而自己創(chuàng)造的。見劉靖之，《重神似不重形似：嚴復(fù)以來的翻譯理論》，收入劉靖之主編，嚴復(fù)、魯迅等著，《翻譯論集》，香港：三聯(lián)書店，1981，頁1。第二個說法是嚴復(fù)受漢晉六朝翻譯佛經(jīng)的影響，錢鍾書在《管錐編》討論東漢、三國時代之高僧支謙的《法句經(jīng)序》一文時說，“嚴復(fù)譯《天演論》弁例所標(biāo)：‘譯事三難：信、雅、達’，三字皆已見此”。支謙曾翻譯多部佛經(jīng)，他在上文中提出翻譯時要重視信、達、嚴。羅新璋又從嚴復(fù)的著作之中引證嚴復(fù)多次談到他曾參考“晉唐人譯佛經(jīng)辦法”，因而論斷“三國時人支謙的論說，嚴氏或許也不陌生。當(dāng)然，也有可能‘學(xué)說有相契合而非相授受者’（錢鍾書語）”。見錢鍾書，《管錐編》，北京：中華書局，1979，第3冊，頁1101﹔羅新璋，《錢鍾書的譯藝談》，收入劉靖之主編，《翻譯新論集：香港翻譯學(xué)會二十周年紀(jì)念文集》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1993，頁157—159。第三種說法認為此三標(biāo)準(zhǔn)來自西方，羅新璋上引文根據(jù)伍蠡甫的文章，談到嚴復(fù)的學(xué)生伍光建（1866—1943，伍蠡甫之父）曾詢問嚴復(fù)三標(biāo)準(zhǔn)之來源，嚴氏回答說是來自英人，伍蠡甫說此書是Alexander Fraser Tytler（1747—1813，亦稱Lord Woodhouselee）所著Essay on the Principles of Translation（1791）。羅新璋又說錢鍾書也聽說過此一說法，見上引文頁159。鄒振環(huán)的文章仔細地檢討了來自西方的說法，但他認為嚴復(fù)雖然可能受到Tytler的啟發(fā)，但主要應(yīng)是從傳統(tǒng)翻譯理論來的，鄒振環(huán)，《中國近代翻譯史上的嚴復(fù)與伍光建》，《93年嚴復(fù)國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，頁526—527。無論如何，此三說法或可同時成立。

[8]嚴復(fù)，《譯例言》（1898），《天演論》，頁1—2。

[9]嚴復(fù)，《論世變之亟》（1895），王栻編，《嚴復(fù)集》，頁2—3。

[10]見朱熹集注，《四書》，臺北：廣東出版社，1975，頁10。

[11]嚴復(fù)，《論世變之亟》（1895），王栻編，《嚴復(fù)集》，頁1—3。

[12]在1902年所撰的《主客平議》一文，嚴復(fù)描寫“舊者”與“新者”的對話，再借著“大公主人”之名，“起而解兩家之難”，其中主張學(xué)習(xí)西方的“新者”曾說“自由者，各盡其天賦之能事，而自承之功過者也”，《嚴復(fù)集》，頁118。

[13]“中國貴一道同風(fēng)，而西人喜黨居而州處”意指中國人強調(diào)全國人民要有統(tǒng)一的價值觀念與一致的風(fēng)俗習(xí)慣，西方人則肯定國內(nèi)有各種意見上與地域上的差異?！爸袊乐t屈，而西人務(wù)發(fā)舒”意指國人以謙虛收斂為美德，西人則以露鋒芒、表現(xiàn)自己為尚?！爸袊涠嘧R，而西人尊新知”意指國人重視知識的廣博，西人則尊重知識的創(chuàng)新。

[14]嚴復(fù)，《原強修訂稿》（1895），王栻編，《嚴復(fù)集》，頁27。

[15]見《群己權(quán)界論》，《譯凡例》。是糸的古字，絲線之意。

[16]本文之中如為嚴復(fù)所特別使用者，作“自繇”，其它情況仍作“自由”。張佛泉在寫《自由與人權(quán)》，臺北：臺菁出版社，1979，一書時即注意到嚴復(fù)“在譯文中凡‘自由’皆寫作‘自繇’”，他又說“作為‘諸權(quán)利’解之‘自由’或‘諸自由’，實均具體如物產(chǎn)，嚴先生‘非虛乃實’一語，甚有所本，可惜他偶一觸及此義，便又放松”，見頁22—23。最早指出這一變化的可能是林載爵，他發(fā)現(xiàn)嚴復(fù)在譯《原富》（譯于1898—1900年，出版于1901—1902年）時還是用“自由”，至《群己權(quán)界論》與《法意》則改為“自繇”，見《嚴復(fù)對自由的理解》，《東海大學(xué)歷史學(xué)報》，第5期（1982），頁100。

[17]在此要強調(diào)的是嚴復(fù)還是認為他在翻譯此書，而不是像史華慈所說他是摘述或意譯。

[18]《群己權(quán)界論》，《譯凡例》。

[19]梁啟超，《自由書》，臺北：臺灣中華書局，1979，頁1?！缎旅裾f》，頁40。“不自由毋寧死”一語是譯自十八世紀(jì)美國革命時期Patrick Henry（1736—1799）在1775年所說的名言“Give me liberty, or give me death”。

[20]《群己權(quán)界論》，《序》。

[21]《群己權(quán)界論》，《譯凡例》。早在1898年出版的《天演論》的案語之中嚴復(fù)就提到這一個觀念，他說“道在無擾而持公道，其為公之界說曰，各得自由，而以他人之自由為域”，見該書下，頁44。

[22]此種對“界”的看法在梁啟超的《新民說》的《論自由》一節(jié)，有非常清楚的表述，見頁44—45。

[23]Edward Jenks, A History of Politics（London: The Macmillan Company, 1900）, pp.70—72, 138, 151.

[24]嚴復(fù)譯述，甄克斯著，《社會通詮》，頁59, 64, 108。值得注意的是“夫宗法社會，以民族主義為合群者也”，其中“民族主義”一語是譯自communalism，而非nationalism，見Edward Jenks, A History of Politics, p.72。

[25]同上，頁15。在頁108嚴復(fù)也說“中國社會，宗法而兼軍國者也”。

[26]同上，頁108。

[27]章炳麟，《〈社會通詮〉商兌》，《民報》，第12號（1907），頁1—24。

[28]沈松僑，《我以我血薦軒轅——黃帝神話與晚清的國族建構(gòu)》，“發(fā)明過去/想像未來：晚清的國族建構(gòu)研討會”論文，“中研院”近代史研究所，1997.6.20，后刊于《臺灣社會研究季刊》，第28期（1997），頁1—77。此一區(qū)別源于John Hutchinson的The Dynamics of Cultural Nationalism: The Gaelic Revival and the Creation of the Irish Nation State（London: Allen & Unwin, 1987），該書將民族主義分為“政治的民族主義”（political nationalism）與“文化的民族主義”（cultural nationalism）。前者重視以個人權(quán)利為基礎(chǔ)的政治認同，每個人以公民之角色作為群體之一員；后者則主要是以個人作為一個有機體之成員的義務(wù)感，來形成對群體的認同。Frank Dikotter也采用此一區(qū)別，他認為種族的民族主義（racial nationalism）特別注重以假想性的生物基礎(chǔ)來凝聚群體，是文化民族主義的一種。Frank Dikotter, “Culture, ‘Race' and Nation: The Formation of Identity in the Twentieth Century China,” Journal of International Affairs, 49：2（Jan. 1996）, pp. 590—605.

[29]王蘧常，《嚴幾道年譜》，頁74—75。