第二章 追慕“完人”理想——論李長之的德國美學批評

李長之以追慕“完人”為研究視點，在《德國的古典精神》一書中對德國美學史上溫克耳曼、康德、洪堡等重要人物的美學思想展開獨具特色的評述。

一 溫克耳曼批評

在中德美學交流史上，李長之對溫克耳曼的評介具有篳路藍縷之功。李長之在題為《溫克耳曼——德國古典理想的先驅》的文中指出：

德國文學史上的古典主義者差不多都介紹到中國來了，在一九三二年我們紀念過歌德的百年逝世，在一九三四年我們紀念過席勒的百七十五誕生，在去年的四月，我們又紀念過洪堡耳特，其他如萊辛，海爾德，魏蘭，我們或則已有他的譯書，或則已有關于他的論文，在一般讀者的心目中，也都不是十分陌生的名字了，但似乎那作了德意志藝術科學的建立者，……約翰·約阿其姆·溫克耳曼卻獨獨遭受到了不同的命運，我們對于他還沒有什么認識。⁽¹⁾

事實上，迄今為止，絕大多數(shù)讀者了解溫克耳曼，靠的仍是朱光潛《西方美學史》（1963）中的專節(jié)介紹。真是令人驚嘆，李長之寫于三十多年前（1936）的人格論批評專文與后來朱光潛的相關美學史論相比毫不遜色，且頗有特色。具體地說，不同于朱光潛展示的一個冷靜的歷史主義者和理智的柏拉圖主義者形象，李長之為人們呈現(xiàn)的是一個有血有肉的活的溫克耳曼，一個自覺的文化論和體驗論批評家。

為使我們的這一觀點具有說服力，有必要引入一個參照框架，即美國著名批評史家雷納·韋勒克關于溫克耳曼美學批評思想的權威論述。韋勒克在《近代文學批評史》第一卷中把溫克耳曼的思想概括為一個矛盾的復合體：

一方面他試圖以靜穆的美的理想將新古典主義柏拉圖化。一面又有強烈的感官主義和一種新興的歷史主義，在他的著作中三者互爭上風，而他的著作卻預示著后來德國多方面的思想發(fā)展。⁽²⁾

韋勒克在談到溫克耳曼文藝思想的歷史主義維度時指出：

他的《古代藝術史》……是論述任何一門藝術本身的歷史的開山著作。其概念和方法對文學史的撰寫產(chǎn)生了深遠的影響?！瓬乜硕凇豆糯囆g史》中非但描述和引證了個別的藝術作品，非但力圖根據(jù)歷史條件來說明希臘藝術無與倫比的偉大之處，而且還非常有意識地嘗試寫出風格自身的歷史。⁽³⁾

關于溫克耳曼的歷史觀點，朱光潛和李長之在評介中都予以高度重視。在朱光潛那里表述為：

文克爾曼認識到藝術史的正確方向，……一個民族和一個時代的藝術必須看作和他的物質環(huán)境和社會背景有血肉聯(lián)系。……文克爾曼……見出藝術隨時代變遷而具有不同的風格，美不是只有一種。他把希臘藝術史分為四個時期。……就文藝進行史的研究，這個風氣在德國也是由文克爾曼首創(chuàng)的。⁽⁴⁾

李長之亦推崇溫克耳曼的歷史觀：

他說明了時代，自然環(huán)境，和藝術的關系……他提出了風格史，把希臘藝術劃分了四時代，而標出四風格，這一點極其重要，為藝術史的作者開了一個方法，……同時他道出了藝術的三歷程，由需要，而優(yōu)美，而奢侈多余，這是非常開明的看法。⁽⁵⁾

而李長之的獨特處在于進一步指出：

他能注意文化之整個性，在他古代藝術雕刻時，他說到當時的戲劇也蒙上了同一的色彩，在他敘述藝術的墮落時，他說到詩人也同藝人，都作宮廷的阿諛，而惡趣味是一般地在流行，這便是所謂時代精神。⁽⁶⁾

顯然，李長之這里的所謂時代精神是在文化精神的意義上使用的。溫克耳曼在《古代藝術史》中認為：“在自由中孕育出來的全民族的思想方式，猶如健壯的樹干上的優(yōu)良的枝葉一樣。……希臘人在風華正茂時就富于思想，比我們通常開始獨立思考要早二十余年。由青春的火焰燃燒起的智慧，得到精力旺盛的體格的支持而獲得充足的發(fā)展?！?sup>(7)“藝術之所以優(yōu)越的最重要原因是有自由?！?sup>(8)李長之由此評論說：“他把藝術的興衰看作是自由精神的消長，認為自由是藝術的源頭，認為自由是藝術的生命，認為自由是藝術的保姆?！?sup>(9)在李長之看來，溫克耳曼不是一般地討論文藝與社會的外部關系，而是著眼于更為根本的希臘藝術與自由的希臘文化精神的內在關聯(lián)。李長之作出這種判斷，是由他的文化人格觀念所決定的。因此，同樣是講溫克耳曼的歷史觀點，李長之的評述透露出獨特的文化視野。

關于韋勒克所概括的溫克耳曼“新古典主義”和“感官主義”思想側面，李長之不同于朱光潛的理性主義傾向，而在評述中表現(xiàn)出明顯的體驗論偏向。

韋勒克指出：“純粹從思想史的角度看，可以說溫克耳曼復興了他在夏夫茲伯里和十七世紀意大利美學家那里發(fā)現(xiàn)的新柏拉圖主義美學。美是神圣的，……它是‘理想的’，……它是‘高貴的單純和靜穆的偉大’?！梦覀兘裉斓难酃饪?，這場崇拜抽象的古典形式的運動黯淡無光。”⁽¹⁰⁾朱光潛亦指出：“實際上文克爾曼確實認為情感和個性的表現(xiàn)是損害靜穆美的。‘靜穆’據(jù)說是希臘神的特質，文克爾曼對靜穆理想的宣揚說明了他在思想深處是一個新柏拉圖主義者。”⁽¹¹⁾李長之誠然對此也有清醒的認識，“他有自柏拉圖后第一人的資格，……情感過則傷美，最高的美訴之于理性”⁽¹²⁾，但又筆鋒一轉，提出：“那么溫克耳曼的根本精神是在什么地方呢？以我看，他的根本精神，徹頭徹尾是人間的，是感官的?！边@是因為“不錯，他說美是在上帝那里，不錯，他說最高的美是需要理智，但是我們要當心啊，這是他的理想，不是他的現(xiàn)實”。⁽¹³⁾李長之還進而指出：“我們不可忘了溫克耳曼和許多年輕的美男子的友誼?！^美，與其說在上帝那里，不如說盡在人間的希臘，但與其說在希臘，還不如說就在他那些年輕男友的周圍?！⒎怯美碇?，而鑒賞了希臘人的文化的，卻無寧是憑一種直覺和本能?！?sup>(14)韋勒克也表達了類似的見解：“然而作為一個作家和一個人來講，溫克耳曼跟所有這些東西（指柏拉圖化了的新古典主義美學理想——引者注）都是毫不相干的。他深受感覺論影響：他所體驗到的希臘雕像是感官的，甚至是性感的。他跟男子的友情是帶有高度情感的……他對于古典藝術的整個體驗是具體的、生動的、有機的?！?sup>(15)顯然，在韋勒克和李長之那里，都是把感官論或體驗論維度提到溫克耳曼美學思想的本質方面的高度來認識的。⁽¹⁶⁾就李長之來說，他乃是一個頗具浪漫情懷的體驗論者。他認為：“所謂享受美，無非是欣賞那內在的活潑性，以及世界的生命充盈和精力彌漫性而已?！?sup>(17)在某種意義上，李長之對溫克耳曼美學思想的體驗維度的“發(fā)現(xiàn)”，也不妨視為李長之的一種自我發(fā)現(xiàn)，他所看到的其實只是他想看到的東西，這是由其體驗論人格觀所決定的。

綜觀李長之對溫克耳曼的評介，他顯然是從自己一向追慕的“完人”立場出發(fā)。用李長之的話說：“任興趣和坦率是溫克耳曼的性格，友情和藝術是溫克耳曼的生命。但是溫克耳曼反而主張由理智去把握美，這就可見古典人物都是多么就全般的立場出發(fā)，也就無怪乎他們以完人為理想了?！?sup>(18)理想終歸是理想，在批評實踐中總會有所側重，于是李長之得出最后結論：“溫克耳曼所要求的是完人，但是他本身，給我們印象深刻的，是活人?！?sup>(19)我們由此說李長之對溫克耳曼的批評可謂全面而富于洞見，應該不是一種過譽之詞。

二 康德批評

在中國學者視野中，與溫克耳曼的備受冷落不同，康德始終居于一個顯赫的地位。從梁啟超、王國維到蔡元培、朱光潛，乃至到李澤厚，都有對于康德的程度不同的介紹或研究。比較而言，李長之從人格論出發(fā)的康德批評同樣值得一提。我們首先對康德哲學（美學）在中國傳播的大致情形作一概述。

梁啟超于1903年2月，在《新民叢刊》發(fā)表《近世第一大哲康德之學說》。梁以發(fā)現(xiàn)新大陸般的欣喜自述說：“吾昔見日本哲學館有所謂四圣祀典者，吾駭焉。稽其名，則一釋迦，二孔子，三梭格拉底，四康德也。其比擬之果倫與否，吾不敢言。即其不倫，而康德在數(shù)千年學界之地位，亦可想見矣?！?sup>(20)與這種熱烈崇拜適成對照的是，梁啟超對康德哲學的某些關鍵性概念和命題頗多誤解，有時甚至用佛學唯識論和康德認識論作牽強的比附。這就難免招致哲學思辨能力遠在梁之上的王國維的譏笑：“《新民叢報》中之汗德哲學，其紕謬十且八九也?！?sup>(21)王國維對康德《純粹理性批判》的理解相當?shù)轿唬鐚⒖档聲r空學說中十分晦澀的所謂“經(jīng)驗的實在性”與“先驗的觀念性”準確解釋為：

汗德既以知覺之對象之空間及時間的關系，全為心之形式，而與物之本體之實在性，必非一物，同時又謂此二者之觀念性，與感官之主觀性不同?！泄僦再|，乃我心之觀物時一偏及偶然之狀態(tài)，而空間及時間之形式，則吾心之普遍及必然之狀態(tài)，而萬物皆于此中顯出者也。故一切知覺中所含蓄者，非物之本體，而但其現(xiàn)象也。即前者但為個象之狀態(tài)，而后者乃一切知覺之客觀的形式也?！士臻g及時間應用于一切知覺之對象，無不妥也，然不能超越之，即雖有經(jīng)驗之實在性，而不脫先天的觀念性者也。⁽²²⁾

王國維一舉超越了梁啟超對康德的誤解或附會，標志著我國學者對于康德哲學認識的進一步深化。

但類似于梁啟超，王國維同樣對康德奉若神明。這種情緒在王國維的《汗德像贊》中表露無遺：“篤生哲人，凱尼之堡；息彼眾喙，視我大道。……赤日中天，燭彼窮陰；丹鳳在霄，百鳥皆喑。谷如可陵，山可為藪；萬歲千秋，公名不朽！”⁽²³⁾梁啟超、王國維是我國學者中接觸康德思想的先行者，從他們的批評文字看，康德最初是以哲學圣人的形象進入中國學者視野的。

到了蔡元培、朱光潛那里，他們進一步把康德思想的介紹推進到美學領域。于是，康德不再帶有圣人光環(huán)，開始以美學思想革新家的形象示人了。蔡元培在《哲學大綱》中說：“其抽繹純粹美感之真相，發(fā)揮美學判斷之關系者，始于近世哲學家，而尤以康德為最著?！?sup>(24)在《美學的進化》中又說：“鮑氏（指鮑姆嘉通——引者注）之后，于美學上有重要關系的，是康德的著作。……他的重要的主張，就是無論美與高，完全屬于主觀，完全由主觀上寫象力與認識力的調和，與經(jīng)驗上的客觀無涉。所以必然而且普遍，……自康德此書出后，美學遂于哲學中占重要地位；哲學的美學由此出了?！?sup>(25)朱光潛亦認為：“康德超出一般美學家，因為他能抓住問題的難點，知道美感是主觀的，憑借感覺而不假概念的；同時卻又不完全是主觀，仍有普遍性和必然性。”⁽²⁶⁾蔡元培、朱光潛共同把康德關于審美判斷特殊性的理論定位為一場美學思想革命，于是康德也就成了西方美學史上的革新家。

既不同于梁啟超、王國維筆下的圣哲，也不同于蔡元培、朱光潛所標舉的美學革新家，李長之為我們展現(xiàn)出來的康德乃是一個完整的活人。他譯介并強調幾乎為國內學者所忽略的康德早期（前批判期）著作《論優(yōu)美感和崇高感》(1763)⁽²⁷⁾，并進而考察康德美學的根本特征，追溯其現(xiàn)實思想根源，揭示其浪漫本質，最后歸結為康德精神人格的完整性。

在《康德對于人性之優(yōu)美性與尊嚴性的提出——康德：關于優(yōu)美感與壯美感的考察》一文中，李長之指出：

所謂批判前期的著作，無論在形式上，內容上，都有他的特點?！胀ㄈ俗x了康德的書，總得一個枯燥，沉悶，冗長的印象。……批判前期的著作迥乎不同，其文章異常輕快，精悍，富有風趣，與其說是哲學家的東西，無寧是文學家的東西。只有在這種地方，我們相信德國文學史家所說康德是能為歌德而不屑為歌德的一句話的真實。⁽²⁸⁾

的確，康德并非一個單單關注干巴巴概念解析的純粹分析家，而有時也是“一位文體家，一位心理漫筆者……他在《對于美和崇高的感情的觀察》中顯示出精確的觀察和曉暢熟練的表現(xiàn)力”。⁽²⁹⁾例如，他在區(qū)分美感與崇高感時說：

我們目前所要考慮的那種較精致的感情，主要有如下兩種：崇高的感情和優(yōu)美的感情。這兩種情操都是令人有愉悅的，但卻是以非常之不同的方式。一座頂峰積雪、高聳入云的崇山景象，對于一場狂風暴雨的描寫或者是彌爾敦對地獄國土的敘述，都激發(fā)人們的歡愉，但又充滿著畏懼；相反地，一片鮮花怒放的原野景色，一座溪水蜿蜒、布滿著牧群的山谷，對伊里修姆的描寫或者是荷馬對維納斯的腰帶束的描繪，也給人一種愉悅的感受，但那卻是歡樂和微笑的。為了使前者對我們能產(chǎn)生一種應有的強烈力量，我們就必須有一種崇高的感情；而為了正確地享受后者，我們就必須有一種優(yōu)美的感情。⁽³⁰⁾

康德在這里沒有使用抽象的概念去嚴格界定什么是美、什么是崇高，而是拋出一系列具體鮮活的經(jīng)驗實例讓讀者自行領會。李長之由此評論說：“這不是十分專門的哲學論文，他（指康德——引者注）自己在文章開頭已經(jīng)聲明，‘我也多半是由一個普通觀察者的眼中去看而已，并不是純粹由一個哲學家所得的’”。⁽³¹⁾這就是說，我們切不可因為康德批判期著作是用“灰色包裝紙般的文體”寫成的，就把康德也看成一個對美、對生命無動于衷的人，李長之為我們還原了一個更為完整真實的康德。

李長之進而有效地打通《論優(yōu)美感和崇高感》與康德后期著作之間的思想關聯(lián)，他指出：

然而在大處，卻仍然可以看出的的確確是康德的東西，因為康德思想的兩個要點，就我現(xiàn)在能了解的說，是立法性與主觀性?！隙灾?，則是主觀之立法性。我認為這是康德哲學之核心。就是在這篇不大的文章里，也可以看出了。⁽³²⁾

李長之發(fā)現(xiàn)，盡管康德的《論優(yōu)美感和崇高感》重視對審美經(jīng)驗的直觀描述，帶有經(jīng)驗論美學色彩，但在把審美快感歸因于主體上，顯得毫不含糊。事實上，康德劈頭第一句話就是：“快樂或者煩惱的種種感覺，是并不十分系于所以喚起這些感覺的外形狀況的，倒是無寧關系于各個人自個的情感多些，由個人的情感，而快與不快以生?！?sup>(33)康德在《論優(yōu)美感和崇高感》說美感和崇高感不取決于外物的性質，而是取決于主體固有的感情?？档略凇杜袛嗔ε小分幸策€是說審美快感并不表示客觀的東西，只是主體因表象引起的感覺，這與《論優(yōu)美感和崇高感》一脈相承。⁽³⁴⁾

李長之能在康德早期著作《論優(yōu)美感和崇高感》中窺見“主觀立法性”這一“康德思想的形式的一般”，是頗見功力的，李長之還進而追溯了所謂“主觀立法性”的現(xiàn)實思想根源。在他看來，“作用了康德處處要尋找法則的習慣的，恐怕是牛頓的自然科學。作用了康德處處想到主觀的方面的，恐怕是盧騷的革命情緒。對于自己，對于別人，對于整個人類的尊嚴性的認識，這是盧騷思想的基礎。這點，在康德是充分發(fā)揮了”。⁽³⁵⁾卡西爾也有類似的看法：

在18世紀60年代，在這個盧梭打動康德的關鍵時期，……正如康德所說的那樣，他是“人權的恢復者”?！档聦ΡR梭的思想推許之極，認為只有牛頓的工作可以與它相提并論。他寫到：“在前人只看到一片混亂和毫無關聯(lián)之差異的地方，牛頓破天荒覺察出秩序和守常是高度結合在一起。有了牛頓以后，彗星才沿著幾何軌道運行。而在人類天性呈現(xiàn)的種種形式背后，則是盧梭第一次發(fā)現(xiàn)了被深深隱匿的人類本質”。康德之所以尊敬盧梭，乃是因為他省察并且高揚了人類的卓然超拔和不變鵠的。⁽³⁶⁾

這就是說，書齋里的康德敏銳感應到了法國資產(chǎn)階級人權革命的浪潮。他雖然沒有忘掉宇宙，但受到盧梭影響，人的問題對于康德來說才是首要的。李長之認為，康德在前批判期美學中已經(jīng)把立足點放在美感和崇高感的考察上，并把它們歸因于人的主體審美能力，這里有盧梭思想的血緣。既然如李長之所言，康德前后期美學思想一脈相承，那么，這顯然意味著，康德美學并非純然抽象的概念推演，而是具有深刻的現(xiàn)實性，其精神實質乃是浪漫的。⁽³⁷⁾這正與李長之所傾慕的感性與理性和諧統(tǒng)一的德意志理想人格相契合。⁽³⁸⁾

李澤厚在他出版于半個多世紀后的名著《批判哲學的批判——康德述評》中，也還是說：“牛頓和盧梭才是真正影響康德的兩個最有力量的人?！麄儗档碌挠绊戇h不只是思想資料問題，而且是現(xiàn)實生活對康德思想影響的集中體現(xiàn)。當時廣闊的現(xiàn)實正是通過這兩個時代的標兵作為中介環(huán)節(jié)，對康德投射了濃厚的光影?！?sup>(39)李澤厚在該書中明確反對只講“思想的康德”而不涉及“現(xiàn)實的康德”的片面性，認為這是黑格爾哲學史那種從思想到思想的觀點。而李長之早在20世紀30年代就已經(jīng)把康德看成法國革命浪潮沖擊下生活在現(xiàn)實里的一個完整活人，并由此展開對康德美學的評介。即便同梁啟超、王國維、蔡元培、朱光潛等名家大家相比，李長之的人格論康德批評依然顯得獨特新穎并具有相當理論深度。

三 洪堡批評

李長之從人格論出發(fā)的洪堡批評，同樣值得一提。威廉·馮·洪堡的成就是多方面的，他集政治家、外交家、教育家、美學家、和語言理論家等多重身份于一身⁽⁴⁰⁾，李長之重點評介了洪堡的美學思想和語言思想。關于洪堡美學的美學觀念，李長之指出：

他專論美的時候，他以為美是感覺與理性在人類一種調和的成功，當然，如席勒所說，美麗的靈魂是一種理想。洪堡耳特以為要達到這種理想，人類的兩大類屬男子和女子同分其責?！谀行悦赖姆矫妫亲园l(fā)的，形式的原則；在女性美的方面，是接受的，材料的原則?！辣仨毷钦{和的。

顯然，洪堡的有關“男性美”、“女性美”的論述只是對席勒的美的根源在完滿人性觀點的發(fā)揮。⁽⁴¹⁾李長之從人格論批評的角度指出，洪堡“在思想上偏重精神的，理想的方面，在人格上尤其如此，……在他的內心里，是有一種和諧性，理智與情感合而為一”。⁽⁴²⁾

我們還應進一步看到，“雖然洪堡特幾乎毫無保留地接受了席勒的全部思想，并且一直努力要成為席勒那樣的哲學家兼藝術家，但他并沒有完全仿照席勒的研究道路。在思考人性問題……的時候，席勒沒有怎么涉及語言問題，這在洪堡特看來是一大憾事”。⁽⁴³⁾同樣是追慕希臘，席勒的觀察完全出自人性論視角：

當我們……把人性的現(xiàn)今形式與以前的，特別是古希臘的性格加以對比，就會使我們感到驚訝?！ＥD人的本性把藝術上的一切魅力和智慧的全部尊嚴結合在一起……他們既有豐滿的形式，又有豐富的內容；既能從事哲學思考，又能創(chuàng)作藝術；既溫柔又充滿力量。在他們身上，我們看到了想象的青年性和理性的成年性結合而成的一種完滿的人性。⁽⁴⁴⁾

洪堡的思考觸角則在此基礎上進一步深入到語言層面，他認為：

希臘語正像它所承載的希臘文化一樣，也是一個令現(xiàn)代人嘆為觀止的樣本。希臘語始終保持著感性與理性、想象與邏輯并行不悖地和諧發(fā)展的方向，因此它既有大量抽象、概括的詞匯，又有生動形象的表達；即使是對語言本質的哲學思考，以及形式的類推，也沒有損害語言的生動形象性。⁽⁴⁵⁾

這就是說，洪堡已經(jīng)不局限于一般地思考理想人性（人格）問題，而是把精神同語言的密切關系納入思想視野。在他看來，希臘語言是希臘人完滿人性或理想人格的象征。李長之正確地評論道：“以他的向往古代希臘文化而論，……洪堡耳特是一個古典主義者，……以他把一切看作精神的表現(xiàn)，看語言如此，看藝術如此，……洪堡耳特是一個浪漫主義者。這卻并不沖突，洪堡耳特仍是一個人。”李長之認為，洪堡從語言哲學的獨特角度拓展和深化了席勒的理想人格論。

四 “完人”理想

以上所述李長之的溫克耳曼、康德和洪堡批評分屬《德國的古典精神》一書的第一、二、五章，用李長之的話說：“大部分是我自己的意見?！?sup>(46)全書第三章《歌德（1749—1832）對于人生問題的解答與收獲》，大體是介紹德國當代文學史家、萊比錫大學教授考爾夫的《歌德的生活觀念》中的主要觀點。第四章講席勒美學，李長之直接翻譯了洪堡的著名論文《論席勒及其精神進展之過程》。第六章在簡要評介荷爾德林的美學思想后，李長之用文言譯了荷爾德林的一首詩《大橡頌贊》。這就是說，李長之寫作《德國的古典精神》時把很大一部分的精力和心血投入到翻譯中去。李長之坦白說：“我愛這些譯文，也還在我自己的作品之上?！?sup>(47)因為“在這里，我不能不背一背德國語言學家洪堡耳特的話了，他說一種語言的獲得，乃是一種世界觀的獲得。這說明了翻譯事業(yè)的價值和意義。想到這里，就知道中國多么需要翻譯德文書了，……因為我們需要從那里得到一種堅實而有活力的文化姿態(tài)”。⁽⁴⁸⁾顯然，李長之評介德國古典思想，有為中國現(xiàn)代文化發(fā)展提供借鑒的自覺考量。這里所謂“堅實而有活力的文化姿態(tài)”，也就是李長之渴慕的德國美學家們的“完人理想”。

李長之認為，在某種意義上說，現(xiàn)代中國文化的缺失正是中國古代思想文化的優(yōu)長所在。李長之認為，古典的德國和周秦“在思想上有許多契合處”，“最顯著的是：都是企求完人”⁽⁴⁹⁾，“中國過去的圣人賢哲所企求的，同時也是德國的古典主義的思想家所企求的”⁽⁵⁰⁾。甚至說：“在這種時代之下，（指德國古典時代——引者注）有三種特別的時代精神，這就是人類的、個性的、情感的”⁽⁵¹⁾，而“個性相當于‘仁’”⁽⁵²⁾。李長之的這些話固然只能在解釋學的意義上加以理解，但我們仍需指出，德國古典哲學家講的“完人”和中國古代儒家理想人格雖在強調感性與理性、生命與文化相統(tǒng)一上確有類似之處，但從另一方面說，這兩者也存在著相當深刻的差異。以下，本文打算對此展開分析。

孔子所謂“仁”究竟是什么意思？著名中國哲學史家馮友蘭解釋道：“有個學生問什么是仁，孔子說：‘愛人’（《論語·顏淵》）。真正愛人的人，是能履行社會義務的人。所以在《論語》中可以看出，有時候孔子用‘仁’字不光是指某一種特殊德性，而且是指一切德性的總和。所以‘仁人’一詞與全德之人同義。在這種情況下，‘仁’可以譯為perfect virtue（全德）?！?sup>(53)可以說，儒家講的“仁”并非絕對排斥個性，但也決不主張突出個性。這正如馬克斯·韋伯所指出的：“儒教心目中的有教養(yǎng)的君子，是個既‘仁’又‘剛’、既‘智’又‘直’的人。但是，所有這一切必須在‘慎’的界限之內，品行低下的正是由于缺乏慎而無法通過‘中庸’之道。這種倫理于是具有如下的特殊性：一切均在社會禮儀的限度之內?！?sup>(54)韋伯的意思是說，儒家人格說到底是依賴性的，而不是獨立性。成復旺的一段據(jù)此而來的發(fā)揮就很有道理，他指出：

儒家依賴什么？依賴社會，依賴群體。而對于個體的人來說，社會、群體當然也是外在的。在儒家意識中，個體的人在精神上與群體對立，個體的人起而反抗整個社會，這是絕對不可想象的。社會、群體對于他們是不可逾越的絕對權威、他們只能在社會、群體允許的范圍內行動。即使是在推行自己的信仰的時候，他們也只能寄托這樣的希望：“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）即使現(xiàn)存社會將要毀滅他們的信仰，他們也只能發(fā)出這樣的哀嘆：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也?！保ā墩撜Z·憲問》）儒家本是不大注意天、不大言天命的。但他們又信天命、畏天命，其實就是他們所依賴和畏懼的社會權威。⁽⁵⁵⁾

總之，儒家理想人格缺乏個體獨立性的堅實價值根基。李長之強調中國古代儒家和德國古典哲學家共同標舉感性與理性、生命與文化相統(tǒng)一的完人理想，用他的話說：“孔子一生的成功，是美學教養(yǎng)的成功。他四十年進德修業(yè)的收獲，是‘從心所欲，不逾矩’。”⁽⁵⁶⁾在他看來，“欲”和“矩”的統(tǒng)一也就是感性與理性、生命與文化的統(tǒng)一。但是，李長之的思想前輩如康德、席勒等所說的“完人”只有置放在西方個人主義思想傳統(tǒng)中才能獲得真正確切的理解⁽⁵⁷⁾，李長之的評價力度在這方面顯得相當薄弱。

康德人格理論的一個重要方面正在于“把個人理解為與其他人不同的人類個體，‘我思’原則的化身，……成為人格，就意味著成為自由的，就意味著在行為中實現(xiàn)自己的自我意識。因為人的本性就是人的自由?！?sup>(58)這就是說，康德的人格概念十分強調由存在者自身理性所給予的純粹實踐法則，即自由和獨立。席勒在其《美育書簡》中同樣認為：

人格“必然具有最大的獨立性與強度”，人的教養(yǎng)就在于：一方面使人的感受功能與世界有最多方面的接觸，從而在情感方面使受動性得到充分發(fā)揮；另一方面使確定功能保持對感受能力的最大獨立性，并在理性方面使能動性得到充分發(fā)展。只要這兩種特性結合起來，人就會兼有最豐滿的存在和最高度的獨立與自由，他自己就不會失去世界，而是以其現(xiàn)象的全部無限性將世界納入到自身之中，并使之服從于他的理性的統(tǒng)一體。⁽⁵⁹⁾

席勒的這段話再清楚不過地表明，德國古典美學中作為“最豐滿的存在”的“完人”具有獨立自主的個性特征。因此，德國古典美學家人格理想的實質應被概括為獨立自主的完人。這也就是說，李長之對于德國古典美學的批評，一方面深刻抓取了其中的“完人理想”，同時又多少忽略了這種“完人理想”的個體獨立性特質。

李長之的德國美學批評，構成其整個人格論批評活動的理論起點。李長之也正從這一堅實原點出發(fā)，牢牢把握理想人格的追尋這一主題，談現(xiàn)代中國文化走向、論文學批評方法、評古今中國文學經(jīng)典、說中國古代畫論，展現(xiàn)出一幅幅氣勢恢宏、色彩斑斕的人格論批評長卷。

¹李長之：《德國的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第1頁。

²〔美〕雷納·韋勒克：《近代文學批評史》，第1卷，楊豈深、楊自伍譯，上海，上海譯文出版社1997年版，第201頁。

³同上書，第201頁。

⁴朱光潛：《西方美學史》，上卷，北京，人民文學出版社1964年版，第303—307頁。

⁵李長之：《德國的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第40頁。

⁶同上書，第39頁。

⁷〔德〕溫克耳曼：《希臘人的藝術》，邵大箴譯，桂林，廣西師范大學出版社2001年版，第111頁。

⁸同上書，第109頁。

⁹李長之：《德國的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第40頁。

¹⁰〔美〕雷納·韋勒克：《近代文學批評史》，第1卷，楊豈深、楊自伍譯，上海，上海譯文出版社1997年版，第199—200頁。

¹¹朱光潛：《西方美學史》，上卷，北京，人民文學出版社1964年版，第306頁。

¹²李長之：《德國的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第41頁。

¹³同上書，第48頁。

¹⁴同上書，第48—50頁。

¹⁵〔美〕雷納·韋勒克：《近代文學批評史》，第1卷，楊豈深、楊自伍譯，上海，上海譯文出版社1997年版，第200頁。

¹⁶朱光潛和李長之在評介溫克耳曼中表現(xiàn)出來的差異，可以從他們根本哲學及美學立場的分野獲得解釋。就朱光潛而言，他曾披露：“我個人早年是受的一點膚淺的符號邏輯的訓練和一向對于柏拉圖和萊布尼茨的愛好，也許使我偏向唯理主義?！保ㄒ浴恶T友蘭先生的〈新理學〉》，載《朱光潛全集》，第9卷，合肥，安徽教育出版社1987年版，第53頁。）他承認自己的哲學觀大體上傾向理性主義。關于自己的美學觀，朱光潛也有說明：“美學是從哲學認識論分出來的?！瓘目档乱詠恚軐W家大半把研究名理的一部分哲學劃為名學和認識論，把研究直覺的一部分劃為美學，嚴格說來，美學還是一種認識論?！保ㄒ浴段乃囆睦韺W》，《朱光潛全集》，第1卷，合肥，安徽教育出版社1987年版，第208頁。）朱光潛在這里明確把美學界定為哲學認識論的一個分支。

¹⁷李長之：《語言之直觀性與文藝創(chuàng)作》，載《李長之批評文集》，珠海，珠海出版社1998年版，第358頁。

¹⁸李長之：《德國的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第3頁。

¹⁹同上書，第52頁。

²⁰梁啟超：《近世第一大哲康德之學說》，載《新民叢刊》，1903年2月。

²¹王國維：《論近年之學術界》，原載1905年《教育世界》93號。

²²王國維：《汗德之知識論》，原載1904年《教育世界》74號。

²³王國維：《汗德像贊》，原載1904年《教育世界》77號。需要說明的是，王國維對康德的這種崇拜之情并非始終如一。王在寫于1907年的《三十自序》中說：“至二十九歲更返而讀汗德之書，則非復前日之窒礙矣?！两衲陱氖碌谒拇沃芯浚瑒t窒礙更少；而覺其窒礙之處，大抵其學說之不可持之處?！钡@大體僅限于治學心路歷程的描述，并沒有具體可察的新的批評文字見諸可考文獻。事實上，王國維從此告別哲學走向文學，“欲于其中求直接之慰藉者”。因此，王國維對于康德的告別構不成對于康德圣哲形象的具有理論意義的顛覆，倒是更多體現(xiàn)他個人志趣的轉變：“余疲于哲學有日矣?！晔群弥朴谖膶W，亦有由焉，則填詞之成功是也?！保ㄔd《教育世界》第六、十期，總第一百四十八、一百五十二號，1907年3月。）

²⁴蔡元培：《哲學大綱》（1915年商務初版），收入《蔡元培學術論著》，杭州，浙江人民出版社1998年版，第253頁。蔡元培接著準確復述了康德從質、量、關系、模態(tài)對審美判斷（鑒賞判斷）的分析：“康德立美感之界說，一曰‘超脫’，謂全無利益之關系也；二曰‘普遍’謂人心同然也；三曰‘有則’，謂無鵠的之可指，而自有其赴的之作用也；四曰‘必然’，謂人性所固有，而無待乎外鑠也?！?/p>

²⁵蔡元培：《美學的進化》，原載1921年2月19日《北京大學日刊》。

²⁶朱光潛：《文藝心理學》，見《朱光潛全集》，第1卷，合肥，安徽教育出版社1987年版，第346頁。

²⁷根據(jù)康德自己的說法，一般都以1770年為界（開始形成其主要哲學著作“三大批判”特別是《純粹理性批判》的基本觀點），把康德思想的發(fā)展分為“批判前期”和“批判期”。

²⁸李長之：《德國的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第57頁。

²⁹〔德〕卡西爾：《盧梭·康德·歌德》，劉東譯，北京，三聯(lián)書店2002年版，第7頁?？档碌倪@篇論文在當時一發(fā)表就引起轟動，僅他在世時就曾再版8次之多。

³⁰〔德〕康德：《論優(yōu)美感與崇高感》，何兆武譯，北京，商務印書館2001年版，第2—3頁。這段話，李長之的翻譯是這樣的：“我們現(xiàn)在所要說的精細微妙的感覺，首要的當分兩種即壯美感與優(yōu)美感。被二者惹起的都是好受的，但卻是不同的。例如山景吧，那如削的峰巔高處于云際，又如米爾頓所描寫的疾風暴雨，或者所形容的地獄式王國，這在我們都有快感，但也有恐懼感；相反的如眾芳政爭妍的草場，山谷而有蛇形的小溪，又被正在牧養(yǎng)的牛羊群所覆蓋著，再如極樂世界的描寫，或荷馬那關于愛神衣帶的繪描，這都可以令我們愉快，但其中乃是微笑與欣然。這樣，有在我們身上能發(fā)生相當強度的印象的，所以我們有壯美感，后一種卻只是正常的享受的，所以我們又有優(yōu)美感?！保ㄒ娎铋L之：《德國的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第65—66頁。）

³¹李長之：《德國的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第59頁。

³²同上書，第60—61頁。

³³同上書，第61頁。

³⁴當然，康德在批判時期探究得更深入。他對主體審美能力作思辨分析，努力尋找先驗原理，即審美的合目的性原理。

³⁵李長之：《德國的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第62頁。

³⁶〔德〕卡西爾：《盧梭·康德·歌德》，劉東譯，北京，三聯(lián)書店2002年版，第16—25頁。

³⁷朱光潛先生后來曾有以下經(jīng)典論斷：“德國古典哲學本身就是哲學領域里的浪漫運動?！保ā段鞣矫缹W史》，下冊，北京，人民文學出版社1964年版，第723頁。）

³⁸誠如李澤厚后來在《華夏美學》（合肥，安徽文藝出版社1994年版，第304頁）中所言，在德國的傳統(tǒng)中，“常?？梢愿械皆跇O端抽象的思辨之中，蘊藏著一股激昂、騷動、狂熱的沖力。拿德國來說，從Kant……到Fichte、Schelling以致Hegel，一直到Nietzsche和Heidegger，無不如此。但是，在中國，卻既沒有那極端抽象的思辨玄想，也沒有那狂熱沖動的生存活力，它們都被消溶在這儒道互補式的人與自然同一（自然的人化和人的自然化）的理想中了。在這理想面前，那激昂的力也好，思辨也好，都變得渺小、而可以平息，還是永恒的自然比一切都強、都大、都高超”。

³⁹李澤厚：《批判哲學的批判——康德述評》，合肥，安徽文藝出版社1994年版，第31頁。

⁴⁰李長之介紹說：“我認為有六篇東西，至關重要：關于政治的，是《論國家政治效能之限度》。關于語言的，是研究喀威語言（現(xiàn)在一般譯為卡維語，系馬來語的一種?！咦ⅲ┲髦械囊粋€序論，名為《論人類語言構造之分歧及其于人類精神進展上之影響》，有單行本。關于美學的、文藝批評的，是論《歌德之〈赫爾曼與道勞特亞〉》，和《論席勒及其精神進展之過程》，后者本為洪堡耳特與席勒通信集之導言，現(xiàn)多以獨立之文章視之。此外則為《論男性與女性之形式》。關于歷史的，是《論歷史作者之使命》。這六篇東西是為人所稱道的，洪堡耳特的根本精神在這里也確乎能給人以輪廓了?！保ㄒ娎铋L之：《德國的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第182頁。）

⁴¹李長之：《德國的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第184頁。

⁴²同上書，第193—194頁。

⁴³姚小平：《論人類語言結構的差異及其對人類精神發(fā)展的影響·譯序》，北京，商務印書館1999年版，第29—30頁。

⁴⁴〔德〕席勒：《美育書簡》，徐恒醇譯，北京，中國文聯(lián)出版公司1984年版，第48—49頁。

⁴⁵姚小平：《論人類語言結構的差異及其對人類精神發(fā)展的影響·譯序》，北京，商務印書館1999年版，第30頁。

⁴⁶李長之：《德國的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第63頁。

⁴⁷同上書，第3頁。

⁴⁸同上書，第206頁。

⁴⁹同上書，第2頁。

⁵⁰同上書，第177頁。

⁵¹同上書，第187頁。

⁵²同上書，第195頁。

⁵³馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京，北京大學出版社1985年版，第50頁。

⁵⁴〔德〕馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，南京，江蘇人民出版社1997年版，第188頁。

⁵⁵成復旺：《中國古代的人學與美學》，北京，中國人民大學出版社1992年版，第51—52頁。

⁵⁶李長之：《李長之批評文集》，珠海，珠海出版社1998年版，第321頁。

⁵⁷嚴格地說，西方個人主義思想傳統(tǒng)本身就是多元、復雜和具有內部張力的，英國學者史蒂文·盧克斯在《個人主義》一書中指出，德國的個人主義概念不同于法國語境中的“反常狀態(tài)”(anomie)與“自我主義”(egoism)的含義，這主要表現(xiàn)在德國具有浪漫主義色彩的“個性”(individualistic)概念，“就是關于個人的獨特性、創(chuàng)造性、自我實現(xiàn)的概念”。參見史蒂文·盧克斯《個人主義》（閻克文譯，南京，江蘇人民出版社2001年版）中相關論述。

⁵⁸〔蘇〕阿爾森·古留加：《康德傳》，賈澤林等譯，北京，商務印書館1981年版，第167頁。

⁵⁹〔德〕席勒：《美育書簡》，徐恒醇譯，北京，中國文聯(lián)出版公司1984年版，第79—80頁。