李白與唐代儒學

一、唐代儒學的振興

中國的儒學在春秋戰(zhàn)國時期，僅是諸子百家中的一個學派，至漢武帝時，才罷黜百家，定儒學為一尊，從此，儒學開始獨霸天下。到了魏晉之世，以天人感應神學目的論為特征的漢代儒學，開始衰微，以莊、老為核心的玄學盛行，打破了橫行天下三百余年的儒學獨尊的局面。同時，佛教從漢末傳入中國后，此時已開始在中國流行，中國思想界又走向了多元發(fā)展的道路。儒學在魏晉南北朝隋唐這個時期，雖然處于低潮，喪失了其壟斷地位，但是，它的宗主地位并未喪失。因為歷代歷朝的皇帝，雖或尊佛抑道，或崇道抑佛，但是支持儒學的態(tài)度卻是相同的。因為儒學三綱五常的君臣父子之道，是一切統(tǒng)治者借以維持其統(tǒng)治的命根子。在儒、釋、道三教紛爭中，儒教的地位雖時有高下，但在實際中，儒教一直處于中心地位，而佛、道則處于輔助地位。儒家的經典，一直是各個朝代國家制定政策方針的依據(jù)和國家教育的法定內容；儒家的倫理道德，一直是社會風俗和人們必須遵守的基本行為規(guī)范。同時，儒學在三教的斗爭中，也在不斷地吸收融合釋、道中有益的成分，部分地改變著自己的面貌，逐漸發(fā)展形成新儒學。

唐承隋之后，重新統(tǒng)一了天下。出于統(tǒng)治者的需要，在唐初又重新大力提倡儒學。唐高祖是一個“頗好儒臣”的皇帝。他在武德元年(618)，恢復學校，“置國子、太學、四門生，合三百余員?？たh學亦各置生員”(《資治通鑒·唐紀一》)。武德二年(619)，他下詔說：“朕君臨區(qū)宇，興化崇儒，永言先達，情深紹嗣。宜令有司于國子學立周公、孔子廟各一所，四時致祭?！?《舊唐書·儒學列傳序論》)唐高祖還親臨國子學，聽諸生講解經義(《舊唐書·陸德明傳》)。

一代英主唐太宗，馬上得天下，他深知創(chuàng)業(yè)不易，守成更難。因此非常留意治國之道。他在對群臣總結歷史之經驗時說：“梁武帝父子，志尚浮華，惟好釋氏、老氏之教”，最終“被侯景幽逼而死……孝元帝在于江陵，為萬紐于謹所圍，帝猶講老子不輟，百僚皆戎服以聽，俄而城陷，君臣俱被囚執(zhí)”。于是他說：“朕所好者，惟在堯舜之道、周孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳?！?《貞觀政要》卷六)唐太宗在他即帝位之前就頗留意儒生，曾在秦王府置十八學士，講論經史。在他即位的第二年，就立孔子廟堂為國學。尊孔子為“先圣”，奉顏子為“先師”，在國學中增筑學舍四百余間，國子、太學、四門、廣文亦增置生員，又置書學、算學博士，廣召學生。唐太宗又數(shù)次臨幸國學，令祭酒、司業(yè)、博士講論經書，并對他們大加賞賜。于是，“四方儒生負書而至者，蓋以千數(shù)。俄而吐蕃及高昌、高麗、新羅等諸夷酋長，亦遣子弟請入于學。于是國學之內，鼓篋升講筵者，幾至萬人，儒學之興，古昔未有也”(《貞觀政要》卷七)。但唐太宗對儒學最大的貢獻，是命顏師古、孔穎達等人考定“五經”。儒家經典在長期的流傳過程中，因版本不一，文字訛舛，注釋分歧，常常造成理解上的混亂，為了統(tǒng)一思想認識，必須有統(tǒng)一的經典依據(jù)。因此，唐太宗在貞觀四年(630)，“詔前中書侍郎顏師古，于秘書省考定‘五經’……頒其所定書于天下，令學者習焉。太宗又以文學多門，章句繁雜，詔師古與國子祭酒孔穎達等諸儒，撰定‘五經’疏義，凡一百八十卷，名曰《五經正義》付國學施行”(《貞觀政要》卷七)。從此儒家的經典，結束了南北經義歧異的局面，《五經正義》作為官定的教科書和科舉考試所遵依的范本，促進了儒學思想上的統(tǒng)一。這對統(tǒng)一全國的思想認識也起到了一定的作用。與此同時，陸德明撰《經典釋文》，詳列各經本的異同，每字各有音切、訓義，漢魏六朝儒經音訓，基本上借此以保存?！督浀溽屛摹饭膊杉酥T儒二百三十余家的音切和訓詁，工程浩大，實際上是漢魏六朝經學的總結。在此書的《序錄》中還詳述了經學傳授的源流，為研究經學的必讀之書。

唐高宗雖然不像唐太宗那樣崇儒，但對儒學仍是很重視的。永徽四年(653)，唐高宗“頒孔穎達《五經正義》于天下”，并規(guī)定“每年明經，令依此考試”(《舊唐書·高宗本紀》)。乾封元年(758)，唐高宗在泰山封禪后，駕幸曲阜孔廟，并追贈孔子為“太師”，增修祠宇，以少牢致祭。

武則天雖然一向崇佛抑道，但對儒教仍不怠慢，上元元年(674)，她曾向高宗上奏，請每歲依儒家經書《孝經》、《論語》試人。在武則天稱帝之后的天授三年(692)，她追封周公為“褒德王”，封孔子為“隆道公”。

唐玄宗是一個以崇道出名的皇帝，但他對儒家也情有所鐘。開元十年(722)，他親注《孝經》并頒布天下。對孔子他更是禮敬有加，開元二十七年(739)，他追贈孔子為“文宣王”。孔子被封王，自玄宗始。

唐朝的基本國策是三教并行。雖然不同的統(tǒng)治者在儒、釋、道三教方面，或偏道，或偏佛，或偏儒，但這也只有些傾向而已，并非一教獨尊，而是三教兼容，只是在三教的排列名次上有些區(qū)別。有的還只是名義上的區(qū)別，如唐太宗，他的主要思想傾向是偏儒的，但在三教的排列名次上，他還是把道教排在儒、釋的前面。這是因為，李唐既尊道教的教主老子為其“圣祖”，道教就不能不在儒、釋之前。他曾說過這是不得已的苦衷：“況朕之本系，出自柱史。鼎祚克昌，既憑上德之功；天下大定，實賴無為之德……庶厚本之俗，暢于九有；尊祖之風，貽諸萬葉。”(《猶龍傳》卷五)原來他表面上崇道是為了“厚本”和“尊祖”。唐玄宗本來崇尚道教，但為了統(tǒng)治的需要，他也要大講儒家的孝道和尊孔。他們對待佛教也是這樣，唐太宗晚年，對待玄奘優(yōu)禮有加，并親為佛教撰寫《大唐三藏圣教序》，這并非表明他已虔心向佛，而是他籠絡佛教的一種手段。唐玄宗晚年也是如此，開元二十三年(735)，他為佛經《金剛經》作注，并頒布天下；天寶十一載(752)，他為佛像題額并稽首祈福，也是出于利用佛教鞏固其政治統(tǒng)治的考慮。

在這樣的政治氛圍中，唐代的儒學在與釋、道的紛爭中(主要是儒、釋之爭)，與釋、道逐漸交融，吸收了釋、道的一些成分，使儒學呈現(xiàn)出新的面貌，為宋代的理學奠定了基礎。中唐的韓愈、李翱和柳宗元等人，通過對佛、老的批判，在思想上吸收了佛教的思辨方法、心性學說，融合了道教的宇宙論等，對儒學做了一定的改造，使儒學既改變著對方，又改造、豐富了自身，在創(chuàng)造新儒學方面做出了新的貢獻。

二、李白所受的傳統(tǒng)儒家教育及其功名思想

在唐代詩人中，李白可以說是受儒家思想束縛最少的一個。但這并不表明，他所受的儒家傳統(tǒng)教育不多，所受的儒家思想影響不深。事實上，李白和唐代大多數(shù)的知識分子一樣，從小就系統(tǒng)地接受了傳統(tǒng)的儒家思想教育，儒家思想在他的身上也打著甚深的印記。因為，自古以來，儒家的修身、齊家、治國、平天下的思想意識，就主導著中國知識分子的價值取向，事君榮親、建功立業(yè)、兼善天下的政治理想一直是封建時代中國士人的心理情結。這種儒家對社會的參與意識，對于中國知識分子的影響，只有大小強弱的不同，絕對不受其影響的，幾乎根本不存在。李白當然也是如此。盡管李白受道家的自由精神、批判意識和超曠哲學甚深的熏陶，受道教和佛教出世思想甚深的影響，但在其思想深處，儒家的積極用世思想和進取精神卻是占據(jù)著主導地位的。在其一生中，隨其人生的遭遇變化，這種思想雖然有強有弱、有明有暗，但卻始終是伴隨著、主宰著他的一生的。儒家思想與道教、佛教等思想，在李白的思想中，各作為一個側面，在不同的時期各有側重，并且它們之間存在著一定的矛盾，但作為一個思想總體來看，卻是互相交融、互作補充的。

李白自幼誦讀詩書，觀覽百家，“常橫經籍書，制作不倦”(《上安州裴長史書》)，對軒轅以來的中國歷史，也非常熟悉。他從小就立下了建功立業(yè)、治國安邦之志，“以為士生則桑弧蓬矢，射乎四方，故知大丈夫必有四方之志”(《上安州裴長史書》)。他的政治志向是“申管、晏之談，謀帝王之術，奮其智能，愿為輔弼”(《代壽山答孟少府移文書》)，“安社稷”(《贈韋秘書子春》)和“濟蒼生”(《梁園吟》)?？梢娎畎捉üαI(yè)的功名思想是非常強烈的。在李白生活的前期，這種強烈的進取心，在他的思想中一直占據(jù)主導地位?？梢哉f，這個時期的一切活動，都是圍繞著這個中心思想展開的。

在蜀中，他從學于梓州名士趙蕤，向他學習任俠擊劍和長短縱橫之術。宋人楊天惠《彰明逸事》記載說：“太白隱居戴天大匡山。往來旁郡，依潼江趙征君蕤。蕤亦節(jié)士，任俠有氣，善為縱橫學，著書號《長短經》，太白從學歲余。”《長短經》是一部談王霸大略和縱橫之術的書，此書對李白的人生理想和仕進方式都有甚深的影響，李白一生不事科舉，夢想運用王霸大略、縱橫之術直干卿相，游說人主，不鳴則已、一鳴驚人的仕進手段，就與此書很有關系。因盛唐時代尚武的風氣很盛，李白學任俠擊劍，企圖從立邊功方面來建立功勛，以達其建功立業(yè)、報效國家、顯君揚親之目的。

李白出蜀后，東下吳、越，南游楚、湘，北上汝、洛，中居安陸，他浪跡了東南大半個中國。在此期間，他廣泛交游，到處干謁，其目的就是樹立名聲，尋求一條報國的門路。他曾說過：“十五好劍術，遍干諸侯；三十成文章，歷抵卿相?！?《與韓荊州書》)在安州，他干謁了馬都督、李長史、裴長史。在襄陽，他干謁過韓荊州之類的州官和州佐。在東都洛陽他干謁過卿相之類的達官和權貴。他不惜違背他剛出蜀時所立下的“不屈己、不干人”的立身處世的諾言，可見他仕進之心的熱切。

開元時期李白的隱居活動，也與求仕有密切的關系。初唐時有盧藏用以隱求仕的“終南捷徑”之例，李白也想以此舉來引起統(tǒng)治者的注意。在開元末，他與孔巢父、韓準、陶沔、張叔明、裴政于魯郡的徂徠山結廬隱居，號稱“竹溪六逸”，其目的就是要以隱人高士的姿態(tài)，引起朝廷的注意，讓其“收羅遺賢”，以達到天子征召的目的。

李白在開元時期的求仙學道，也當作如是觀。因唐玄宗崇道，將道教中的名士如司馬承禎、張果等人，常召入宮中，向他們求教問道。李白也想像他們一樣，被召入宮，從而可以在接近皇帝的機會中，申其管、晏之談和帝王之術，以為晉升之階；同時，也可以在道流中交結其中之有力者，幫助他“通天”，創(chuàng)造與天子接近的機會。李白后來之所以能夠被唐玄宗召見，正是道士元丹丘與女道士、玄宗之妹玉真公主引薦的結果，果然是道教界的人士為他穿針引線，起了作用。

開元時期李白之心頗切，甚至連隱居的過程都等不及。諸葛亮和謝安是李白最景仰的兩位大政治家。諸葛亮在出山前曾躬耕隆中，隱居不出；謝安在出仕前也曾在東山隱居，高臥不起。后來，他們都成了朝廷的輔弼之臣，建立了不世的功業(yè)。李白對他們一向是很敬仰的，但由于李白求仕心切，曾在詩中對他們的高隱之舉，也不甚滿意，認為太耽誤時間：“欲獻濟時策，此心誰見明？……恥學瑯邪人，龍蟠事躬耕。富貴吾自取，建功及春榮。”(《鄴中贈王大勸入高鳳石門幽居》)“殷王期負鼎，汶水起釣竿。莫學東山臥，參差老謝安”(《送梁四歸東平》)。

以上所說的是李白在未入仕之前熱衷功名之急切心情。那么在他辭京還山之后怎么樣呢？

說李白視功名如浮云，棄富貴如敝屣，這只是就李白與他人相比較而言。其實李白對長安待詔的一段生活，還是很留戀的，對唐玄宗對他的恩寵和隆遇，一直是銘記在心的。這是因為，在中國人的心中，忠君報國的思想，事君榮親的思想，是很強烈的，這種儒家濃厚的宗法意識，深潛在中國人的文化心理結構之中。李白當然也不例外。況且唐玄宗也是一個很復雜的歷史人物。他曾是一個創(chuàng)造過可與“貞觀之治”相媲美的“開元盛世”的一代英明有為之君，同時也是一個親手毀掉大唐“盛世”、釀造“安史之亂”的罪魁禍首。李白對他有一種愛恨參半的感情。唐玄宗雖未能重用李白，到底還是一位愛惜人才的君主。李白雖然被迫離開朝廷，但畢竟是李白自己主動要求辭京還山的，并還被“乞歸優(yōu)詔許”(杜甫《寄李十二白二十韻》)，為玄宗所“賜金放還”。(《新唐書·李白傳》)比起唐肅宗借永王事件將李白下獄流放，甚至要置之于死地的做法，真可謂有天壤之別。所以李白對唐玄宗的感情極為復雜。想到天寶時的唐玄宗寵任奸佞，生活腐敗，他甚至于罵唐玄宗是像殷紂王、楚懷王一樣的無道昏君，決心離他而去；想到唐玄宗曾有過“開元盛世”的功績和對自己的好處，他又對唐玄宗十分留戀、想念。因此當李白辭京還山之后，他卻身在江湖而心存魏闕，對朝廷和天子十分懷念：“去去復去去，辭君還憶君?！?《擬古十二首》其十二)“狂風吹我心，西掛咸陽樹?！?《金鄉(xiāng)送韋八之西京》)“遙望長安日，不見長安人。長安宮闕九天上，此地曾經為近臣。一朝復一朝，發(fā)白心不改?！?《單父東樓秋夜送族弟沈之秦》)“魯客向西笑，君門若夢中。霜凋逐臣發(fā)，日憶明光宮?！?《魯中送二從弟赴舉之西京》)“回鞭指長安，西日落秦關。帝鄉(xiāng)三千里，杳在碧云間?！?《登敬亭北二小山余時客逢崔侍御并登此地》)這種對朝廷和君主的懷念之情，不僅在初出長安時有，而且一直貫穿于李白的后半生。在李白的晚年，他流落在宣城一帶，有一次他聽到了一個由京城流落至此的胡人吹笛，笛聲中含有京師的音調，不禁潸然淚下，引起了他對朝廷和君主的懷念之情：“胡人吹玉笛，一半是秦聲。十月吳山曉，梅花落敬亭。愁聞出塞曲，淚滿逐臣纓。卻望長安道，空懷戀主情?！?《觀胡人吹笛》)李白懷念君主的感情是十分復雜的。這里面既有儒家的忠君之義，也有對國家和民族前途的關心和擔憂，同時也包含著自己對功名事業(yè)的失落感，甚至其中還可能有對過去金堂玉馬恩寵生活的懷念：“漢家天子馳駟馬，赤車蜀道迎相如。天門九重謁圣人，龍顏一解四海春。彤庭左右呼萬歲，拜賀明主收沉淪。翰林秉筆回英盼，麟閣崢嶸誰可見？承恩初入銀臺門，著書獨在金鑾殿。龍駒雕鐙白玉鞍，象床綺席黃金盤。當時笑我微賤者，卻來請謁為交歡?！?《贈從弟南平太守之遙二首》其一)這種感情雖說不怎么崇高，但也無可厚非。但李白對朝廷和君主的懷念之情，主要還是關心國家和民族的報國之情。直至他長流夜郎，飽受折磨，九死一生之后，在他去世的前一年，他還念念不忘國家和民族的前途和命運，他還向率領平叛大軍的李光弼元帥請纓，“冀申一割之用”，表示他“愿雪會稽恥，將期報恩榮”(《聞李太尉大舉秦兵百萬出征東南懦夫請纓冀申一割之用半道病還留別金陵崔侍御十九韻》)的報國意愿。終其一生，李白可以說是“一生欲報主，百代期榮親”(《贈張相鎬二首》其一)。他的“安社稷”、“濟蒼生”的報國報主之心，也就是他的建功立業(yè)的思想，一直是沒有消歇過的，只不過是有時明、有時暗，有時強、有時弱罷了。其實他的一生都是在做著執(zhí)著人生的入世夢。他暫時的或長期的出世之舉，只不過是時勢所迫，不得已而已。這么說，李白豈不是一個只抱著儒家入世一條道路走到底的儒者了嗎？否，李白的處世哲學是儒、道合一的“功成身退”思想。

三、功成身退——李白的人生處世理想

正如唐代的儒學一樣，李白的儒學思想也受到道家和佛家思想的強烈滲透。李白“功成身退”的思想，是其一生處世的指導思想。在他的詩中，他曾多次表達了這個意思：“功成謝人間，從此一投釣?！?《翰林讀書言懷呈集賢諸學士》)“愿一佐明主，功成還舊林?！?《留別王司馬嵩》)“功成身不居，舒卷在胸臆?！?《商山四皓》)“功成拂衣去，歸入武陵源?！?《登金陵冶城西北謝安墩》)這種“功成身退”的思想，在李白的《代壽山答孟少府移文書》中說得最清楚：“俄而李公仰天長吁，謂其友人曰：吾未可去也。吾與爾達則兼濟天下，窮則獨善一身，安能餐君紫霞，映君青松，乘君鸞鶴，駕君虬龍，一朝飛騰，為方丈蓬萊之人耳，此則未可也。乃相與卷其丹書，匣其瑤瑟，申管、晏之談，謀帝王之術，奮其智能，愿為輔弼。使寰區(qū)大定，?？h清一，事君之道成，榮親之義畢。然后與陶朱、留侯，浮五湖，戲滄洲，不足為難矣?！边@番話最集中地表達了李白一生處世的人生理想。這是一種儒道互補的人生觀。儒家講“事君榮親”，道家講“功遂身退”，李白將二者結合在了一起。其實這也不是李白自己的發(fā)明，因為儒家的亞圣孟子早就說過：“達則兼善天下，窮則獨善其身?！?《孟子·盡心下》)孟子辟楊、墨，并不反道家。他是把儒、道二家的處世哲學融合在一起了。孟子的這一思想，使中國的知識分子進退、出處都有了回旋的余地。兼善——儒家的用世；獨善——道家的出世。此后的士人，都將此話奉為圭臬。兼善和獨善，用世與出世，二者可以互補。仕途顯達時，可以兼善；窮困不達時，可以獨善。但最好二者都能夠兼得。這種兼得的辦法，就是老子提出的“功遂身退”(《老子》九章)。就是說，要先“兼善”，后“獨善”；先“功遂”，后“身退”。李白所需要的正是這種“魚”和“熊掌”都能兼得的理想人生。

這種處世的理想人生，能夠圓滿實現(xiàn)的人并不多?？桌戏蜃右惠呑蛹臣秤谑溃麕ьI門徒，周游列國，不是厄于陳、蔡，就是被圍于匡。他的學說和理想在其生前一直未能實現(xiàn)。孟夫子也是如此，他雄辯滔滔，把一個個封建主駁得“顧左右而言他”，但他的學說卻沒有一個君主愿意施行。但能“功成身退”的人，也并不是沒有。如漢代的張良和晉代的謝安就是這樣的典型。尤其是謝安，他先是東山高臥，后被召入朝位居臺輔，在職期間又立下了“淝水之戰(zhàn)”等安邦濟民的不世功業(yè)，功成之后又欲辭官歸隱，攜妓行樂，可以說是一個實現(xiàn)了“功成身退”人生理想的典型人物。因此，他頗得李白的崇拜和青睞，受到李白的屢屢歌頌：“蜀主思孔明，晉家望安石。時來列五鼎，談笑期一擲?！?《贈友人三首》其三)“嘗高謝太傅，攜妓東山門。……暫因蒼生起，談笑安黎元。余亦愛此人，丹霄冀飛翻。”(《書情贈蔡舍人雄》)“謝公不徒然，起來為蒼生?！K與安社稷，功成去五湖?！?《贈韋秘書子春》)李白既對謝安形諸歌詠，而且還處處以謝安自命，以表其仰慕之情：“歌且謠，意方遠。東山高臥時起來，欲濟蒼生未應晚?！?《梁園吟》)“三川北虜亂如麻，四海南奔似永嘉。但用東山謝安石，為君談笑靜胡沙?！?《永王東巡歌》其二)在李白的眼中，謝安既有儒家理想主義的進取精神，又兼有道家的自由個性和獨立人格，集“兼善”與“獨善”于一身，自由地往來于“入世”與“出世”之間，既能滿足其建功立業(yè)的愿望，又不妨礙其自由而享樂的生活，“魚”與“熊掌”可兼而得之。這正是中國士大夫所向往的政治理想和生活理想都得以完滿實現(xiàn)的人物。李白在詩中對他屢加歌頌并常以謝安自喻，表示對他的衷心向往，就是可以理解的了。

李白的政治理想基本上是儒家的大同思想、王道仁政和道家的政簡刑輕、無為而治的混合物，但以儒家思想為主干，道家思想作補充。在《任城縣廳壁記》中，李白集中地表達了他的這種政治理想：“寬猛相濟，弦韋適中。一之歲肅而教之，二之歲惠而安之，三之歲富而樂之。然后青衿向訓，黃發(fā)履禮。耒耜就役，農無游手之夫；杼軸和鳴，機罕竤蛾之女。物不知化，陶然自春。權豪鋤縱暴之心，黠吏返淳和之性。行者讓于道路，任者并其輕重。扶老攜幼，尊尊親親，千載百年，再復魯?shù)馈！痹凇顿浶彀惨恕吩娭校枥L了這樣的一幅政治藍圖：“浮人若云歸，耕種滿郊岐。川光凈麥隴，日色明桑枝。訟息但長嘯，賓來或解頤。”在這里官清民勤，政簡刑輕，男耕女織，安居樂業(yè)，尊卑有別，長幼有序，是一個頗有道家“無為而治”色彩的儒家理想的大同社會。

全面衡量李白的思想，儒、道、釋各占其中的一個重要側面。在政治觀方面，儒家的思想占據(jù)主導地位；在詩歌審美觀方面，道家的自由精神和自然美學觀及佛家的玄遠詩風卻占據(jù)上風；在人生理想方面，是儒、道的結合；在人生哲學方面，則是儒、道、釋的全面融合。這些思想是相互貫通、渾然一體的，很難將其分解開來。只是為了說明的方便，才勉強將其劃分開。同時他的思想也在不停地變化著，不同的時期，某一個思想側面所表現(xiàn)的強弱和輕重也有所不同，是一個動態(tài)流動的過程。但從總的思想傾向來說，儒家的理想主義、道家的自由精神，是李白思想的主干。其他如釋家的空靈、神仙家的飄逸、縱橫家的膽識、兵家的機智、游俠的俠義等各種思想的長處和優(yōu)點，他都吸收到其思想中，形成了他豐富多彩的思想多面體。從總的發(fā)展趨勢來看，李白的思想與唐代儒、道、釋思想合流的大趨勢是合拍的，與唐代儒學兼容道、釋的發(fā)展趨勢也是一致的。

四、李白與孔夫子

在人們的印象中，好像李白是一位反孔的狂士。他的“我本楚狂人，鳳歌笑孔丘”(《廬山謠》)兩句詩，好像就是最有力的證據(jù)。其實這是誤解。李白在這里雖嘲孔但并不反孔。他尊敬孔子但也不盲目地崇拜他。在多數(shù)情況下，李白對孔子還是十分尊崇的。只是李白把他當做一位古代的先賢，而不是將他看做“文宣王”那樣高不可攀的神圣罷了。

李白當然不同于一般的儒生，把孔老夫子的每一句話都當做圣經，他有時也敢于對大“圣人”指名道姓地開一開玩笑，把那些只知死讀經書、泥古不化的腐儒嘲弄一番。但這并不說明李白對孔子不尊敬。事實上，李白在這位儒家的“大圣人”面前，平時還是挺恭敬的，甚至于在某些場合和特定的情況下，也稱孔子為“大圣”，而自謙為“小儒”：“仲尼，大圣也，宰中都而四方取則。”(《武昌韓君去思頌碑序》)“君看我才能，何似魯仲尼？大圣猶不遇，小儒安足悲？”(《書懷贈南陵常贊府》)孔老夫子一輩子遭遇坎珂，周游列國而其道不行。在這方面，李白常將他當做一位古代懷才不遇的典型，引為同調，以抒發(fā)自己的不平：“仲尼七十說，歷聘莫見收?！瓡r哉茍不會，草木為我儔?！?《贈崔郎中宗之》)“宋人不辨玉，魯賤東家丘。我笑薛夫子，胡為兩地游？”(《送薛九被讒去魯》)“荊人泣美玉，魯叟悲匏瓜。功業(yè)若夢里，撫琴發(fā)長嗟?！?《早秋贈裴十七仲堪》)“時命或大謬，仲尼將奈何？……歸來歸去來，宵濟越洪波?！?《紀南陵題五松山》)《淮南子·泰族訓》中說：“孔子欲行王道，東西南北，七十說而無所偶?！比羧说臅r運不濟，就是孔夫子也一樣到處碰壁。因此李白嘆道，孔夫子尚且如此，我的小小不遇能算得了什么呢！頂多是退隱草野罷了。李白的一個朋友薛九在宋地和魯?shù)貎蓚€地方為人所讒，不得已而離開。李白安慰他說，宋國人不辨玉石，把美玉當做石頭；魯國人不識圣人，將孔丘只當成是東鄰一個普通的老頭。既然這些人玉石不分、賢愚不辨，你又何必和他們計較呢？孔子見匏瓜而悲嘆曰：“吾豈匏瓜也哉，焉能系而不食？”意思是說，我還不如系在瓜棚上的一個不會吃東西的葫蘆呢，整日地東西南北到處為生計和事業(yè)而奔波。李白對此深有同感，為功名未就而彈琴悲嘆。在上舉最后一首詩中，李白感到自己就像孔子一樣，時命不濟，也無可奈何，只有退隱一條路了。在這些詩中，顯然孔子并不是作為一個圣人的形象而出現(xiàn)的，而是一個時運不濟、遭遇坎坷的懷才不遇的賢士，是一個飽受風霜的為命運所播弄的不得志的老人的形象。這樣，孔夫子和李白間的距離一下子拉近了。他的命運、悲傷和痛苦都為李白深為同情和理解。若李白將孔子當做一位至高無上的“圣人”或“文宣王”來頂禮膜拜，就決不會產生這樣親近的感情。正是李白將孔子人化而沒有將他神化，所以孔子才令李白倍感親切。

不僅如此，李白還把孔子當做一個識人的伯樂、獎掖后生的先輩來看待：“世人見我恒殊調，見余大言皆冷笑。宣父猶能畏后生，丈夫未可輕年少！”(《上李邕》)“斯文未喪，東岳豈頹？……冶長非罪，尼父無猜?！?《上崔相百憂章》)李白在蜀中時，曾前去拜謁時為渝州刺史的李邕。李邕大概嫌李白年輕氣盛，出言狂傲，未予禮遇，李白因此搬出孔老夫子“后生可畏”的話頭，對李邕給以回敬。在他的心目中，孔老夫子才是一個提攜青年的伯樂?！鞍彩分畞y”時，李白為了平叛報國才參加了永王的幕府，可后來卻落了個“從璘附逆”的下場，被唐肅宗下了大獄。他感到非常委屈，此時他想起了孔老夫子。孔子的弟子公冶長，因事入獄，可孔子卻認為公冶長是冤枉的，對他一點也沒有猜嫌，還把自己的侄女許給他為妻。此時李白多么希望有一個像孔子那樣的人，堅信他的清白，并出頭為他平反昭雪啊。

李白對孔子為中國文化所作的貢獻，一向是高山仰止，景行行止：“禮樂大壞，仲尼不作，王道其昏乎！”(《崇明寺佛頂尊勝陀羅尼幢頌序》)在他的晚年，立志要像孔子那樣，以刪述為己任，做孔老夫子事業(yè)的繼承者：“我志在刪述，垂輝映千春。希圣如有立，絕筆于獲麟?！?《古風五十九首》其一)事實上，李白也確同孔子一樣，為中國文化做出了杰出的貢獻。同時，李白對孔夫子的感情之深也超過了一般人，特別是那些以孔夫子為敲門磚的儒生。他為孔夫子的遭遇而鳴不平：“泣麟老人終困厄！”(《鞠歌行》)他為孔夫子之死而悲哀：“西過獲麟臺，為我吊孔丘?！?《送方士趙叟之東平》)他因自己之將死而想起了孔夫子：“仲尼亡兮，誰為出涕？”(《臨路歌》)由此可見，李白對孔子的感情之深，決非其他的歷史人物可比，包括老子和莊子。終其一生，可以看出李白對孔子的崇敬是一貫的，對儒家積極向上、勇于進取的理想主義的服膺也是一貫的。所不同的是，李白不管是對孔子，還是對儒家思想都不是盲目崇拜，而是有抉擇、有批判地吸收其中的精華和積極因素，為己之用。當然，李白并不能完全做到這一點，但他卻給我們貢獻了值得思索的有益的啟示。

李白與唐代道教

一、道教是唐朝的國教

道教自漢末張道陵創(chuàng)建以來，中經魏晉南北朝的葛洪、寇謙之、陸修靜、陶弘景等人的改革和發(fā)展，至唐代而大盛。尤其是到了唐玄宗時，可以說道教已經發(fā)展到了它的全盛時期。

由于唐代統(tǒng)治者自稱為李老君的后裔，所以，以老子為教主的道教，受到統(tǒng)治者前所未有的尊崇，地位處于儒、釋之上，居于三教之首。老子也被尊為李唐統(tǒng)治者的“圣祖”，先后被冊封為“玄元皇帝”和“大圣祖高上金闕玄元大皇帝”，另一位道家大師莊子也被封為“真人”。他們的著作《老子》被尊為上經，名為《道德真經》，為諸經之首，規(guī)定士子必讀；《莊子》也被尊為《南華真經》，從諸子部轉入經部。道士不但地位在僧、儒之上，而且還被列入宗正寺，成了皇室的近親。事實上，道教已成了唐朝的國教。

從唐代歷代帝王對道教的態(tài)度來看，除了武則天外，沒有不崇道的。武德八年(625)，唐高祖規(guī)定，在國家重要活動場合，其排列的次序為：道教在先，儒教為次，釋教為末。貞觀十一年(637)，唐太宗下詔重申崇道政策：“況朕之本系，出自柱史，鼎祚克昌，既憑上德之功，天下大定，實賴無為之德。宜有改張，闡此玄化，自今以后，應齋供行立至于稱贊，其道士女冠宜在僧尼之前，庶厚本之俗，暢于九有；尊祖之風，貽諸萬葉?！?《猶龍傳》卷五)唐高祖和唐太宗崇道主要是從政治上考慮的，用以抬高李氏的政治地位，建立和鞏固李唐王朝的統(tǒng)治，他們本人并不真心崇道。唐太宗曾說過：“神仙事本虛妄，空有其名，秦始皇非分愛好，遂為方士所詐……后漢武帝為求仙將女嫁道術人，事既無驗，便行誅戮。據(jù)此二事，神仙不煩妄求也?！?《舊唐書·太宗本紀》)唐高宗也主要是從政治上來利用道教，以鞏固他的統(tǒng)治。他曾親至亳州謁太上老君廟，封老子為“太上玄元皇帝”，封老子之母為“先天太后”；命王公百僚和舉子皆習《老子》；又敕道士隸屬于宗正寺，道士行立次位在諸王之次；又東封泰山，在洛陽等地修建宮觀。武則天當政時，僧人懷義等偽造《大云經》，言武則天是彌勒下生，當代唐作“閻浮提主”，從此她崇佛抑道，規(guī)定三教次序為：佛為先，道為次，儒為末。僧尼行立的次序在道士女冠之上，還取消了老子的“玄元皇帝”尊號，罷舉子習《老子》。唐中宗復位后，仍復老君為“玄元皇帝”，令貢舉人依舊習《老子》。唐睿宗依然遵行高宗、中宗的崇道政策，并兼容儒、釋。他們也是依祖宗之舊制，注重政治方面的考慮，他們本人對道教并無特殊愛好。而到了唐玄宗，就不大一樣了。唐玄宗是一個真心信崇道教的皇帝，他即位后就竭力地扶持和利用道教，使道教在唐代發(fā)展到了登峰造極的地步。開元三年(715)，玄宗作《玄元皇帝贊》，其中說：“萬教之祖，號曰玄元，東訓尼父，西化金仙?！?《混元圣記》卷八)再次肯定老子位在孔子、釋迦之前，道教在儒、釋之上；開元十九年(731)，令五岳各置老君廟；開元二十一年(733)，令士庶各藏《老子》一本，每年貢舉人量減《尚書》、《論語》兩條策，加《老子》策；開元二十五年(737)，規(guī)定老疾不堪厘務者與致仕道士女冠，皆隸宗正寺；開元二十九年(741)，制兩京諸州各置玄元皇帝廟，畫玄元皇帝像，而以高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五像陪祀。并置崇玄學，置生徒令習《老子》、《莊子》、《文子》、《庚桑子》；天寶元年(742)，追贈莊子為南華真人、文子為通玄真人、列子為沖虛真人、庚桑子為洞虛真人，四子之著作改為真經，立崇玄學，置博士助教各一員，學生一百人；天寶二年(743)，追尊“玄元皇帝”為“大圣祖玄元皇帝”，兩京崇玄學改為崇玄館，博士為學士；升西京和亳州玄元廟為太清宮，東京為太微宮，天下諸州稱紫極宮；命繪老子像頒布全國；命各地皆鑄老子像；天寶八載(749)，加封老君為“圣祖大道玄元皇帝”；天寶十三載(754)，上老君尊號為“大圣祖高上大道金闕玄元天皇大帝”，并頒御注《老子》及義疏于天下?？傊?，盛唐時代道教已達到極盛，中國第一部道藏，就是唐玄宗開元年間所修纂的《開元道藏》，據(jù)《文獻通考》卷二二四云：“唐開元中，列其書為藏，目曰《三洞瓊綱》，總三千七百四十四卷?！倍兜啦刈鸾洑v代綱目》卻說有五千七百卷；杜光庭甚至于說《開元道藏》多達七千三百卷(《太上黃箓齋儀》卷五十二)，可以說是極道藏之盛?？上У氖?，這部《開元道藏》因屢次戰(zhàn)亂已散佚不全。唐玄宗采取了一系列的崇道措施，其目的有兩個：一個是借助于道教來抑制佛教的惡性膨脹，鞏固他的統(tǒng)治，以“清靜無為”的老莊思想，執(zhí)行簡政輕刑、與民休息的政策，恢復和發(fā)展生產，為盛唐的“開元盛世”奠定了良好的基礎；二是他在盛唐的政治經濟和文化取得輝煌的成績之后，有些昏昏然，天寶以后漸生奢逸之心，迷信于道教的長生不老之道，而對道教的信崇日烈。因此，當他神志清醒地利用道教的時候，道教可以成為幫助他勵精圖治的有用的工具；一旦他沉湎于道教的迷信之中，道教便成了使他昏聵腐敗的一劑迷魂藥。唐玄宗以后的德宗、憲宗、穆宗、敬宗、武宗、僖宗等都是崇道的。尤其是武宗，為了崇道，還曾一度大力滅佛，但他們都是崇信道教的末流，即迷信于煉食丹藥，追求長生不老之道，最終都成了丹藥的受害者。

道教在唐代的隆盛，在道教的義理方面也得到了充分的表現(xiàn)。唐代出現(xiàn)了一些道教理論家，對道教的理論發(fā)展做出了突出的貢獻。其中最著名的有成玄英、王玄覽、司馬承禎和吳筠。正如佛教在與道教的斗爭中，逐漸地吸收道教的老莊玄學義理來豐富自己的佛學理論一樣，道教在與佛教的斗爭中，也逐漸地吸收佛教的一些義理來補充發(fā)展道教理論。二者在斗爭中有互相融合的趨勢。

成玄英是唐初的著名道士，他在《道德經義疏》的首章中提出了雙遣的“重玄”理論：“有欲之人，唯滯于有；無欲之士，又滯于無；故說一玄，以遣雙執(zhí)。又恐行者滯于此玄，今又說玄，更祛后病。既而非但不滯于滯，亦乃不滯于不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄?！边@里的“滯”分明是佛教的“執(zhí)著”的意思。佛教講破除妄執(zhí)，認為只有遣去“執(zhí)著”與“不執(zhí)著”，才能悟佛，這里講遣除“滯”與“不滯”，才能得道，分明是以佛釋道。

武則天時的道士王玄覽，提出了“常道”與“可道”的道體論。他把道分為“可道”和“常道”。認為“常道”生天地，“可道”生萬物。萬物有生有死，不能常在，而天地能常久，可以常在。因此，“可道”無常，是假；而“常道”才是真，是實。于是他稱“可道為假道，常道為真道”(《玄珠錄》卷上第七)。他又認為“可道”和“常道”雖有區(qū)別，但二者又統(tǒng)一于“道”，二者又同是“道”，因此，二者也不是完全割裂的，而是相互聯(lián)系的。他說：“不但可道可，亦是常道可；不但常道常，亦是可道常。皆是相因生，其生無所生；亦是相因滅，其滅無所滅?！?《玄珠錄》卷上第八)由于“道”是“可道”與“常道”的統(tǒng)一，因此，從“道”的總體上來說，是真又不真，是常又不常。這就與佛家的“有是假有，空不真空”、“萬法唯識”的說法差不多。王玄覽的道教思想受佛教大乘有宗和法相宗的思想影響，可以說是道佛兩家的融合體。

司馬承禎是道教上清派的第四代傳人，他歷經高宗、武則天、中宗、睿宗、玄宗五朝，曾被三代皇帝征召，是一個名震朝野的大道士。他的《坐忘論》，以老、莊思想為主體，吸收佛教的止觀、禪定學說，提出了靜心坐忘的修道理論。他在《坐忘論》中提出了修道的七個階次，即修敬、斷緣、收心、簡事、真觀、泰定、得道。在《天隱子》中，又提出“五漸之門”：“一曰齋戒，二曰安處，三曰存想，四曰坐忘，五曰神解。何謂齋戒？曰澡身虛心；何謂安處？曰深居靜室；何謂存想？曰收心復性；何謂坐忘？曰遺形忘我；何謂神解？曰萬法通性。是故習此五漸之門……至五，神仙矣。”《天隱子》的“五漸”與《坐忘論》的“七階”基本思想是完全一致的。司馬承禎的“坐忘論”的“七階”、“五漸”之說，與禪宗特別是禪宗北宗的禪定“漸悟”之說，是頗為相近的。

盛唐時的另一位著名道士吳筠，在他的《形神可固論》中力主“守靜去躁”，在《心目論》中力主“心為靈府”，主張心必須“忘形靜寂”，做到“睹有而如見空寂，聞韶而若聽谷音，與自然而作侶，將無欲以為朋”。他的這些理論，骨子里仍受到禪宗北宗壁觀坐禪悟道、“即心是佛”的甚深影響。另外，他在《神仙可學而致論》中提出學仙有“七近”之法，也很類似禪宗北宗的“漸悟”之說。

成玄英的“重玄”說、王玄覽的“道體論”、司馬承禎的“坐忘論”和吳筠的“守靜去躁”，與天臺宗、禪宗之學互有統(tǒng)攝，禪宗北宗之祖神秀即自稱其道法“總會歸體用兩字，亦曰重玄門”(《楞伽師資記·神秀傳》)。即說明佛教禪宗也同時向道教吸取了重玄理論的一些哲學意蘊。總之，雖然道教在總的方面，仍是以丹鼎、符箓、齋醮、祈禳為主要活動，但其理論在唐代已發(fā)生了“向內轉”的變化，即援佛入道，潛心內修，復歸于老、莊，由外在的追求轉向內心的體驗，由狂熱的迷信轉向冷靜的哲學思考。同時，“坐忘”的理論，對人體科學，特別是道教的氣功理論有重大貢獻。道教修煉，從此開始由外丹轉向內丹。然而，在雄心勃發(fā)、人欲橫流的盛唐，他們這些理論，在道教中畢竟不占主流，尤其是在上流社會中，煉丹服藥、追求長生仍占上風，在有唐一代中，僅食丹藥中毒而亡的皇帝就有六個。在民間，以符治病、以齋醮禳災的迷信活動比比皆是。唐代的道教可以說是一個矛盾體，以老、莊“坐忘”、“心齋”修身養(yǎng)性為理論核心的道教理論，與以煉丹、符箓、齋醮、祈禳為主要迷信活動的道教實踐，達成了默契，結成了奇妙的聯(lián)合體；狂熱與冷靜、迷信與理智、智慧與愚昧、科學與反科學，在一起紐結雜陳，這就是道教，唐代據(jù)以為國教的道教。

二、李白與老莊思想

道教與老、莊雖一是宗教，一是學派，但二者的關系卻是非常密切的。道教在東漢張道陵創(chuàng)教之初，便奉老子為崇高之天神及祖師，奉老子所著之《道德經》為道教的經典，并以《道德經》中的“道”、“德”為最根本的道教教理。在這種教理的基礎上，演變并派生出膜拜的對象、修持的理論、規(guī)范思想行動的準則等等。在道教中，“道”不再是道家學派純理性的哲學思辨，而成了宗教敬崇膜拜的對象，成了生天生地、神鬼神帝、主宰萬物的神靈。因老子的《道德經》中即有如“玄之又玄”的“道”及“深根固蒂，長生久視之道”、“谷神不死”、“善攝生者，陸行不避兕虎，入軍不被甲兵”等神秘的內容，與神仙家及宗教家們的幻想和信仰頗近，又加之在《史記》中有“老子百有六十歲，或言二百歲，以其修道而養(yǎng)壽也”的傳說，因此，宗教家們便發(fā)揮《道德經》中神秘主義方面的因素，而引申成為宗教。在早期道教的主要經典《太平經》中，便認為“道”與“德”在主宰和駕馭著宇宙的一切，天、地、人三個范疇都離不開“道德”的維系。吳筠在《玄綱論》中解釋“道德”的含義說：“道德者，天地之祖；天地者，萬物之父；帝王者，三才之主。然則道德、天地、帝王一也。”道教所奉的最高天神——玉清元始天尊、上清靈寶天尊和太清道德天尊，都是“道”的人格化身，所謂“一氣化三清”者是也。其實“三清”也都是老子的衍變，老子是道教的至尊祖師和天神。莊子在唐玄宗時也被尊為道教的“真人”，他的著作《莊子》被尊為《南華真經》?！肚f子》中的神仙思想因素更為豐富?！肚f子》中的“道”更加神秘：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可授，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老?！?《大宗師》)在《莊子》中還有關于“神人”、“真人”、“仙人”、“仙境”之類的言論，如“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約如處子。不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”(《逍遙游》)。古之真人“登高不慄，入水不濡，入火不熱”(《大宗師》)?！扒q厭世，去而上仙，乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)。三患莫至，身常無殃”(《天地》)?？梢哉f《莊子》中已有神仙說的萌芽。因此，老、莊便成了道教的主要信奉對象，《道德經》和《莊子》都成了道教的主要經典。自李唐認老子為自己的“圣祖”之后，老子在道教中的教主地位，更加確定無疑，《道德經》和《莊子》更是御定的道教圣典，道教又是唐代的國教，因此，老、莊思想作為一種官方思想而廣為傳播，對唐人尤其是盛唐人的思想，影響甚巨。但《老》、《莊》作為道家學派的著作，與作為道教教義的經典，畢竟有很大的區(qū)別。道家思想學派所著重的是冷靜的哲理思辨，著重發(fā)揮老、莊形而上的哲學思考；而道教所著重的是宗教的迷信膜拜，所著重發(fā)揮的是老、莊神秘主義方面的因素。因著重點不同，其作用便判然有別。

李白就是在這樣的文化氛圍中生活成長的，他自幼遍覽諸子百家，熟讀《老》、《莊》，又很早接觸道教，因此，受到道家思想和道教思想的雙重影響，但對李白思想的影響又各有不同。這里先談談作為道家的老、莊思想對李白的影響。

老、莊道家思想中的批判意識、自由精神、超曠哲學以及虛無思想給李白思想打上了甚深的印記。

老子和莊子均生于由奴隸社會向封建社會轉變的春秋戰(zhàn)國的亂世，因此，他們對維護奴隸主和封建主的儒家禮義，采取強烈的批判態(tài)度。老子曰：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”(《老子》三十八章)他將儒家的“禮”和“仁義”視為社會禍亂的根源和禍首。而莊子對封建主虛偽的“仁義”的攻擊則更加猛烈，他揭露統(tǒng)治者之所以打出“仁義”的招牌，是“為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉”(《莊子·胠篋》)。老、莊對統(tǒng)治者的懷疑哲學和批判意識，提醒了李白，使他能夠以批判的意識對統(tǒng)治者和各種思想尤其是儒家思想進行審視和反思。

天寶初，李白待詔宮中，一年多的宮廷生活，雖然沒有給李白發(fā)揮政治才能的機遇，卻使李白看清了統(tǒng)治者腐朽統(tǒng)治的內幕，破滅了他對唐玄宗所寄托的幻想，激起了他對黑暗腐敗朝政的猛烈批判。有時，他批判的矛頭甚至直指封建社會的最高統(tǒng)治者——皇帝。在一些詩中，李白借對殷紂王、周穆王、楚懷王、楚襄王、秦始皇、漢武帝這些歷史上的君王昏暴行為的指責和批判，來批評諷刺唐玄宗的信讒拒諫、迷信求仙、窮兵黷武、奢侈荒淫等一系列荒誕行為。對朝中飾金衣紫的王公權貴，恃寵嬌縱的貴妃、中貴，他更不放在眼里，蘇軾說他“戲天子若僚友，視儔列如草芥”(《李太白碑陰記》)，說得并非過分。對那些朝中的奸佞，李白罵他們是“得意鳴春風”的“蹇驢”、讒謗正人的“蒼蠅”和阿諛得寵的“雞狗”(《答王十二寒夜獨酌有懷》)。他有時甚至幻想能借助于上蒼神明的力量，用天上彗星這把大掃帚，將社會上這些污泥濁水，一掃而光：“何不令皋繇擁彗橫八極，直上青天掃浮云！”(《魯郡堯祠送竇明府薄華還西京》)

李白對封建統(tǒng)治者視若神明的封建禮教和圣人，也不大放在眼里。他對王公大臣不是稱兄道弟，就是長揖不拜，年輕時，他曾以一介布衣的身份，“高冠佩雄劍，長揖韓荊州”(《憶襄陽舊游贈馬少府巨》)；他常常以旁若無人的態(tài)度，笑傲王侯：“手持一支菊，調笑二千石”(《宣城九日聞崔四侍御與宇文太守游敬亭余時登響山不同此賞醉后寄崔侍御二首》其一)，“一醉累月輕王侯”(《憶舊游寄譙郡元參軍》)。對于當時已追封為“文宣王”的孔夫子，他有時也敢點名道姓地開一開玩笑：“我本楚狂人，鳳歌笑孔丘。”(《廬山謠》)對于儒家的“圣王”堯、舜，李白也不像一般儒生那樣盲目崇拜，他在《懷仙歌》中寫道：“堯舜之事不足驚，自余囂囂直可輕。巨鰲莫載三山去，我欲蓬萊頂上行?！睂τ谀切┨搨巫运?、無德無能、妄自尊大的儒生，他連正眼也不去瞧一下：“君非叔孫通，與我本殊倫。時事且未達，歸耕汶水濱！”(《嘲魯儒》)并與他們旗幟鮮明地劃清了界限：“予為楚壯士，不是魯諸生！”(《淮陰書懷寄王宋城》)

老、莊熱愛自由，視富貴如敝屣。老子主張“功遂身退”，“不貴難得之貨”，“生而不恃，為而不有”，即人生不能為名利和富貴所束縛。莊子則寧愿像烏龜一樣“曳尾涂中”，過雖窮困但卻自由的生活，不愿至楚國去做官。李白則視自由如生命，他不愿拿自由去和高官厚祿交換。當他發(fā)現(xiàn)在朝中他的理想和志愿不能實現(xiàn)時，他寧肯辭官不做，也不愿同奸佞邪臣同流合污，決不為功名利祿所累。他要為道而獻身，而不能枉道而屈身。他在辭京還山時高唱：“嚴陵不從萬乘游，歸臥空山釣碧流。自是客星辭帝坐，元非太白醉揚州?！?《酬崔侍御》)在詩中他自比東漢的嚴子陵，漢光武帝是嚴氏的老同學，邀他到朝中做官，但為嚴子陵拒絕了，他寧愿與漢光武帝保持朋友的關系，也不愿屈身為臣。李白的辭京還山與嚴子陵相似，其不臣于天子的兀傲之情，躍然紙上。李白和莊子一樣，一向是把功名和富貴視為身外之物的。他曾說過：“功名富貴若永在，漢水亦應西北流。”(《江上吟》)李白一生熱愛自由，追求光明，在他的身上浸透了老、莊的自由精神，他力爭要做自己命運的主人，而不做功名利祿的奴隸。當他想要實現(xiàn)他“安社稷”、“濟蒼生”的理想時，他千方百計地想辦法去爭?。划斔l(fā)覺自己自由的個性、獨立的人格和崇高的理想與封建的禮法、黑暗的政治相抵觸時，他能夠毅然抽身勇退，寧可做獨立自由的閑云野鶴，也不愿做在金絲籠中失去自由的學舌鸚鵡。

李白求仙學道的浪跡生涯，也應作如是觀。他是在追求一種超脫世俗的自由生活，追求一種自由理想的實現(xiàn)。這一點在后面還要著重談到。

老、莊道家的哲學是一種超曠的哲學。在道家的眼中，“道”是從自然和人生中抽象出來的最高哲學觀念?！暗馈奔仁浅接钪嫒f物的最高主宰，又是超越于社會人生的最高觀照。站在“道”的角度上來觀察自然和人生，會發(fā)現(xiàn)宇宙一下子變小了，人生一下子變短了，而人的眼光突然變高、變遠了。宇宙在變化，萬物在推遷，時光如電，人生滄桑。宇宙和人生間沒有永恒的東西，更沒有萬世不變的禮法和朝代，一切都在變：“正復為奇，善復為妖?！?《老子》五十八章)“年為可舉，時不可止。消息盈虛，終則有始”(《莊子·秋水》)。李白說：“吾曾弄海水，清淺嗟三變。果愜麻姑言，時光速如電?！?《贈王漢陽》)“玉露生秋衣，流螢飛百草。日月終銷毀，天地同枯槁”(《擬古》其八)?！扒八畯秃笏沤裣嗬m(xù)流。新人非舊人，年年橋上游”(《古風》其十八)。道家的超曠哲學拓寬了李白的眼界，開闊了李白的視野，提供給他以銳利的哲學武器，增強了李白觀察事物的穿透力，因此，他在天寶時期盛唐“升平氣象”中，便看出了大唐帝國的種種衰微征兆；在安史之亂前夕的一片歌舞升平中，就已看出了“君失臣兮龍為魚，權歸臣兮鼠變虎”(《遠別離》)的叛亂跡象。而他本人對那些蠅頭利祿、蝸角功名，都不屑一顧，嗤之一笑，對個人所遭遇的種種坎坷和不幸，都能處之超然，看得很開。他常用曠達的態(tài)度和審美的眼光來看待生活，努力達到一種寵辱皆忘、超塵拔俗的境界：“仙人有待乘黃鶴，?？蜔o心隨白鷗。屈平詞賦懸日月，楚王臺榭空山丘。興酣落筆搖五岳，詩成笑傲凌滄洲?！?《江上吟》)

在李白的眼中，萬物興歇，皆由自然，是沒有誰能夠阻擋得了自然的規(guī)律和進程的：“草不謝榮于春風，木不怨落于秋天。誰揮鞭策驅四運，萬物興歇皆自然。羲和羲和，汝奚汩沒于荒淫之波？魯陽何德？駐景揮戈。逆道違天，矯誣實多?！?《日出入行》)李白認為，春暖花開，秋寒葉落，四季變化，皆是自然之道，這是誰也違背不了的。傳說中的魯陽揮戈，能使太陽為之退返三舍，完全是無知的妄說。因此李白認為，人的生死，就像是春天花開、秋天葉落一樣的自然，是用不著悲哀的。李白對人生看得是如此透脫，他的人生觀是如此開朗豁達，灑脫超俗，是深得老、莊超曠哲學影響的。

老、莊的超曠哲學，既給李白帶來超越的眼光和曠達的人生態(tài)度，同時，也給他傳染了諸如人生虛無的消極影響。老子說：“飄風不終朝，暴雨不終日，孰為此者？天地。天地尚不能久，而況人乎？”(《老子》二十三章)莊子也說：“人生天地之間，若白駒過隙，忽然而已?！?《莊子·知北游》)在此種思想的影響下，李白在事業(yè)無成遭受挫折時，常常產生人生如夢、不如及時行樂的思想。在他的詩集中有許多詠酒詩，多是這種思想的產物。他曾寫道：“處世若大夢，胡為勞其生？所以終日醉，頹然臥前楹。”(《春日醉起言志》)他感到人生之短暫，不如及時行樂，“人生得意須盡歡，莫使金樽空對月”(《將進酒》)。在這樣精神苦悶的思想狀態(tài)下，他要尋求思想的解脫，尋求對人生苦短的超越，這時，道教的神仙世界對他有極大的吸引力：“余將振衣去，羽化出囂煩”(《過彭蠡湖》)，“安得生羽毛，千春臥蓬闕！”(《天臺曉望》)由對人生虛無的感悟到對長生久視的神仙世界的追求，這是老、莊思想的必然轉換，老、莊思想與神仙道教的微妙關系，于此畢現(xiàn)。老、莊超曠哲學的冷靜思考，使李白清醒；過度的清醒又使他陷入苦惱，而神仙道教又是他苦惱心靈的最好撫慰劑。只有在神仙的世界中，李白才得以實現(xiàn)他心靈的解脫，充分發(fā)揮他自由的個性，舒展他的自由精神。

三、李白與道教

李白的一生與道教結下了不解之緣。他不但信奉道教，而且還正式加入了道教，成了一名“身在方士格”(《草創(chuàng)大還贈柳官迪》)的道士。因此，李白的思想不但深受老、莊哲學思想的影響，而且濡染了甚深的道風。他受過符箓，采過藥，煉過丹，練過氣功，做過游方的道士。在李白所接觸的道教界人士中，有丹鼎派的道士，有符箓派的道士，也有修煉內功的道士。這些人和李白的交接程度不同，因而對李白的影響也有深淺之別。

道教的丹鼎派認為，可以煉得長生不死之藥，服食之后可以羽化升仙。葛洪在《抱樸子》中說：“余考覽養(yǎng)性之書，鳩集久視之方，曾所披涉篇卷，以千計矣，莫不皆以還丹金液為大要者焉。然則此二事，蓋仙道之極也。服此而不仙，則古來無仙矣。”為什么服金丹能成仙呢？他又說：“夫金丹之為物，燒之愈久，變化愈妙。黃金入火，百煉不消，埋之，畢天不朽。服此二物，煉人身體，故能令人不老不死?！?《抱樸子內篇》卷四)此篇中，葛洪還列舉了黃帝服食丹藥得以升仙的例子。李白在開始時，對服丹藥可以成仙之說，深信不疑，非常向往：“黃帝鑄鼎于荊山，煉丹砂。丹砂成黃金，騎龍飛上太清家?！?《飛龍引二首》其一)“愿游名山去，學道飛丹砂?！?《落日憶山中》)“拙妻好乘鸞，嬌女愛飛鶴。提攜訪神仙，從此煉金藥?！?《題嵩山逸人元丹丘山居》)“吾將營丹砂，永與世人別。”(《古風五十九首》其五)“愿狎東海鷗，共營西山藥?！?《金門答蘇秀才》)“愿隨子明去，煉火燒金丹。”(《登敬亭山南望懷古贈竇主簿》)“丁令辭世人，拂衣向仙路。伏煉九丹成，方隨五云去?！?《姑熟十詠·靈墟山》)李白迷信餌食丹藥可以成仙及渴望追隨有道之士學習煉丹之言，在李集中比比皆是。固然煉丹有時可以看做是求仙學道的同義語，但他畢竟相信食丹藥是可以成仙的。而且，他確實是采過藥、煉過丹的：“水碧或可采，金精秘莫論?！?《入彭蠡經松門觀石鏡緬懷謝康樂題詩書游覽之志》)“還家守清真，孤潔勵秋蟬。煉丹費火石，采藥窮山川?！?《留別廣陵諸公》)“吾營紫河車，千載落風塵。藥物秘海岳，采鉛清溪濱?！?《古風五十九首》其四)“獻納少成事，歸休辭建章。十年罷西笑，攬鏡如秋霜。閉劍琉璃匣，煉丹紫翠房?！?《留別曹南群官之江南》)“天地為橐籥，周流行太易。造化合元符，交媾騰精魄。自然成妙用，孰知其指的？羅絡四季間，綿微無一隙。日月更出沒，雙光豈云只？姹女乘河車，黃金充轅軛。執(zhí)樞相管轄，摧伏傷羽翮。朱鳥張炎威，白虎守本宅。相煎成苦老，消爍凝津液。仿佛明窗塵，死灰同至寂。搗冶入赤色，十二周律歷。赫然稱大還，與道本無隔?！?《草創(chuàng)大還贈柳官迪》)前三詩說明李白曾經采過藥。第四首是說李白曾經煉過丹。最后一詩是寫李白入道籍后煉丹之情況。詩中對煉丹的過程寫得很清楚。前十句是說他是根據(jù)魏伯陽《周易參同契》的煉丹理論來煉丹的，后面寫的是具體的煉丹過程。其中“姹女”是指汞；“河車”，據(jù)陰真君《金液還丹歌》說“北方正氣名河車”，大概是指氧氣；“朱鳥”是指朱砂；“白虎”指水銀，即汞。據(jù)張真人《金石靈妙論·真汞篇》說，以朱砂居南，為朱鳥；汞居西，為白虎；“津液”當指丹液；“明窗塵”，言煉成的丹藥乃成粉末之狀，如明窗之陽光下閃光之飛塵；“大還”即大還丹，《廣弘明集》卷九：“煉成水銀，還水銀成丹，故曰還丹?！贝嗽娛钦f，在魏伯陽煉丹理論指導下，用丹砂和黃金合煉，終于煉成了大還丹。

李白是向何人學習煉丹之術的，尚不大清楚。但李白與當時的許多煉丹師都有交往，其中有一位是盛唐有名的煉丹道士孫太沖，此人曾在嵩陽觀為唐玄宗煉過丹藥，并向玄宗獻過金丹(按：見《冊府元龜》卷九二八)，他曾有一段時間與李白過從甚密。此外，李白的好友紫陽真人、元丹丘等人都是煉過丹藥的。

李白還受過道箓和符箓圖。道教的符箓是道士的輔正驅邪、治病救人的法寶，箓文上寫有天官功曹的姓名，念誦天神之名和咒語，便可驅使諸神聽命，驅邪治病。這些符箓，不是親信弟子不能傳授，沒有一定的法箓地位的道士也不能授予。李白在辭京還山后，曾請安陵道士蓋寰為他造過真箓：“學道北海仙，傳書蕊珠宮。丹田了玉闕，白日思云空。為我草真箓，天人慚妙工。七元洞豁落，八角輝星虹。三災蕩璿璣，蛟龍翼微躬?！?《訪道安陵遇蓋寰為余造真箓臨別留贈》)他又請道士高如貴在齊州為他傳道箓：“道隱不可見，靈書藏洞天。吾師四萬劫，歷世遞相傳?！?《奉餞高尊師如貴道士傳道箓畢歸北海》)此二詩中所說的“真箓”和“道箓”是一回事，即道教所傳的符箓。符箓即指“七元洞豁落”的“豁落圖”。這種“豁落圖”是佩在身上的：“身佩豁落圖，腰垂虎盤囊。仙人借彩鳳，志在窮遐荒?！?《留別曹南群官之江南》)“豁落圖”的全名叫“豁落七元真箓”，又名“帝君威靈箓”。“七元”是指日、月及五星。符箓的作用是威懾十方，通真達靈，具有護身驅邪之法力。這些符箓字體怪異難識，人稱“鬼畫符”。

李白除了煉丹、佩符箓外，還練過食氣餐霞之類的內丹功，即道家氣功：“我昔東海上，嶗山餐紫霞?！?《寄王屋山人孟大融》)“喘息餐妙氣，步虛吟真聲。道與古仙合，心將元化并?！?《題隨州紫陽先生壁》)“餐霞臥舊壑，散發(fā)謝遠游?！?《江上秋懷》)“登眺餐惠風，新花期啟發(fā)?！?《登巴陵開元寺西閣贈衡岳僧方外》)“吾當乘云螭，吸景駐光彩。”(《古風五十九首》其十一)“仙人十五愛吹笙，學得昆丘彩鳳鳴。始聞煉氣餐金液，復道朝天赴玉京?！?《鳳笙篇》)在這些詩中的“餐霞”、“餐妙氣”、“餐惠風”、“吸景”、“煉氣”，都是道教的吐納之道，即內丹氣功功夫?！安拖肌币辉~，王琦注云：“餐霞，吞食霞氣，仙家修煉之法?！?按：天臺白云子即司馬承禎)《服氣精義論》中說：“黃帝曰：食谷者知而夭，食氣者神而壽，不食者不死……是知吸引晨霞，餐漱風露，養(yǎng)精源于五臟，導榮衛(wèi)于百關，祛疾以安形，復延和而享壽?！蓖录{、服氣、煉氣之術，古已有之，《莊子》、《楚辭》中即有“餐六氣”之說，《抱樸子》中有“行氣”之法，至司馬承禎則更加將服氣的理論和方法系統(tǒng)化，在《服氣精義論》中提出“服五牙氣法”，在中國的氣功理論中占甚為重要的地位。他的靜坐調心法及服氣說，“有一定實踐經驗的依據(jù)，作為古代氣功學遺產，自有一定的價值”。司馬承禎的“坐忘論”和“服氣說”，對內丹說的建立起著重要的承前啟后的作用。作為司馬承禎的崇拜者的道教徒李白，是不可能不受他的氣功理論和方法影響的。

但司馬承禎對李白更大的影響，表現(xiàn)在對李白的道教啟蒙及其禪道合一的修道理論方面。李白自三峽出蜀后，在江陵遇司馬承禎。司馬承禎夸他“有仙風道骨，可與神游八極表”(《大鵬賦序》)，李白受到極大的鼓勵，從此對道教情有獨鐘。司馬承禎因道受到武則天、唐睿宗和唐玄宗三代帝王的召見，名震朝野，后被追封為銀青光祿大夫，他的“通天”之路對李白也有極大的影響。李白也想走這條“終南捷徑”，由隱而仕，以布衣直干天子，立談而致卿相。在思想方面，司馬承禎上承成玄英、王玄覽等人的禪、道合一的修真理論，也對李白影響甚深。李白的亦禪亦道的思想傾向，不能說與司馬承禎沒有關系。此外，像司馬承禎的三傳弟子元丹丘，也是一個道、禪兼通的道士，他和李白是幾十年的患難之交，曾和李白一起到方城山的仙城寺，與那里的僧人一道談玄論禪。李白后來在廬山的東林寺中坐禪，恐怕其中就有司馬承禎《坐忘論》“安坐收心”、“自入虛無”的成分。李白還與道士吳筠有過交往。在“安史亂”后，吳筠“東游會稽，嘗于天臺剡中往來，與詩人李白、孔巢父詩篇酬和，逍遙泉石，人多從之”(《舊唐書·吳筠傳》)。吳筠雖表面上反佛，但在骨子里，卻也是深受禪宗影響的。同時吳筠還援儒入道，認為道教老、莊“內道德而外仁義，先素樸而后禮智，將敦其本而固其末，猶根深則條茂，源浚則流長，非棄仁義薄禮智也”(《玄綱論》上篇)，為當時的“達識之士所稱”。吳筠兼融儒、釋、道為一體的思想，和李白的思想也是頗為一致的。

李白雖曾一度熱衷過道教的煉丹求仙、長生久視一類的迷信活動，幻想加入道籍之后便可以“北酆落死名，南斗上生籍”(《草創(chuàng)大還贈柳官迪》)，但他后來很快就覺醒了。因為道教那一套白日升天的騙術實在是不太高明，很快就能被人看穿。雖然他曾煉成過大還丹，佩過道教所授的符箓，煉過“餐霞”、“吸景”一類的仙人服氣之術，但他還是未能成仙得道，結果是“富貴與神仙，蹉跎成兩失”(《長歌行》)，他最終還是覺得“仙人殊恍惚，未若醉中真”(《擬古》其三)。他又曾一度轉信過佛教，但這些宗教都未能完全挽救他的精神危機，徹底超脫他的靈魂，他不過是從一個白日升天的神仙夢中醒來，又墮入一個靈魂超世的佛陀夢中，或是兩個夢輪流做而已。

唐朝有不少士子因科場失意或仕途蹉跎，從而看破紅塵，當了道士，走了“道隱”這條路。吳筠和賀知章就是這樣。吳筠“少通經，善屬文，舉進士不第。性高潔，不奈流俗，乃入嵩山，依潘師正為道士”(《舊唐書·吳筠傳》)。后來他果然成了一名著名的道士。天寶末年，吳筠被召入長安，名聞一時。而賀知章則與他相反，他是過厭了朝廷中爾虞我詐的生活，自愿退隱入道的，他是以太子賓客、秘書監(jiān)的高官而致仕返鄉(xiāng)入道的。臨行時，皇帝親題詩相贈，并命百官在長樂坡祖餞送行，一時傳為佳話。李白辭京還山入道，也頗受賀知章之影響。一則他生性自由，不愿當朝廷的擺設，違心地做人做事；二則道教也是一把宗教的保護傘，使他免受權奸的迫害；三則道教神仙飛升的幻想，使他十分向往。道教的老、莊之道，是他最喜愛的人生哲學，而道教生活自由的隱居生涯，也適合于他這位“謫仙人”自由放浪的性格。

在道教中，李白可以更充分地發(fā)展他獨立的人格和自由的個性，而不受世俗禮法拘束。他可以用“謫仙人”的超越眼光來俯視眾生和人世；他可以自由地說他想說的話，做他想做的事，夢他想做的夢。他酷愛自由的天性，上不愿臣天子、下不愿友諸侯、獨立于天地之間睥睨萬物的傲岸性格，在封建社會中獨行特立的理想人格，只有在道教的特殊環(huán)境和氛圍中才能得以實現(xiàn)。

四、李白詩歌所受道教的影響

李白的詩歌受到道教的影響很大，從某種意義上來說，李白可以算是一位道教詩人。從詩歌的內容上來說，李白的詩歌可以說是神仙大全。他詩中的神仙和仙境，除了一小部分來自上古的神話傳說外，絕大部分都來自道教。從創(chuàng)作的心理上來看，老、莊清醒的哲學意識，給了李白清醒的頭腦和銳利的眼光，使他以批判的眼光來審視一切；老、莊的自由意識，又使他擺脫世俗的束縛、傳統(tǒng)的羈絆，解放思想，大膽創(chuàng)造；老、莊的超越意識，更使得李白以超塵拔俗的態(tài)度來對待人生，以審美的眼光來觀覽大千世界；道教的宗教熱情又激發(fā)了李白詩歌創(chuàng)作的激情和豐富的想象力，使他創(chuàng)作了大量的神采飄逸、情調浪漫的詩歌。

道教為李白的詩歌提供了豐富的審美意象：飄逸的神仙、美麗的仙女和縹緲綺麗的仙境。道教中的仙界、仙山和仙島，經常在李白的夢中或幻想中出現(xiàn)：“天上白玉京，十二樓五城。仙人撫我頂，結發(fā)受長生?！?《經亂離后天恩流夜郎憶舊游書懷贈江夏韋太守良宰》)“仙人騎彩鳳，昨下閬風岑?！?《擬古十二首》其十)“巨鰲莫載三山去，我欲蓬萊頂上行?！?《懷仙歌》)“余嘗學道窮冥筌，夢中往往游仙山。何當脫屣謝時去，壺中別有日月天?！?《下途歸石門舊居》)“若非群玉山頭見，定向瑤臺月下逢?！?《清平調詞三首》其一)“洞天石扉，訇然中開。青冥浩蕩不見底，日月照耀金銀臺?！?《夢游天姥吟留別》)不但仙界的白玉京，昆侖山上的群玉山、瑤臺、閬風，東海中的蓬萊三仙島以及仙山中仙人所居的金銀臺使李白神往，就是名山勝地中的道教福地洞天，也令李白非常向往。李白“五岳尋仙不辭遠，一生好入名山游”(《廬山謠》)，為求仙學道，他游過泰山、華山、嵩山、衡山、峨眉山、廬山、黃山、天臺山、赤城山、嶗山、天姥山、王屋山、橫望山等名山大岳和道教名山：“四月上太山，石平御道開。六龍過萬壑，澗谷隨縈回?！歉咄铄?，想象金銀臺。天門一長嘯，萬里清風來?！?《游太山六首》其一)“素手把芙蓉，虛步躡太清。”(《古風五十九首》其十九)“長留一片月，掛在東溪松?！?《送楊山人歸嵩山》)“衡山蒼蒼入紫冥，下看南極老人星?；仫j吹散五峰雪，往往飛花落洞庭?！?《與諸公送陳郎將歸衡陽》)“周流試登覽，絕怪安可悉？”(《登峨眉山》)“廬山東南五老峰，青天削出金芙蓉。九江秀色可攬結，吾將此地巢云松?！?《望廬山五老峰》)“黃山四千仞，三十二蓮峰。丹崖夾石柱，菡萏金芙蓉。伊昔升絕頂，下窺天目松?！?《送溫處士歸黃山白鵝峰舊居》)“天臺鄰四明，華頂高百越。門標赤城霞，樓棲滄島月。”(《天臺曉望》)“我昔東海上，勞山餐紫霞。親見安期公，食棗大如瓜?！?《寄王屋山人孟大融》)“妙有分二氣，靈山開九華?！酂捎駱渖?，縹渺羽人家。”(《改九子山為九華山聯(lián)句》)在天上的仙境和人間名山大川的福地洞天中，住著一批天神、仙女和各類神仙。在李白的詩中出現(xiàn)過天上的最高統(tǒng)治者玉皇，女仙的首領西王母，月宮的仙女嫦娥，三天真皇之母上元夫人，仙童月光子，仙女麻姑、明星、玉女等，此外就是修仙得道的神仙如黃帝之師廣成子、仙人浮丘公、神農時的雨師帝嚳之師赤松子、堯時已三千歲的仙人洪崖、千歲翁安期生、湘水之神舜之二妃娥皇與女英、周靈王太子子晉、騎羊仙人葛由、秦時授兵書于張良的黃石公、漢武帝時的謫仙人東方朔、能懸空于河上的河上公、能隱入壺中的仙人壺公、化鶴仙去的丁令威、能降伏白龍的陵陽子明、騎鶴仙人子安、乘鯉仙人琴高、駕鳳成仙而去的弄玉、服菖蒲成仙的韓眾、能凌風而行的仙人衛(wèi)叔卿、能化石為羊的仙童金華牧羊兒等。

在幻想世界里，詩人與仙人交游，或凌空翱翔，或同游仙境，或羽化登仙，完成了他對現(xiàn)實人生的一種超越，追求一種理想的實現(xiàn)，進行一番心靈的遨游：“蕭颯古仙人，了知是赤松。借予一白鹿，自挾兩青龍?！?《古風五十九首》其二十)“所期就金液，飛步登云車。愿隨夫子天壇上，閑與仙人掃落花。”(《寄王屋山人孟大融》)“木落海水清，鰲背睹方蓬。與君弄倒影，攜手凌星虹?！?《贈盧征君昆弟》)“舉身憩蓬壺，濯足弄滄海。從此凌倒影，一去無時還?！?《酬崔五郎中》)道教所追求的長生久視、神仙飛升，表現(xiàn)出人類對超越生命的渴望，這雖是一種幼稚的幻想，但卻表現(xiàn)了人類熱愛生活、力求超越自己生命局限的頑強精神，有其可取的地方。這方面在李白詩中也多有表現(xiàn)：“安得不死藥，高飛向蓬瀛?！?《游太山六首》其四)“傾家事金鼎，年貌可長新。所愿得此道，終然保清真?！?《避地司空原言懷》)“傳聞海水上，乃有蓬萊山。玉樹生綠葉，靈仙每登攀。一食駐玄發(fā)，再食留紅顏?！?《雜詩》)“載玉女，過紫皇。紫皇乃賜白兔所搗之藥方。”(《飛龍引二首》其二)但李白所追求的主要還是精神方面的自由，一種審美的愉悅：“飄然揮手凌紫霞，從風縱體登鸞車?！塾吻嗵熘校錁凡豢裳?！”(《飛龍引二首》其一)“朝弄紫泥海，夕披丹霞裳?！婆P游八極，玉顏已千霜?！离S長風去，天外恣飄揚?！?《古風五十九首》其四十一)李白的這些游仙詩，是想用禪道合一“存想思神”的坐忘之道，通過冥想，實現(xiàn)其心靈的遨游，以達到莊子放浪形骸、擺去拘束、神與物游、自由自在的“逍遙游”的自由境界。這個境界，就是審美的理想境界。

李白與唐代佛教

一、佛玄合流的盛唐佛教

佛教從東漢末傳入中國以來，在魏晉南北朝時期有一個大的發(fā)展，至隋唐而大盛，可以說隋唐這一時期是佛教的黃金時代。據(jù)《開元釋教錄》和《貞元釋教錄》統(tǒng)計，自隋開皇元年(581)至唐貞元十六年(800)，共譯出經籍傳錄四百九十一部、兩千六百二十二卷，比漢魏南北朝所譯佛經的總數(shù)還多。在唐代佛教的極盛時期，據(jù)《唐大典》云，諸州共有寺廟五千三百五十八所，其中僧寺三千二百四十五所，尼寺二千一百一十三所。唐代佛教的發(fā)達，還表現(xiàn)在佛教到了唐代，已經開始成熟。各種宗派林立，所謂三論宗、天臺宗、法相宗、華嚴宗、律宗、密宗、禪宗等，都分門別戶，獨樹一幟，判教立宗。出現(xiàn)了一大批著名的高僧，如玄奘、神秀、慧能、鑒真等在中國佛教史上著名的人物。

唐代佛教的成熟，表現(xiàn)在三個方面：一是以玄奘為代表的高僧，不憚艱苦，不遠萬里，到國外求法取經，并以嚴謹?shù)膽B(tài)度，翻譯了大批質高量多的佛經，在更高的層次上引來了國外佛教的文化；二是以慧能為代表的高僧，將國外傳來的佛教和本民族的思想相結合，將佛教徹底中國化，建立了真正的中國式的佛教；三是以鑒真為代表的高僧，六次渡海，不畏艱辛，將中國的佛教東傳，向國外弘揚了唐代的佛教和文化。

玄奘是唐太宗時僧人，為了到西方求法取經，他孤身一人，抵達高昌。在高昌王和突厥葉護可汗的大力贊助下，他才通過了中亞漫無人煙的大沙漠和荒原雪嶺，歷盡千辛萬苦、九死一生之后，終于到達了北印度境。在印度，他的足跡遍及五天竺，遍訪大德名寺，遍覽佛典，學問大增，在印度的佛教中心那爛陀寺，他被推為該寺的十大德之一，地位十分尊崇。由于玄奘在五天竺的聲譽日隆，他曾受到戒日王和拘摩羅王的特別敬重。戒日王在曲女城為玄奘召開五天竺論師大會，到會的有印度十八國的國王，僧眾三千余人，婆羅門等外道二千余人，那爛陀寺僧人千余。玄奘為論主，他將論意寫出，懸于會場門外，請人問難，結果，竟十八日無人發(fā)論，玄奘取得全勝，被美譽為“大乘天”和“解脫天”。這說明，以玄奘為代表的中國佛學水平已經超過了印度佛學水平，并得到了全印度的承認。玄奘去印度求法取經前后經歷了十七年，于貞觀十九年(645)回國?；貒笫艿教铺诘臒崃覛g迎，并安排他到長安弘福寺譯經。玄奘共從印度取來梵經五百二十夾、六百五十七部，歷十九年，總共譯出七十五部、一千三百三十五卷，約占漢譯佛經總量的四分之一。在中國佛經翻譯史中，玄奘是譯經最多的一個，也是譯得最好的一個。他所創(chuàng)立的法相宗，或稱唯識宗，對中國的佛教哲學、邏輯學都有顯著的貢獻。尤其是玄奘舍身求法的精神，受到了后人特別是魯迅先生的稱贊：“我們從古以來，就有埋頭苦干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人……雖是為帝王將相作家譜的所謂‘正史’，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國人的脊梁?！?《中國人失掉自信力了嗎》)

佛教自傳入中國以來，就受到中國固有文化的影響。佛教初傳中國的漢末之世，正是道教的形成和發(fā)展時期。而佛教在中國傳播發(fā)展的魏晉南北朝時期，也正是中國玄學的形成和發(fā)展時期。因此，佛教從一開始在中國傳播，就受到了道教和玄學甚深的影響。道教和佛教在中國一直是既相互排斥斗爭又相互借鑒吸收的關系。道教和玄學雖然一為宗教，一為學派，其二者還是有一定的共同點的。道教的理論基礎是《老》、《莊》，玄學雖是《老》、《莊》、《易》的結合，但卻也是以《老》、《莊》為核心和基礎的，因此在哲學基礎上，二者是一致的。魏晉南北朝的一些高僧，如慧遠、支遁、道安等，都是精通玄學的。佛教在中國發(fā)展的過程中，起初是依附玄學的，自然免不了受到玄學的一些影響。佛教發(fā)展到禪宗，特別是南宗即禪宗六祖慧能手中，便產生了飛躍性的變化。在慧能心中的佛性，就與道家的“道”差不多：“一日，師(按，即慧能)告眾曰：‘吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？’神會出曰：‘是諸佛之本源，神會之佛性?！?《壇經·頓漸品第八》)又“實性者，處凡愚而不滅，在賢圣而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂。不斷不常，不來不去，不在中間，及其內外。不生不滅，性相如如。常住不遷，名之曰道?！?《壇經·宣詔品第九》)此佛性之論述與老、莊所論的“道”差不多：“其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道以御今之有，能知古始，是謂道紀。”(《老子》十四章)“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以自存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老”(《莊子·大宗師》)。這里慧能所說的“無頭無尾”、“無背無面”不就是老子的“迎之不見其首，隨之不見其后”嗎？“無名無字”，不就是老子的“無名”(《老子》一章)嗎？“不生不滅”、“常住不遷”，不就是莊子的“先天地生而不為久，長于上古而不為老”嗎？禪宗的“自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生……一念平直，即是眾生成佛”(《壇經·付囑品第十》)，這里的“一念平直，即是眾生成佛”的思想，也與道家的“唯達者知通為一”和“道通為一”(《莊子·齊物論》)是頗為相似的。禪宗的“眾生皆有佛性”，與道家的“道惡乎往而不存？道惡乎存而不可”(《莊子·齊物論》)的“道無處不在”的理論也是頗為一致的。只要能夠悟佛悟道，不管是誰，都能夠成佛得道。還有一點值得提出的是，禪宗所提出的悟道方法和道家也是很相似的。禪家提倡坐禪悟道，與莊子的“坐忘”悟道就十分相像。禪家的“直指人心，見性成佛，不立文字”及“諸佛妙理，非關文字”(《壇經·機緣品》)與玄學的“得意忘言”的直悟大道的悟道方式，都是非常一致的。所以，佛教到了禪宗的南宗，便徹底地中國化了，與中國傳統(tǒng)的思想和思維方式，融合為一，成了中國士人最容易接受的宗教，同時，也為宋代的理學奠定了思想基礎。因此可以說，禪宗是佛教中國化的最后完成，是中國佛教最成熟的表現(xiàn)。而禪宗六祖慧能則是將佛玄合一最有貢獻的人物。此外，天臺宗、華嚴宗等派，也都為佛教的中國化做出了不同程度的努力和貢獻。