第四節(jié) 興象系統(tǒng)中一組文化密碼的破譯
《易》與《詩》反映生殖崇拜文化的歷史事實(shí)，使得興象原型中融進(jìn)了一系列原始生殖崇拜內(nèi)容。但這種反映是用象征的形式曲折地傳達(dá)出來的，要尋找其中蘊(yùn)涵的生命事實(shí)，我們就必須破譯那些古老的生命原型。
1.云與雨
云與雨是中國古老的性交隱語。一般認(rèn)為云雨出自宋玉的《高唐賦》，實(shí)際上這并不是這個(gè)詞的語源?！兑住でゅ琛吩疲骸按笤涨?，萬物資始，乃統(tǒng)天，云行雨施，品物流形?！逼渲械摹霸朴辍迸c“品物流形”相關(guān)聯(lián)，已有創(chuàng)造生命的象征意義。更富有意味的是《易·小畜》所提“云雨”，已有性的象征意義了。《小畜》卦辭謂：“密云不雨，自我西郊?！逼湄再闵锨拢?img alt="40" src="https://img.dushu.com/2023/11/24/22130688057972.jpg" />），乾為老男，巽為長(zhǎng)女，老男遇長(zhǎng)女自然交歡不悅，所以九三爻辭謂：“夫妻反目。”顯然“密云不雨”之“云雨”已是十足的性用語了。古人以云雨為性行為之隱語當(dāng)源于天地相交化生萬物的認(rèn)識(shí)?！断缔o上》謂：“剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍?，鼓之以雷霆，?rùn)之以風(fēng)雨?！睗h人王充對(duì)此解釋道：“天覆于上，地偃于下；下氣烝上，上氣降下，萬物自生其中間矣?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/11/24/22130688557972.png" />這都是把云雨當(dāng)作天地交感的生命行為，又反過來隱喻男女媾和，這是當(dāng)時(shí)普遍的民俗心理。
雨與云一樣都是天地交感的自然現(xiàn)象，因而雨同云一樣也含性的隱義?！兑住ゎァ坟陨暇咆侈o：“睽孤。見豕負(fù)涂。載鬼一車，先張之弧，后說之弧。匪寇，婚媾，往，遇雨則吉?！必赞o敘婚娶路上之趣事，但為什么婚姻遇雨就意味著吉利呢？這不正是雨作為媾和意義的象征嗎？后來云雨連稱成為一個(gè)固定的性隱語。
《詩經(jīng)》里凡是以雨為興的詩句都具有男歡女愛的象征意義。例：
其雨其雨，
杲杲出日，
愿言思伯，
甘心首疾。
風(fēng)雨凄凄，
雞鳴喈喈。
既見君子，
云胡不夷？
習(xí)習(xí)谷風(fēng)，
維風(fēng)及雨，
將恐將懼，
維予與女。
最富有典型意義的是《鄭風(fēng)·風(fēng)雨》的例子?，F(xiàn)在看來“風(fēng)雨凄凄，雞鳴喈喈”恰恰是反映風(fēng)雨飄搖、心緒如麻的環(huán)境，為何如此情景卻去襯托情人相見“云胡不夷”分外高興的心態(tài)呢？顯然這里的雨不是尋常的自然現(xiàn)象，而是另有所指，聯(lián)系《易·睽》所記“遇雨吉”的例子，這個(gè)問題就很容易理解了。雨作為自然界的感生現(xiàn)象，在文化層面上表達(dá)的是人類媾和的情狀。
2.山與澤
在古人生殖崇拜觀念里，自然之物無一不體現(xiàn)出生命的現(xiàn)象。山與澤（溪谷）都有生殖器官的象征意義。納西族以干木山為女神的象征，“上者波村的居民還認(rèn)為村上邊那條峽谷就是女神的生殖器，兩側(cè)的山梁就是女神的雙腿”。
中國古代把山比作男性生殖器官，把溪谷（澤）比作女性生殖器官。《大戴禮記·易本命》謂：“丘陵為牡，谿谷為牝。”王聘珍《解詁》謂：“大阜曰陵，小陵為丘；水注川曰谿，注谿曰谷。陽為牡，吐氣者也；陰為牝，含氣者也。曾子曰：‘吐氣者施，含氣者牝?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/11/24/22130688557972.png" />山與澤的這種象征意味，我們可以驗(yàn)之于《易》與《詩》。如前所述，《咸》卦卦象作
（下艮上兌）。依《說卦》解，艮為山，兌為澤；艮為少男，兌為少女，則山與澤亦取義于少男少女之象?！墩f卦》云：“水火相逮，雷風(fēng)不相悖，山澤通氣，然后能變化，既成萬物也?！碧斓亍㈥庩?、山澤相感都可化生萬物，其基本邏輯起點(diǎn)都在于牡牝男女，所以古人才稱夫婦之道是萬物之本。山與澤的這種象征意義在《國語·周語下》里就有解釋：“夫山，土之聚也；藪，物之歸也；川，氣之導(dǎo)也；澤，水之鐘也。夫天地成而聚于高，歸物于下，疏為川谷，以導(dǎo)其氣?！?/p>
艾蔭范、孫成鈿兩先生謂“天地成”特別引人注意，按照這兩位先生的意見，所謂“成”即《左傳》“地平天成”之成，《詩》之“與子成悅”之成，《騷》“初既與予成言”之成，《九歌》“獨(dú)與予兮目成”之成，即今語成親之成。此論甚確，山澤之成與天地之成之所以相通，正因?yàn)樯綕商斓亟杂心店蚣靶越桓械碾[義。
葛洪將山與澤的性意義作了透徹的闡釋：
“夫太玄之山，難知易求，不天不地，不沉不浮，絕險(xiǎn)綿邈，崔巍崎嶇，和氣絪緼，神意并游。玉井泓邃，灌溉匪休，百二十官，曹府相由，離坎列位，玄芝萬株。絳樹特生，其寶皆殊，金玉嵯峨，醴泉出隅，還年之士，挹其清流，子能修之，喬松可儔，此一山也?！?/p>
“長(zhǎng)谷之山，杳杳巍巍。玄氣飄飄，玉液霏霏，金池紫房，在乎其隈。愚人妄往，至皆死歸。有道之士，登之不衰，采服黃精，以致天飛，此二山也，皆古賢之所秘，子精思之?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/11/24/22130688557972.png" />
這里把山與谷所象征的雄雌性器的意義，進(jìn)行了一番詩意化的描繪，可見山與澤的象征意義已經(jīng)是一個(gè)通行的性象征術(shù)語了。
在《詩經(jīng)》里山與澤的原始性象征意義是以“興”的方式出現(xiàn)的?！对娊?jīng)》里有一種固定格式，即“山有……，隰有……”。此種格式里所詠之物皆與男女愛情有關(guān)，這一興的方式不能不說與山與澤原始的性器象征意義相關(guān)。例如：
山有榛，
隰有苓。
云誰之思？
西方美人。
山有扶蘇，
隰有荷華。
不見子都，
乃見狂且！
山有苞櫟，
隰有六駮。
未見君子，
憂心靡樂。
如何如何，
忘我實(shí)多。
彼澤之陂，
有蒲與荷。
有美一人，
傷如之何？
寤寐無為，
涕泗滂沱。
隰與澤是相通的?！稜栄拧め尩亍吩疲骸跋聺裨悔簟！薄讹L(fēng)俗通·山澤篇》謂：“水草交厝，名之為澤。澤者，言其澤潤(rùn)萬物，以阜民用也?！卑a范、孫成鈿謂：“澤、隰由體用而分二名，實(shí)則是一回事情?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/11/24/22130688557972.png" />由于山與澤古老的生殖崇拜象征意味，導(dǎo)致了“山有……，隰有……”，成為一個(gè)固定的引發(fā)愛情的抒發(fā)形式，可見興并不全然是與內(nèi)容無關(guān)的開場(chǎng)白。
3.豬與淫欲
在中國早期文化中，人類的生殖活動(dòng)不僅體現(xiàn)于一般的風(fēng)雨雷電的自然現(xiàn)象里，也存在于動(dòng)物系統(tǒng)中。豬即一例。錢鐘書先生《管錐編》中羅列種種事實(shí)，認(rèn)為豬具有特定的淫欲的意義。《左傳·定公十四年》載：
衛(wèi)侯為夫人南子召宋朝，會(huì)于洮。太子蒯聵獻(xiàn)盂于齊，過宋野。野人歌之曰：“既定爾婁豬，盍歸吾艾豭？”
杜預(yù)注：“婁豬，求子豬，以喻南子。艾豭，喻宋朝。”求子豬，即處于發(fā)情期的母豬，豭則是公豬。豬在中國上古文化中具有貪色淫欲的深刻含義?！兑住ァ罚骸皧ィ畨?，勿用取女?！薄秺ァ分趿疲骸百规谯楑睢！笨追f達(dá)疏云：“羸豕謂牝豕也。群豕之中，豭強(qiáng)而牝弱也，故謂牝豕為羸豕。陰質(zhì)而淫躁，牝豕特甚焉，故取以為喻?！薄秺ァ坟运耘畨阎猓?dāng)是女性性欲亢奮。但它所取之象卻是母豬處于發(fā)情期時(shí)的躁動(dòng)。古羸與婁同音，羸豕即婁豬，“羸豕孚蹢躅”，形象地描繪了發(fā)情期間的母豬浮躁不安的樣子。
《史記·秦始皇本紀(jì)》記始皇三十七年十一月望于南海而刻石，其文有曰：“防隔內(nèi)外，禁止淫泆，男女絜誠。夫?yàn)榧呢j，殺之無罪，男秉義程?！奔呢j即以善淫之豬喻善淫之男性。《太平廣記》卷二一六“張璟藏”條引《朝野簽載》云：“《準(zhǔn)相書》：豬視者，淫”，以豬為色欲之相由來已久。《西游記》中豬八戒作為一個(gè)好色貪欲的形象，當(dāng)也取義于豬的原型。
4.狐貍與性愛
狐貍在中國文化中也是一種性愛的動(dòng)物，《呂氏春秋》記大禹為了治水，年三十尚未成婚，行至涂山時(shí)，曾遇到一條九尾白狐，并且聽到涂山人祝福的歌聲：
綏綏白狐，九尾龐龐。成于家室，我都攸昌。
其意為：
大大的白狐啊，九條尾巴長(zhǎng)又長(zhǎng)。
愿你早日結(jié)婚吧，子子孫孫永繁昌。
狐在這里是性愛的象征。何新謂：“人們自然可以明白無誤地?cái)喽ǎ笞匀恢惺墙^對(duì)不能出現(xiàn)九條尾巴的狐貍的，打破語言轉(zhuǎn)換的悶葫蘆，我以為九尾狐實(shí)際就是交尾狐。在《尚書》中有‘鳥獸孳尾’的說法，前人早已指出孳尾就是交尾，在中國語言中這個(gè)詞乃是男女生殖活動(dòng)的又一種隱喻性說法?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/11/24/22130688557972.png" />這一論斷是有道理的，狐貍于此詩中是兩性之愛的隱語，自然它所象征的還不是現(xiàn)代意義上的愛情，而是具有生殖崇拜特點(diǎn)的性愛。狐貍作為性愛的象征物是有傳統(tǒng)的?！对姟R風(fēng)·南山》云：“南山崔崔，雄狐綏綏。魯?shù)烙惺?，齊子由歸。既曰歸止，曷又懷止?！贝嗽娭S刺齊襄公與其同父異母妹文姜通淫，文姜嫁給魯桓公后，文姜與齊襄公仍暗有往來。狐在這里是興辭，深層的含義是性愛。朱熹《詩集傳》云：“狐，邪媚之獸?！边@是不解狐貍的象征意義所誤，實(shí)際上狐貍是性愛的代稱，而不是含有貶義的“邪媚之獸”?！对姟ばl(wèi)風(fēng)·有狐》：“有狐綏綏，在彼淇梁。心之憂矣，之子無裳?！贝嗽娫佉慌訉?duì)一個(gè)無裳無衣、生計(jì)困難的男子的愛情。狐是女子所鐘情的男子的代稱，這里是不能用“邪媚之獸”來象征她的戀人的，尤其是《呂氏春秋》所用白狐是贊美大禹的，顯然詩人是不能用一個(gè)所謂“邪媚之獸”起興的。
狐的貶義是后來發(fā)生的?！端焉裼洝ぐ⒆稀窏l引《名山記》云：“狐者，先古之淫婦也，其名曰阿紫，化而為狐?！睆暮恰跋裙胖鶍D”來看，狐象征的性愛意義有著悠久的傳統(tǒng)，但“淫”的意義卻是后起的。隨著人們對(duì)性愛的觀念變化，狐貍的文化原型意義也發(fā)生了變化。今之俗語謂性感而有誘惑力的女性為“狐貍精”，可以作為佐證。
5.水——禮的象征意義
水這種極普通的物質(zhì)養(yǎng)育了人類的生命，也孕育了人類的古老文明。人類最初傍水而居，因此世界四大文明都與河流發(fā)生了聯(lián)系。埃及的尼羅河，印度的古印度河，中國的黃河、長(zhǎng)江，古巴比倫的兩河流域，都曾是人類文明的發(fā)祥地。水是人類的啟蒙者，偉大的哲人常從水中獲得啟迪。耶穌對(duì)來井邊汲水的撒瑪利亞婦人說：“人喝這水，還要再渴，但是喝了我所賜的活水就永遠(yuǎn)不渴。因?yàn)槲宜n的活水，要在他那里面成為生命的泉源，涌流不息，直到永生。”
中國的《易傳》里以山下出泉象征德育普化。老子用水來象征他所推崇的神圣的“道”，《老子·八章》謂：“上善若水，水善利萬物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道?！薄墩撜Z·子罕》記孔子望著東去的河水由衷地感嘆“逝者如斯”，生發(fā)出歲月流轉(zhuǎn)而無可奈何的惜時(shí)觀念。孟子也說：“觀水有術(shù)，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。流水之為物也，不盈科不行。君子之志于道也，不成章不達(dá)?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/11/24/22130688557972.png" />贊美了流水一往無前的精神，水是人的品格升華，也是道的精神象征。水在文化中是文化的象征，是文明的象征，也是智慧的象征，所以中國人常說“智者樂水”。
水在文化中成為富有意味的原型。P.E.威爾賴特認(rèn)為：“水這個(gè)原型性象征，其普遍性來自于它的復(fù)合的特性：水既是潔凈的媒介，又是生命的維持者。因而水既象征著純凈，又象征著新生命?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/11/24/22130688557972.png" />問題回到中國文化的原初，水既是一種情愛的興象物，又是情愛的禁忌物；水的生命意味同文明道德的意味是統(tǒng)一的，水在《詩經(jīng)》中又是象征“禮”的。臺(tái)灣學(xué)者黃永武說：“《詩經(jīng)》中的水，固然有直賦自然景象的，也有兼含比興象征的，這些比興象征，大半含有一種共通的意義：水是禮的象征?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/11/24/22130688557972.png" />這里我要特別強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)即禮最初并不像理學(xué)家們解釋的那樣戒律森嚴(yán)，也不是現(xiàn)代人感覺得那樣僵滯呆板；禮是文明與野蠻沖突的產(chǎn)物，也就構(gòu)成了表現(xiàn)生命與禁忌生命的矛盾。所以禮一方面有“男女授受不親”的種種限制，又有“仲春二月，奔者不禁”的生命張揚(yáng)。在《詩經(jīng)》中水所表示的禮的象征意義，就明白無誤地揭示出這一點(diǎn)。
《詩·邶風(fēng)·新臺(tái)》云：“新臺(tái)有泚，河水瀰瀰。燕婉之求，籧篨不鮮?！币话闳苏J(rèn)為其中的“河水”是作為普通的自然之物入詩的，事實(shí)并不如此?！昂铀疄厼叀本哂形幕南笳饕饬x。毛傳謂：“水所以潔污穢，反于河上而為淫昏之行?！逼渲械摹八詽嵨鄯x”道出了周代詩人對(duì)水的理解。
也有人會(huì)說毛傳是為附會(huì)儒教說詩的旨意而強(qiáng)作之解，但水與禮的種種聯(lián)系，不僅存在于經(jīng)學(xué)家的詮釋中，更多的是表現(xiàn)在《詩經(jīng)》作品之中。例《詩·周南·漢廣》謂：
漢之廣矣，
不可泳思；
江之永矣，
不可方思。
黃永武先生謂：“漢水太廣，不能潛泳而渡；江水太長(zhǎng)，不能乘筏而達(dá)。這茫茫的長(zhǎng)江，蕩蕩的漢水，暗比著情愛追求的鴻溝天塹，這鴻溝天塹就是男女交際間的自我約束的禮?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/11/24/22130688557972.png" />黃永武博士的論述是可以成立的。小序云：“江漢之域，無思犯禮，求而不可得也?！薄扒蠖豢傻谩笔侵概拥呢憹?，“無思犯禮”是指男子能“止于禮義”。江漢茫茫不可橫渡正象征著禮的不可僭越?？追f達(dá)《正義》認(rèn)為：茫茫漢水是女子貞潔的象征，“以興女皆貞潔矣，不可犯禮而求思。然則方泳以渡江漢，雖往而不可濟(jì)；喻犯禮以思貞女，雖求而將不至”。
《詩·邶風(fēng)·匏有苦葉》有“匏有苦葉，濟(jì)有深涉。深則厲，淺則揭”的詩句。毛傳謂：“濟(jì)，渡也?！薄霸鈺r(shí)制宜，如遇水深則厲，淺則揭矣。男女之際，安可以無禮義，將無以自濟(jì)也?！泵珎鲗⑺鉃槎Y義之比興，初看上去頗似牽強(qiáng)，但如果聯(lián)系整個(gè)《詩經(jīng)》中以水為興的句子，都出現(xiàn)在男女愛情的詩中，那么這種解釋就不是沒有道理的。
詩人們?yōu)槭裁纯傄运脑拖笳鞫Y的意義呢？
這還要追溯到上古以水作為性禁忌的意義。古代盛行一種性禁忌制度，即設(shè)小學(xué)、辟雍，這是最早的學(xué)校，也行使著最早的性禁忌的教育職能。
《白虎通義·辟雍》云：“辟者，璧也。象璧圓，又以法天；于雍水，則象教化流行也?！边@些記載分明說明辟宮立于水邊，利用水的阻隔限制異性接觸。辟雍又叫泮宮，泮字從水從半，即以水環(huán)繞之意。泮宮與辟雍只是稱謂不同——“天子曰辟雍，諸侯曰泮宮”，但其功用與形制則是相同的。
由于水作為異性接觸的天然阻隔而運(yùn)用于文化，就使水獲得了兩個(gè)方面的表現(xiàn)意味：首先水限制了異性之間的隨意接觸，在這一點(diǎn)上它服從于禮義的需要和目的，于是它獲得了與禮義相同的象征意味；其次也正因?yàn)樗慕勺饔茫彩顾蔀槿藗兗耐邢嗷ニ寄街榈牡胤?，這兩者是統(tǒng)一的。請(qǐng)看《詩·秦風(fēng)·蒹葭》：
蒹葭蒼蒼，白露為霜。
所謂伊人，在水一方。
溯洄從之，道阻且長(zhǎng)；
溯游從之，宛在水中央。
譯文：
寒風(fēng)起，蘆荻莽蒼蒼，
秋霜降，一片白茫茫。
心中渴慕的佳人啊，
浩渺秋水隔一方。
我想逆流去尋覓，
無奈道路阻且長(zhǎng)。
我想順流去追求，
仿佛佇立水中央。
從這些詩中看出，戀人們正是由于河水的阻隔而難以相見。同時(shí)我們還可以看出這種地理的限制，又不是不可以突破的。原因是人們還必須遵守禮的規(guī)范。所以毛傳云：“逆流而上曰溯洄，逆禮則莫能以至也”；“順流而涉曰溯游，順禮求濟(jì)，道來迎之?！闭沁@種矛盾的心情，造成了詩的主人公凄苦彷徨的憂傷心情，烘托了撲朔迷離無所適從的矛盾心境。一曲秋水伊人打動(dòng)了無數(shù)人的心靈，其中重要的原因是其所表現(xiàn)的兩難抉擇的處境，是文明人所共有的。有了這把鑰匙我們就可以理解人們?yōu)槭裁匆环矫婵偸且运厼榕d句寄托男女情思，一方面卻又總是循規(guī)蹈矩離不開道德的約束。
水既然從性的禁忌中具有了禮義的意義，那么水的恣意泛濫就是禮的破壞、淫欲的縱橫，所以“淫”成了放縱性欲的代名詞?！墩f文》謂：“淫，水大也?！币耘c放縱性欲同義，正因?yàn)樗谋玖x是性的禁忌的意義。再看《詩·邶風(fēng)·匏有苦葉》之二章云：
有瀰濟(jì)盈，
有鷕雉鳴。
濟(jì)盈不濡軌，
雉鳴求其牡。
水是禮義的象征，而越過了水也就越過了禮義，所以毛傳謂：“衛(wèi)夫人有淫泆之志，授人以色，假人以辭，不顧禮義之難，至使宣公有淫昏之行。……違禮義不由其道，猶雉鳴而求其牡矣?！敝祆洹对娂瘋鳌分^：“夫濟(jì)盈必濡其轍，雉鳴當(dāng)求其雄，此常理也。今濟(jì)盈而曰不濡軌，雉鳴而反求其牡，以比淫亂之人不度禮義，非其配耦而犯禮以相求也?！?/p>
在被人認(rèn)識(shí)和反映過的物質(zhì)中，已經(jīng)沒有絕對(duì)客觀的意義。浩渺的自然之水流過人的生命的河床，就帶有了生命的意味。水是自然生存之水，也是文化的文明的智慧的存在之水。這種神奇的文化之水，引起我們對(duì)《易經(jīng)》、《詩經(jīng)》那些象征意義的探討的興趣，可以肯定，許多有意味的象征形式我們并沒有意識(shí)到。
- 王充：《論衡·自然》。
- 《詩·衛(wèi)風(fēng)·伯兮》。
- 《詩·鄭風(fēng)·風(fēng)雨》。
- 《詩·小雅·谷風(fēng)》。
- 嚴(yán)汝嫻、宋兆麟：《永寧納西族的母系制》，昆明：云南人民出版社1983年版，第197頁。
- 王聘珍：《大戴禮記解詁》，北京：中華書局1983年版，第258頁。
- 艾蔭范、孫成鈿：《〈周易〉的卦象和〈詩經(jīng)〉的廋語》，載《遼寧師范學(xué)院學(xué)報(bào)》1982年第2期。
- 《抱樸子·內(nèi)篇·微旨》。
- 《詩·邶風(fēng)·簡(jiǎn)兮》。
- 《詩·鄭風(fēng)·山有扶蘇》。
- 《詩·秦風(fēng)·晨風(fēng)》。
- 《詩·陳風(fēng)·澤陂》。
- 艾蔭范、孫成鈿：《〈周易〉的卦象和〈詩經(jīng)〉的廋語》，載《遼寧師范學(xué)院學(xué)報(bào)》1982年第2期。
- 錢鐘書：《管錐編》，第一冊(cè)，北京：中華書局1979年版，第27頁。
- 《北堂書鈔》卷一百六，《藝文類聚》卷九十九，《太平御覽》卷五百七十一，并謂出自《呂氏春秋》，然今本《呂氏春秋》無此條。《吳越春秋·越王無余外傳》作：“綏綏白狐，九尾龐龐。我家嘉夷，來賓為王。成家成室，我造彼昌。天人之際，于茲則行?！?/li>
- 何新：《中國神話中狐貍精怪故事新探》，載《書林》1988年第l期。
- 《新約·約翰福音》，第4章，第13—14節(jié)。
- 《孟子·盡心上》。
- P.E.威爾賴特：《原型性象征》，見葉舒憲等編：《神話—原型批評(píng)》，西安：陜西師范大學(xué)出版社1987年版，第228頁。
- 黃永武：《中國詩學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣巨流圖書公司1979年版，第96頁。
- 黃永武：《中國詩學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣巨流圖書公司1979年版，第97頁。
- 《禮記·王制》。
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