第一章 北宋中后期黨爭與貶謫述論
北宋士大夫群體的分裂與黨爭是造成北宋中后期大范圍貶謫的前提條件。熙寧之前的士人群體并未出現(xiàn)從政見、學術到文化心理的全方位對立，或者說這種分化與對立并沒有得到充分的展現(xiàn)。慶歷新政雖然造成了士人的分裂與黨爭[1]，但它主要是政治層面的斗爭，并未深化到學術層面，且慶歷新政的范圍小，時間短，遠未觸及社會的深層矛盾，因而沒有造成士大夫群體的嚴重分裂與尖銳對立及持續(xù)不斷的黨爭局面。直到熙寧以后，黨爭才成為一種從學術到政見并牽涉到地域文化的全方位、多層次的斗爭。因此，北宋黨爭并不僅是政治斗爭，同時也是學術及文化沖突。因此，對北宋士大夫群體的學術歧異進行清理，以揭示黨爭的內在文化動因，是貶謫與文學研究的必要步驟。
第一節(jié) 學術歧異與北宋中后期的黨爭
北宋慶歷以后，隨著宋王朝以“三冗”為核心的社會弊害的不斷加重，士大夫群體要求變革的呼聲逐漸高漲。慶歷新政與熙豐變法便是這種變革要求的政治實踐，而黨爭也隨之而起，并愈演愈烈。許多學者對黨爭原因進行了深入剖析，得出了許多富有價值的創(chuàng)見。但這些討論主要是從政治層面進行分析，很少揭示更為深層的學術原因[2]，即便涉及雙方的學術分歧，也未能對學術分歧如何演變?yōu)檎螌α⒆鞒龈哒f服力的解釋[3]。筆者以為，以王安石為首的新黨集團與以司馬光為首的舊黨有著根本不同的學術立場，王氏新學從內圣到外王有一個清晰的轉化邏輯，其變革現(xiàn)實的政治理念及具體舉措正是其道德性命的內圣之學邏輯展開的結果，王氏新學不同于舊黨的內圣理論造成新舊黨無可調和的政治對立和持續(xù)沖突。這里的要害是王氏新學內圣與外王之間究竟存在怎樣的邏輯演化關系，不對此加以澄清就難以深入揭示雙方矛盾。余英時先生曾對此有所討論[4]，但僅指出王氏內圣之學與外王之學的相關性，至于內圣如何演化到外王，則語焉不詳。有鑒于此，筆者擬抓住“道”這一核心概念，從分析南北學術的歧異入手，探究王氏新學的內圣理論及其從內圣到外王的轉化邏輯，以揭示北宋新舊黨爭的深層動因。
一、南北文化的差異與王氏新學的興起
基于對歷史的反思及“長期混亂下民間期待文治秩序的迫切心理”[5]，配合宋王朝強化中央集權的時代需要，以宋初三先生為代表的儒家學者承繼韓愈之說，以“尊王攘夷”為旗幟掀起儒學復興運動，自東漢末年的長期衰微之后，儒學終于重新確定了其意識形態(tài)的主導地位。但漢唐以來的章句之學已難以適應教化人心的時代需要，尤其是在佛禪直指人心、注重心靈開悟的對比之下，傳統(tǒng)經(jīng)學的弊端更加明顯。因此，汲取釋道的理論資源，實現(xiàn)自我更新，以對抗釋道，鞏固自身地位，便成為經(jīng)學發(fā)展所面臨的緊迫的時代課題，而實現(xiàn)經(jīng)學變革的主體則是以歐陽修、劉敞、王安石等江西學者為代表的南方學者群。慶歷以后，隨著恢復儒學正統(tǒng)、重建道德秩序這一歷史任務的基本完成，南北學術承接各自的地域文化背景發(fā)展下去，形成越發(fā)不同的學術理念及學術形態(tài)。
北方學術具有深厚的傳統(tǒng)經(jīng)學淵源，即所謂漢唐以來的章句之學。王安石云，“西北人舊為學究，所習無義理”[6]。所謂“學究”乃是舊習章句注疏之學的儒生，所謂“義理”乃是熙寧變法之后興起的王氏新學。宋人晁說之認為“南方之學異乎北方之學”，“師先儒者北方之學也，主新說者南方之學也”[7]。而所謂“主新說”即是慶歷以來疑傳惑經(jīng)的學術新風?！独W紀聞》引陸游語云：“唐及國初，學者不敢議孔安國、鄭康成，況圣人乎？自慶歷后，諸儒發(fā)明經(jīng)旨，非前人所及。然排《系辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書》之《胤征》《顧命》，黜《詩》之《序》，不難于議經(jīng)，況傳注乎？”[8]而疑經(jīng)主體乃是南方士人，尤其是同為江西人的劉敞與歐陽修以其對經(jīng)典的大膽懷疑引導了一時的學術風氣，朱熹云：“舊來儒者不越注疏而已，至永叔原父孫明復諸公，始自出議論。”[9]章太炎在《國學概論》中對三人在經(jīng)學發(fā)展中的作用給予了不同的評價，認為疑經(jīng)之風雖“首推孫復”，但是孫復的主張“在唐人已有趙匡、啖助創(chuàng)議于先，孫不過推衍成之”?！袄^孫復而起，是歐陽修，他改竄《詩經(jīng)》的地方很多，并疑《易》的《系辭》非出自孔氏；立說之中很多荒謬，因為他本人是文人，非能說經(jīng)的。同時有劉敞（字原甫）說經(jīng)頗多，著有《七經(jīng)小記》，原本雖不存，但從別書考見他的主張，雖和注疏背馳，卻不是妄想臆測”[10]。章太炎雖不否認孫復疑經(jīng)的首創(chuàng)之功，但認為真正起到推進作用的是歐陽修與劉敞，歐、劉二人又有不同，歐疑經(jīng)更大膽，而劉相對嚴謹。從文獻來看，歐陽修的確表現(xiàn)出比劉敞更其激烈的疑經(jīng)態(tài)度，歐陽修認為：“自秦之焚書，六經(jīng)盡矣。自漢而出者，皆其殘脫顛倒，或傳之老師昏耆之說，或取之冢墓屋壁之間，是以示者不明，異說紛起。”[11]秦之焚書已使原始經(jīng)典蕩然無存，今人所見出于漢代，并不可信。歐陽修甚至將儒家奉為神圣的河圖、洛書也斥為“怪妄之尤甚者”[12]，“蓋自漢儒董仲舒、劉向與其子歆之徒，皆以春秋、洪范為學，而失圣人之本意”[13]。所論之大膽超乎前人。
劉敞、歐陽修等人的疑經(jīng)之風對漢唐以來的章句注疏之學造成了強烈沖擊，極大地改變了學術風氣，自然也深刻影響到王安石的學術觀念。王安石早年學術受到王景山及明州五子影響[14]，這些人對傳統(tǒng)儒家經(jīng)傳有著強烈的懷疑精神，啟發(fā)和塑造了王安石獨樹一幟、富于批判精神的學術個性。入職朝廷后，王安石又接觸到歐陽修、劉敞、胡瑗等學術精英，更加劇了疑經(jīng)疑傳的學術取向。在這種時代風氣影響下，王安石也如同學術前沿的學界人物一樣，對兩漢以來的章句之學大加撻伐，認為它扭曲乃至遮蔽了先儒典籍所表現(xiàn)的圣人本意，使得后人“蔽于傳注之學久矣”[15]，主張排斥傳注而反歸原典，直探道德性命，“先王之道德，出于性命之理，而性命之理出于人心”[16]。既然先王之道德出于人心，那么任何人都可以直接與先王對話，而不必借助于瑣碎的注解，這就將學者從對經(jīng)傳的迷信中解放出來。
在疑經(jīng)風氣的影響下，王安石等南方士人更加不甘囿于傳統(tǒng)儒學的價值范域，而是融通釋道，深入到對道德性命的形上探討。金朝趙秉文《滏水集·原道》說，“自韓子言仁義而不及道德，王氏所以有道德性命之說也”[17]，指出了這種思想發(fā)展的脈絡。所謂道德性命之說肇始于慶歷時期王安石所作《淮南雜說》，《郡齋讀書志·后志二》引蔡卞曰：“（王安石）初著《雜說》數(shù)萬言，世謂其言與孟柯相上下，于是天下之士，始原道德之意，窺性命之端?！?sup>[18]但“性者，子貢之所不及；命者，孔子之所罕言”[19]。因儒家傳統(tǒng)中談性理者極少，缺少相應的理論資源，故以探討性理為務的王氏新學不入老莊，則入佛禪，張方平說：“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏?！?sup>[20]所謂儒門淡薄乃指儒學思辯性不足，無力解決士人關心的終極性問題，全祖望稱“荊公欲明圣學而雜于禪”[21]實在是必然的結果。王應麟《困學紀聞》卷八《經(jīng)說》云：“自漢儒至于慶歷間，談經(jīng)者守訓故而不鑿，《七經(jīng)小傳》出而稍尚新奇矣。至《三經(jīng)義》行，視漢儒之學若土梗?！?sup>[22]《七經(jīng)小傳》的出現(xiàn)標志著南方學術逐漸從傳統(tǒng)儒學的母體中分離出來，而《三經(jīng)新義》更與固守章句注疏的北方儒學拉開了距離。
因此，從思想發(fā)展史角度而言，王氏新學乃是儒學復興及惑傳疑經(jīng)的學術風氣的產(chǎn)物；從地域文化角度而言，又表現(xiàn)出求新求變、富于叛逆精神的南方文化特征。朱子評論宋代江西士風云：“江西士風好為奇論，恥與人同，每立異以求勝?！?sup>[23]這種士風孕育出江西士人的創(chuàng)新精神，使江西成為宋代新銳人材的淵藪，《謚文節(jié)公告議》云：“切觀國朝文章之士，特盛于江西，如歐陽文忠公、王文公、集賢學士劉公兄弟、中書舍人曾公兄弟、李公泰伯、劉公恕、黃公庭堅。其大者古文經(jīng)術，足以名世；其余則博學多識，見于議論，溢于詞章者，亦皆各自名家，求之他方，未有若是其眾者?！?sup>[24]包括江西在內的南方士人大規(guī)模地進入政治，極大地改變了原來以北方士人占據(jù)優(yōu)勢的局面，為學術及政治變革注入了強大的動力，陳植鍔評論說：“由真、仁之際開始的這種南方人士進入政治、文化中心的趨勢，對于南北文化的交流和融合，無疑是一種巨大的推動。所謂南北融合，如前所述，是北方征服了南方；從文化講，則是南方占領了北方?！?sup>[25]南方文化在異軍突起、逆轉北方文化傳統(tǒng)優(yōu)勢的同時，造成了南北士人之間從學術觀念到政治理念的全方位沖突，錢穆概括此期的思想動態(tài)時說：“所謂新舊思想之沖突，亦可以說是兩種態(tài)度之沖突。此兩種態(tài)度，隱約表現(xiàn)在南北地域的區(qū)分上?！?sup>[26]而疑經(jīng)求變正是此期南方文化最為醒目的標志。
疑經(jīng)雖然成為慶歷以后的學術風氣，但主要局限于南方文化圈，疑經(jīng)主力幾乎全為南方學者。北方學者雖受到影響，但并未表現(xiàn)出整體性的疑經(jīng)思潮，疑經(jīng)的深度與規(guī)模都無法與南方學者相比。代表人物司馬光雖有《疑孟》這一疑經(jīng)之作，但《疑孟》作于元豐年間，遠晚于疑經(jīng)風氣大盛的慶歷、嘉祐時期，且《疑孟》主要是針對王安石尊崇《孟子》而進行的學術反擊[27]，帶有很強的政治色彩，并非出于純粹的學術動機，這就使其疑孟之論不免偏狹。雖然此期北方學者的學術理念在求新求變的時代風氣的影響下有所改變，但仍然堅守以儒家倫理道德秩序為核心的價值立場，司馬光在《資治通鑒》開篇所抒發(fā)的一通天尊地卑、上下名分的議論便是這一觀念的反映。熙寧二年（1069）八月，司馬光進《上體要疏》，對此作了更為系統(tǒng)的闡發(fā)，他說，治理天下要“為政有體，治事有要”，其言“體”即是“君為元首，臣為股肱，上下相維，內外相制，若網(wǎng)之有綱，絲之有紀”之類；其言“事”即是“尊者治眾，卑者治寡。治眾者事不得不約，治寡者事不得不詳。約則舉其大，詳則盡其細”[28]。在熙寧三年二月給王安石的信中也強調說：“自古圣賢所以治國者，不過使百官各稱其職，委任而責成功也?！?sup>[29]對儒家倫理道德秩序的強調與恪守始終是北方學術的主導原則，二程雖然后來揣摩出“天理”二字，建構起一個完整的理論系統(tǒng)，實際上不過是以“天理”這一最高本體為核心，將外在的宇宙秩序與人間的社會道德秩序統(tǒng)一起來，仍然不過是論證了儒學道德規(guī)范與倫理秩序的先天合理性，它最根本的意義在于使個體對儒家的禮法規(guī)范由被動服從轉向主動皈依。有人問明道先生：“如何是道？”明道先生曰：“于君臣父子兄弟朋友夫婦上求?！?sup>[30]二程雖然被尊為宋代理學的實際開創(chuàng)者，但其對性理的探討很大程度上是對王氏新學的回應，“是在與王安石‘新學’長期奮斗中逐漸定型的”[31]，二程理論的鋒芒所向往往針對王氏新學對君尊臣卑等儒家倫理的“悖離”，如其針對王安石上表中“秋水既至，因知海若之無窮；大明既升，豈宜爝火之不息”一句批評說：“皆是意思常要己在人主上。自古主圣臣賢，乃常理，何至如此。”[32]針對王安石“周公有人臣所不能為之功，故得用人臣所不得用之禮樂”一句批評說，“此乃大段不知事君”。由此不難看出二程固守儒家傳統(tǒng)倫理的保守立場。就此而言，二程道學與司馬光的朔學有著相同的價值內核，不過論證更加完整深入罷了。
因此，從地域文化角度而言，司馬光與二程屬于北方傳統(tǒng)儒學的價值體系，而與王氏新學所屬的南方文化判然有別。王氏新學已由強調儒家倫理規(guī)范的外在約束轉入到對道德性命的形上探討，作為其本體范疇的“道”也已超越儒學的狹隘倫理內核而具有了包括宇宙、兼融三教的意義。正是雙方所持守的“道”的學術基因的根本不同，決定了各自由“道”所展開的理論體系的本質差別。
二、王氏之“道”的自然特質
如前所述，南方地域文化并不具有深厚的經(jīng)學傳統(tǒng)，因而也沒有對傳統(tǒng)儒學深刻的精神皈依，在這樣的學術背景下，王安石逐漸超越以往狹隘的儒文化立場，以更寬廣的視野與胸懷將釋道理論納入到儒文化體系中來。
一般認為，王安石并沒有如二程那樣構建一個完整的理論體系，重要表現(xiàn)即是沒有形成一個明確統(tǒng)一、貫穿始終的本體概念。這種說法似是而非。如果仔細考察王安石的理論，就會發(fā)現(xiàn)，王氏新學不僅具有明確的本體范疇，且在其貌似龐雜的學術背后，潛藏著從內圣至外王的演化邏輯，而“道”這一本體性范疇正是演化的樞機。
“道”原本是《老子》的核心范疇，中唐韓愈為振興儒學，排斥佛老，首倡儒道，構建起儒家道統(tǒng)。韓愈在《原道》中說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己，無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。故道有君子小人，而德有兇有吉?！?sup>[33]韓愈之“道”是包括儒家道德原則、典章制度在內的整個社會運行規(guī)范，核心是儒家倡導的仁義。韓愈明確宣稱：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也?！表n愈如此界定儒“道”，帶有極強的排斥佛老、維護儒學正統(tǒng)的意味，是對安史亂后藩鎮(zhèn)割據(jù)、王綱解紐、禮崩樂壞的文化回應。歐陽修基本繼承了韓愈排斥佛老、復興儒學的基本觀點，但在王安石看來，儒學衰微的根本原因并不在于佛老的泛濫，而在于傳統(tǒng)經(jīng)學的解經(jīng)方式和目的存在問題。兩漢儒者埋首章句之學，囿于字句之間，不見整體的義理，并非真正通經(jīng)知古，因此，當下儒學最緊迫的任務是進行學術轉型，即由章句訓詁轉向對義理的探究，唯此才能與玄奧精微的佛學相抗衡，實現(xiàn)自身的復興。為此，不僅不能排斥佛老，而且還要為我所用，以重建“大道”。王安石對神宗說：“臣觀佛書，乃與經(jīng)合，蓋理如此，則雖相去遠，其合猶符節(jié)也?！?sup>[34]由此，王安石對韓愈所倡導的“道”的理解與詮釋也發(fā)生了根本的變化，由單一的儒家之道上升為融會三教的終極大道：“道之不一久矣。人善其所見，以為教于天下，而傳之后世。后世學者，或徇乎身之所然，或誘乎世之所趨，或得乎心之所好，于是圣人之大體，分裂而為八九，博聞該見有志之士，補苴調胹，冀以就完而力不足，又無可為之地，故終不得。蓋有見于無思無為退藏于密寂然不動者，中國之老、莊，西域之佛也?！?sup>[35]王安石認為大道分裂已久，后世學者以種種原因執(zhí)道一偏自以為是，雖有學識淵博者企圖合而為一，終不可得，而道、佛作為道之一偏自然應該被納入大道之中，這就將儒、道、釋置于平等的地位，表現(xiàn)出王安石追求三教合一、重歸大道的理想。顯然，王安石之“道”超越了韓愈以仁義為核心的儒家之道，而具有了“萬物之所自生”[36]“萬物莫不由之”[37]的本體意義。
王安石認為，道作為最高本體，統(tǒng)攝世間萬物，萬物即是道的外化，道化于萬物之中便成為理，“萬物莫不有至理焉，能精其理，則圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，則天下之物可以不思而得也。易曰：‘一致而百慮?！园賾]之歸乎一也”[38]。王安石追求成圣的重要方面在于“精其理”，所謂“致其一”，指在研究事物時，應能屏除事物的表象及特殊性而發(fā)現(xiàn)其本質及普遍性，即發(fā)現(xiàn)掩藏在不同事物背后的共性與規(guī)律，以此反觀萬物，便能以一馭萬，牢籠百態(tài)。這一致道途徑與王安石將破裂的大道重新綰合為一的思路是一致的。求理是成圣的重要方面，但又不限于此，王安石說：“圣之為稱，德之極；神之為名，道之至?！?sup>[39]“德之極”亦是成圣的重要組成部分，而所謂“德”乃是“道之在我者”[40]，修德本質上也是體道。于是，無論求“理”還是修“德”，都成為通向大道的途徑，所謂圣人便是在“道”“德”方面都達到他人無可企及的最高境界，“故凡古之所謂圣人者，于道德無所不盡也”，“夫圣者，至乎道德之妙，而后世莫之增焉者之稱也”[41]。于是，王安石所謂成圣便是求理修德以體悟終極大道，這也是其內圣的基本內涵。
為了求得大道，王安石主張廣泛吸取各家知識學問，以救弊補偏，而不能故步自封于儒家的狹隘范圍。在《答曾子固書》中，王安石說：“世之不見全經(jīng)久矣。讀經(jīng)而已，則不足以知經(jīng)。故某自百家諸子之書，至于難經(jīng)、素問、本草、諸小說無所不讀，農夫、女工無所不問，然后于經(jīng)為能知其大體而無疑。蓋后世學者與先王之時異矣。不如是不足以盡圣人故也?！?sup>[42]王安石因此不僅訓釋儒家經(jīng)典，而且對佛道經(jīng)典也進行研究性的注釋，如《老子注》二卷、《莊子解》四卷、《楞嚴經(jīng)解》十卷，并注《金剛經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》奏進神宗。王安石毫不掩飾對儒學之外的所謂異端之學的吸取態(tài)度，他曾對神宗說：“臣愚以為，茍合于理，雖鬼神異趣，要無以易?！?sup>[43]所謂“理”乃是超越了儒家道德原則的本體與規(guī)律，王安石摒棄了韓愈以來固守儒家道統(tǒng)的狹隘立場，會通百家，博取眾長，求道德之善，求萬物之理，趨向終極大道。故荊公云：“善學者讀其書，惟理之求。有合吾心者，則樵牧之言猶不廢；言而無理，則周孔所不敢從。”[44]正是從這種寬廣的文化視野出發(fā)，王安石并不認為佛教有害人心，當曾鞏指出佛教亂俗時，安石回答說：“方今亂俗不在于佛，乃在于學士大夫沉沒利欲，以言相尚，不知自治而已。”[45]王安石認為讀佛書并非為異學所惑，欲堅守儒學，正需要了解異學，“彼致其知而后讀，以有所去取，故異學不能亂也”。
正因為王安石兼融三教，會通百家，其所求之道便超越了儒家之道的狹隘而具有了涵容宇宙的本體意義。王安石在《九變而賞罰可言》中引《莊子·天道》云，“先明天而道德次之”[46]?！疤臁笔歉哂凇暗赖隆钡淖罡弑倔w，“道德”的性質從屬于“天”。郭象注曰：“天者，自然也。自然既明，則物得其道也。”成玄英疏曰：“此重開大道次序之義，言古之明開大道之人，先明自然之理，為自然是道德之本，故道德次之?！?sup>[47]天道自然，則從屬于天的道德亦屬自然。在對《老子》作注時，王安石說：“夫道者，自本自根，無所因而自然也。”[48]自然乃是天道的屬性，也是道德之本。王安石進而強調說：“古之言道德所自出而不屬之天者，未嘗有也?！?sup>[49]由此，王安石將道德之意、性命之理完全歸屬于天地大化的自然運行：
陰陽往來不窮，而與之出入作息者，天地萬物性命之理，非特人事也。[50]
人之精神，與天地陰陽流通，故夢各以其類至。先王置官，觀天地之會，辨陰陽之氣……知此則可以言性命之理矣。[51]
人之精神與天地同流，通萬物一氣也，《易》曰：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞?！?sup>[52]
而萬物運行的動力來自于事物的內部矛盾，即王安石所謂的“耦”，“道德之意，性命之理”即寓含其中：
五行之為物，其時，其位，其材，其氣，其性，其形，其事，其情，其色，其聲，其臭，其味，皆各有耦，推而散之，無所不通，一柔一剛，一晦一明。故有正有邪，有美有惡，有丑有好，有兇有吉。性命之理，道德之意，皆在是矣。耦之中又有耦焉，而萬物之變遂至于無窮。[53]
王安石由此將天道與人事聯(lián)系起來，將道德性命統(tǒng)一于天道，以天道解釋道德性命，無論“道德”還是“性命”都體現(xiàn)于“道”的矛盾運動。則安石所謂道德性命并非傳統(tǒng)儒家的倫理規(guī)范與道德完善，而是以矛盾運動的眼光看待宇宙及人事變化的認識論，或者說要以矛盾運動眼光把握貫穿于人事中的天道。王安石進而將“道德”與“性命”統(tǒng)一起來，認為欲探“道德之意”，必求“性命之理”，“先王之道德，出于性命之理，而性命之理出于人心，《詩》《書》能循而達之”[54]。所謂“出于人心”是指性命之理需要主體的主動探索，而《詩》《書》兩部儒家經(jīng)典正是悟得性命之理的津梁?！对娊?jīng)》中《小雅·正月》第三章“憂心惸惸，念我無祿。民之無辜，并其臣仆。哀我人斯，于何從祿。瞻烏爰止，于誰之屋”。王安石訓釋說：“民有欲無主乃亂。天生聰明時乂，王不能乂，而民無所得祿，則釋王而從祿于他。烏之為物，唯能食己，則止其屋。民之從祿，將如此矣?！?sup>[55]王安石并不進行瑣碎的章句注疏，而是借機發(fā)揮自己的政治見解，指出國君必須滿足百姓基本的生活欲望，民心才能歸附，否則百姓困窮，無以為生，則必然失去對王的尊崇，發(fā)生變亂。《尚書新義》已佚，《郡齋讀書志》王令《論語》條“解《堯曰》篇云：‘四海不困窮，則天祿不永終矣?！醢彩瘯铝x取此”[56]。由此亦約略可見王安石解《尚書》亦著重發(fā)揮政治見解。
可見，王安石所求之理，并非脫離現(xiàn)實的抽象理性，而是帶有強烈現(xiàn)實指向的萬物之理、治國之道。這些理或道從屬于大道，而大道正是自然。但王安石并非被動地服從于自然，而是既認同自然之道，又不廢棄人力。王安石在《老子》一文中說：“道有本有末。本者，萬物之所以生也；末者，萬物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而萬物以生也；末者，涉乎形器，故待人力而后萬物以成也?！?sup>[57]王安石因而對老子純任自然而排斥人力的觀點提出了批評：“老子者，獨不然，以為涉乎形器者皆不足言也、不足為也，故抵去禮樂刑政而唯道之稱焉。是不察于理而務高之過矣。夫道之自然者，又何預乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之為也。”不能因自然之“本”而否定形器之“末”，恰恰相反，正因為“涉乎形器”，“是以必待于人之言也、人之為也”，正如《答司馬諫議書》中所說，“如曰今日當一切不事事”，“則非某之所敢知”[58]。這也成為王安石變法革新的基本依據(jù)。于是，王安石以體悟自然大道為內核的內圣理論最終指向以變法革新為內容的外王實踐。
三、王氏之“道”的自然性與其政治理念的功利性
王安石由對天道自然的體悟，合乎邏輯地轉向對物質欲望的肯定、對食貨之利的追求及與之相關的法令制度的構建，整個變法運動正是其以自然大道為核心的內圣理論的現(xiàn)實推衍。
道作為最高本體既具自然屬性，它也必然表現(xiàn)在現(xiàn)實社會的各個方面，在《周禮義序》中，王安石說：“惟道之在政事，其貴賤有位，其后先有序，其多寡有數(shù)，其遲數(shù)有時。”[59]現(xiàn)實中的各類禮法制度并不僅是人為的設定，更是天道自然的體現(xiàn)，所謂“禮始于天而成于人”[60]。安石門人王昭禹對此作了更清晰的闡發(fā)：“天地四時，道之所任以致其用者也；六官，圣人任以致其事者也。噫！六官之建豈圣人之私智哉，實天理之所為也。由此以觀，則禮之事雖顯于形名度數(shù)之粗，而禮之理實隱于道德性命之微，即事而幽者闡，即理而顯者微，然而禮其神之所為乎？”[61]在王安石等新學學者看來，禮非出于圣人之私智，實天理之所為。天道自然，則現(xiàn)實的禮法制度也應是合乎自然之道的。王安石認為，周代的法令制度才真正合乎天道，“制而用之存乎法，推而行之存乎人。其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之時”[62]。與之相比，“三冗”嚴重、弊端重重的宋代法令制度顯然是不合理的，當然更不合乎道，于是，參酌周代之制變革現(xiàn)實政治以實現(xiàn)富國強兵的目標便成為王安石變法的當然追求。學界普遍認為，李覯在這方面對王安石產(chǎn)生了不可忽視的影響[63]。
李覯認為形氣性命之理就是天道，即自然之理，天地萬物的各類習性無不遵循自然之理，是天道的具體表現(xiàn)。這種自然之理即是所謂的元、亨、利、貞四德。君子法乾之德以治天下，故人事必須效法天道。天道無他，就是順應形氣性命之自然，因此，人事也該順應人類生活要求之自然，使人類的各項需求得到滿足。如果將李覯的觀點與后來二程洛學的哲學政治觀加以比較就會發(fā)現(xiàn)其中的差別，其本質區(qū)別即在于對天道的解釋。李覯的天道概念乃是天地萬物運行的自然之道，表現(xiàn)在萬物即是其與生俱來的自然本性，李覯以“自然”確定“天道”的屬性，等于承認萬物本性的天然合理。而二程所謂“天理”實乃“禮”，即儒家的倫理道德原則，天地萬物之理乃是“禮”的泛化，實則強調外在的約束與強制。雙方本體論及價值觀念存在根本不同，這當然也是王氏新學與二程洛學的不同。從哲學自然觀出發(fā)，面對宋王朝的長期積弱局面，李覯率先提出“富國”“強兵”的主張。他認為儒者貴義賤利是本末倒置，實際應該是“治國之實，必本于財用”。國家的政治禮教，一切依靠“財用”，“愚竊觀儒者之論，鮮不貴義而賤利，其言非道德教化則不出諸口矣。然洪范八政，一曰食，二曰貨。孔子曰：‘足食足兵，民信之矣?！侵螄畬?，必本于財用”[64]。
由此可以看出李覯重本務實的政治觀及與其哲學觀之間的邏輯轉化關系。既然萬物都遵循自然之理，凡走獸之胎、飛禽之卵、人有衣食、獸有山野、蟲豸有陸、鱗介有水等天地萬物的一切生命活動都是符合天道的，那么人類的食色之欲同樣也是天道自然的表現(xiàn)。既然食貨符合天道，并且是人類生存的基本條件，那么富國強兵也便是理所當然的，更何況宋王朝面臨著國弱兵疲、強敵伺隙的嚴重危機。王安石深受此種觀念影響，遵循同樣的由哲學到政治的轉化邏輯，并由此而與司馬光、二程為首的以北方傳統(tǒng)經(jīng)學為背景的學術及政治觀念區(qū)別開來?？梢?，雙方分歧的始發(fā)點在于對天道或天理的不同理解，前者認為天道乃自然大道，頗似于老莊的自然本體；后者則認為天道乃是儒學之倫理道德規(guī)范，嚴斥功利欲望，因而難以認可王安石以求利為核心及以富國強兵為目標的變法舉措。
王安石取法周代之政，而流傳后世的《周官》正可作為指導變法的理論依據(jù)，“其法可施于后世，其文有見于載籍，莫具乎《周官》之書”[65]。實際上，王安石所謂的“道”在現(xiàn)實社會中的重要表現(xiàn)便是所謂“法”，周代所以能成就圣政，在于周代有合理的可以垂范后世的法度，“其人足以任官，其官足以行法”，“其法可施于后世”?！胺ā奔仁恰暗馈钡木唧w表現(xiàn)，也是建設盛世的基本保障，王安石在《周公》一文中即鼓吹善“法”對治理國家的重要意義，“蓋君子之為政，立善法于天下，則天下治；立善法于一國，則一國治。如其不能立法，而欲人人悅之，則日亦不足矣”[66]。王安石批評周公不立學校之法，雖然鞠躬盡瘁，其實事倍功半，“使周公知為政，則宜立學校之法于天下矣；不知立學校而徒能勞身以待天下之士，則不唯力有所不足，而勢亦有所不得也。周公亦可謂愚也”?？梢?，王安石認為“善法”對治理國家具有事半功倍的意義，其中教育尢為重要。在王安石看來，成就圣政的周代之法汲汲以求者便是理財，“政事所以理財，理財乃所謂義也。一部《周禮》，理財居其半”[67]。參之周代，理財也必然成為王安石變法的中心議題。
司馬光等舊黨從傳統(tǒng)儒家德治觀念出發(fā)，重人而不重法，“光以為治之機在于用人”[68]。程頤亦說：“善言治者，必以成就人才為急務，人才不足，雖有良法，無與行之矣?！?sup>[69]而人之核心便是“德”，而德有優(yōu)劣，人有邪正，區(qū)別邪正的重要標準便是義利之辨，司馬光在《與王安石第一書》中引孔子的話說，“君子喻于義，小人喻于利”，新黨毫不掩飾地汲汲求利，在舊黨看來當然是小人之行。但在王安石看來，理財實非最終目的，最終目的乃是培養(yǎng)人之善性。使人向善的手段固然可以是教化，然而僅有教化是不夠的，首先必須要“富之”，保證百姓有富足的生活，才能為人心向善提供堅實的基礎?！八^治人者，教化以善之也；所謂富之然后善，政以善之也。徒教化不能使人善，故繼之曰凡厥正人，既富方谷”[70]。王安石在這里顯然承繼了孟子的觀點，孟子認為，“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能”，普通百姓“茍無恒產(chǎn)，則無恒心。放僻邪侈，無不為矣”[71]。不僅一般百姓如此，即便是接受儒家道德教化的士大夫如果生活貧困，同樣難以固守所謂的“恒心”。王安石在《看詳雜議》中說：“方今士大夫所以鮮廉寡恥，其原亦多出于祿賜不足，又以官多員少之故，大抵罷官數(shù)年而后復得一官。若罷官而止俸，恐士大夫愈困窮而無廉恥?！?sup>[72]而蔡京紹圣四年（1097）八月所上奏疏似乎正驗證了王安石的擔憂：“員多闕少，率三歲五歲而后調一官，士皆低回茍且，又無常產(chǎn)，因無常心，遂自溺于茍賤不廉之地，而無砥節(jié)礪行之操。奔競之風扇，廉恥之道衰，人材以之乏，政事以之弛，則非所謂章百姓也?！?sup>[73]故而，求財以富民惠民乃是實施教化、使人向善、淳化風俗、建立和諧社會秩序的物質基礎，王安石為此引用《孟子》的話說：“孟子所言利者，為利吾國，利吾身耳?！?/p>
由此可見，王安石的變法理念根本上淵源于終極性的范疇———“道”，“道”的自然屬性賦予了人類求利的天然合理性。在王安石看來，求利不僅合乎大道，而且有周代圣治的樣板及《周禮》這樣的理論依據(jù)，求利圖強是無可非議的。他以超越儒道的“大道”觀照人類活動，便擁有了不同于司馬光、二程等人的眼光與胸懷，與固守儒家道德原則的士大夫發(fā)生沖突便在所難免了。因而，北宋士大夫群體的分化本質上源于學術觀念的歧異，這種深層的歧異使得雙方的政見之爭無法化解，且呈愈演愈烈之勢，最終形成持續(xù)不斷的黨爭局面。
第二節(jié) 北宋中后期的黨爭與貶謫
北宋儒學復興至神宗熙寧以王安石變法達到高潮，變法造成士大夫群體的嚴重分化對立，由此掀開持續(xù)不斷的黨爭序幕。從神宗熙寧到徽宗崇寧，黨爭呈現(xiàn)愈演愈烈之勢，分屬不同政治派別的士大夫或因政見不同，或為爭權奪利，彼此攻訐不休。當權派或為實施新法，或為鞏固權力，將政敵驅出朝廷，乃至進行政治迫害。這一過程既是宋王朝的政治方針反復變化的過程，也是黨爭不斷加劇、政治不斷惡化、士風趨于頹壞的過程，結果造成官員的大量貶謫，貶謫于是成為與黨爭相伴隨的重要政治文化現(xiàn)象。黨爭造成的貶謫不同于官員因違法犯罪遭受處罰，它與士大夫的政治觀、價值觀及深層的學術立場等具有深刻的聯(lián)系，是士大夫不同的文化觀念相互沖突的結果，體現(xiàn)出士人對特定價值的堅守與捍衛(wèi)，因而，這類貶謫作為政治現(xiàn)象實則具有深厚的文化內涵。尚永亮先生將前類貶謫稱為正向貶謫，而將后一類貶謫稱為負向貶謫，即所謂不該貶而被貶，是理想性遭到專制權力的壓制與打擊的結果。北宋中后期的黨爭越來越多地具有權力斗爭因素，貶謫成為中后期的政治常態(tài)，很難再用正向與負向來區(qū)別和定性，但黨爭下的貶謫無法逃脫宋代不同士人集團價值對立及文化沖突的大背景，正因為這種濃厚的文化色彩，宋代黨爭下的貶謫才具有了重要的研究價值，本書因而將黨爭造成的貶謫一概劃入研究范圍。
貶謫具有兩方面的含義，其一是官員的職、官、差遣等被黜落、追降、罷免；其二則是官員由中央外放地方任職，或給予分司官、宮觀官，乃至除名勒停，放歸田里，或被羈管、編管、安置、居住于遠惡州軍，形同流放。政治地位及生存環(huán)境的變化往往給予這些官員重大影響，造成其價值觀念、文化心態(tài)的深刻變化，最終影響到其文學觀念及創(chuàng)作形態(tài)。借助于對貶謫現(xiàn)象的研究，可以更為準確地把握士人的心態(tài)演變，窺探文學發(fā)展的軌跡，以圖更為深刻地揭示北宋中后期文學發(fā)展的內在動因。
一、熙豐間的黨爭與貶謫
熙豐間的黨爭主要是政見不同而引發(fā)的朝臣的分化與對立，此期的士大夫群體無論新黨、舊黨，普遍懷有富國強兵、直趨三代的政治理想，一般而言并不涉及權力斗爭。當權者為推行新法，主要將朝廷中阻撓新法的保守派外放地方，或授以分司官、宮觀官[74]這樣的不厘務官，剝奪其參政權利即達到目的，無意對其施以重責，羈管、編管、安置、居住這類行政處罰很少施行。如熙寧三年（1070），呂公著因乞罷制置三司條例司，罷為翰林侍讀學士知潁州。右諫議大夫、參知政事趙抃屢言新法不便，罷為資政殿學士，知杭州。太子中允、權監(jiān)察御史里行程顥因言新法不便，權發(fā)遣京西路提點刑獄。右正言、秘閣校理李常言新法不便，落職為太常博士，通判滑州?？梢娮兎ǖ淖枇χ饕獊碜愿邔?，且愈是重臣顯貴，對新法的抵制越加頑固，而新黨對他們的打擊也不斷加大。熙寧二年，富弼即因不滿新法，以武寧軍節(jié)度使、同平章事出判亳州。熙寧四年，因抵制新法推行，富弼落使相，以左仆射判汝州。但對新法富于攻擊力的反對力量來自臺諫，故熙寧間，清除守舊的臺諫勢力成為變法的當務之急，極力反對新法的臺諫官大量遭到貶黜。呂中《宋大事記講義》卷十六講神宗朝大事，最先列有《王安石逐諫臣》《罷諫院》《排中丞》《罷中丞、貶御史》四名目，依照時間順序，列舉了吳申罷知諫院、錢公輔罷諫職、滕甫罷中丞及呂誨、劉琦、錢覬、劉述等人之貶。在《王安石逐諫臣》條后，呂按：“安石入朝之初，即勸人主逐諫臣，其本意如此。”又《排中丞》條后，呂按：“安石初入翰苑，即逐諫官；入中書，即逐中丞，不待行新法之后也?！薄读T舊相、用新進》條，呂按：“安石之變法，始于韓琦之罷，成于富弼之罷?！?sup>[75]隨著變法的深入，新舊黨的沖突越發(fā)激烈，對舊黨的打擊力度不斷加大。熙寧初年，對反變法者很少給予安置處罰，到熙寧末，安置開始出現(xiàn)。熙寧三年（1070）十月，李師中落待制，知舒州，熙寧七年二月復待制，知瀛州，尋罷之，后又責授檢校水部員外郎、和州團練副使，本州安置，不得簽書公事。編管亦開始出現(xiàn)，雖僅有一次，但也可以說明對舊黨打擊不斷加大的趨勢。熙寧七年，鄭俠因獻上流民圖，得罪執(zhí)政，詔勒停，編管汀州。這是變法以來處罰最厲的一例。至熙寧六年，被楊繪稱為“老成之人”的范鎮(zhèn)、呂誨、歐陽修、富弼、司馬光、王陶以及韓琦、文彥博、張方平等人或“引疾”，或“致仕”，或“求散地”，先后離開京城[76]。但總體來看，新黨對反變法者持寬囿態(tài)度，即便是唐坰公然在朝堂上大肆攻擊王安石，也未被嚴責，只是降授監(jiān)廣州軍資庫，這也是變法以來唯一一位被貶往嶺南的官員。
此期的貶謫并不僅表現(xiàn)為新黨對舊黨的主動打擊，亦有舊黨因不贊同變法而主動求去的“自貶”行為。“近制置司所差官，如張次山、吳師孟、范世京等七八人，懇辭勇退，惟恐不得所請”?！敖?、侍從、臺諫官力言制置司不便，司馬光因罷樞密副使之命”。“李常家居待罪多日，孫覺、張戩、程顥三人，各與安石論列于中書，又悉嘗上殿乞罷言職；今日呂公著、范鎮(zhèn)俱請郡”[77]。陳襄屢上疏言新法不便，用人不當，“既而有旨召襄主知制誥于中書，辭不就試，乞補外”[78]。士人這種“自貶”行為不僅表現(xiàn)出保守勢力的強大，也表現(xiàn)出宋代士人強烈的政治主體意識。
隨著反新法勢力被逐出朝廷，新黨勢力得以鞏固，而其內部矛盾也開始滋長，熙寧七年（1074）八月，曾布落職知饒州，“坐言財用數(shù)不以實故也”[79]。這是新黨第一次嚴重分裂。至熙寧九年王安石與呂惠卿交惡最終罷相而去，更將新黨內部矛盾公諸于世，這既暴露出呂惠卿等新黨人物品質的惡劣，也呈現(xiàn)出黨爭向權斗轉型的跡象。元豐元年（1078）閏正月，“陳繹落知制誥為秘書少監(jiān)集賢院學士，知諫院蔡確言繹陰與中書屬官張諤、練亨甫等交相朋附，因公事受張諤私簡，蹤跡已露，不可更污待制”。元豐元年四月，“鄧潤甫落職知撫州，上官均責受光祿寺丞知邵武軍光澤縣，以右正言知諫院蔡確論奏故也”[80]。由此可見蔡確等新黨人物打擊他人以撈取政治資本的政客心理，這也促使神宗對新黨由信任轉為利用。元豐年間神宗稍稍收用舊黨，意欲調和雙方矛盾，矯正新法之失，以平息變法以來的反對聲浪，神宗任吳充為相，即有彌合新舊兩黨嫌隙的意圖。但舊黨卻企圖利用這一機會恢復舊法，吳充乃至“議變法”，蔡確爭辯甚力，“充屢屈，法遂不變”[81]。不僅如此，吳充又欲再用舊黨，“元豐初，宰相吳充專進熙寧異議之人”[82]?！端问贰穮浅浔緜髟疲骸俺溆兴兏?，乞召還司馬光、呂公著、韓維、蘇頌，乃薦孫覺、李常、程顥等數(shù)十人。”[83]而新黨勢力已成，不僅不能容忍變更新法，對舊黨勢力也嚴加排斥，雙方圍繞人事任命展開激烈斗爭，如“嘗論免役不便”的段縫被吳充擢為權知泰州、屯田員外郎，蔡確奏曰：“縫初無才能，止以嘗詆毀新政，故膺獎任?！弊罱K罷去知州之命而別與差遣?！霸S二年甲寅，罷程顥判武學，以御史何正臣言顥學術迂闊，趨向僻異故也”[84]。蔡確又借勘相州獄事，“欲段煉以傾（吳）充”[85]，雙方斗爭達到白熱化。盡管斗爭激烈，在整個熙豐期間，新黨對舊黨最沉重的打擊也不過是元豐二年因烏臺詩案所導致的對眾多舊黨成員的貶責，但在這一案件中，除蘇軾、蘇轍、王鞏、王詵等主要當事人受到貶降處理之外，其他株連者也僅是被罰銅了事，與元祐以后動輒貶謫嶺南相比已經(jīng)算是從輕發(fā)落了。正如羅家祥所論：“熙寧、元豐時期，盡管得到宋神宗支持的變法派對反變法派的排斥和打擊傾注了頗多心力，但總的來看，新黨對舊黨的打擊與排斥一般表現(xiàn)為將其從最高統(tǒng)治集團的要害位置上排擠出去，防止其以‘異論相攪’，阻撓新法的實施，并沒有像‘元祐更化’時舊黨對新黨那樣，采用許多無情傾軋的手段，而是采取了相對寬大和較為寬容的種種措施。”[86]這一評價是符合歷史事實的。
二、元祐更化
熙豐年間的新舊黨爭表面是政見之爭，究其實是內在學術立場及由此衍生的價值觀念的沖突。王安石聲言“一部周禮，理財居其半”[87]。而舊黨集團的核心人物司馬光、呂公著、劉摯、二程等人都是具有濃厚北方經(jīng)學背景的士大夫，固守儒家傳統(tǒng)道德，排斥功利，由此與王安石以求利為核心的改革方案形成尖銳沖突。變法之初，舊黨主要針對新法的種種不足加以批判，隨著新法全面鋪開及弊端的不斷暴露，這種批判逐漸深化到學術層面。而新黨內部矛盾的激化，尤其是王安石、呂惠卿的交惡更造成舊黨對新黨集團道德品質的質疑。從新法到學術到品行，舊黨對新黨的批判不斷深入，最終形成全面否定。這就決定了元祐更化必然是徹底推翻新法及其理論體系。
舊黨打擊新黨在元祐最初幾年較為集中，首先圍繞所謂新法害民進行彈劾。元祐元年（1086），“朝散大夫、光祿卿呂嘉問知淮陽軍，以監(jiān)察御史孫升言市易法初行，嘉問實領其事，罔上壞法，失陷甚多，故有是命”。又右正言王覿奏，“竊見江西福建鹽法，皆蹇周輔等相度，增添課額，害民罔上”。于是，與蹇周輔相關的由上到下的大小官員俱遭貶黜，“刑部侍郎蹇周輔落職知和州，權江南西路轉運判官朱彥愽知興國軍，承議郎司封員外郎蹇序辰簽判盧州，奉議郎程之邵罷提舉梓州路常平等事”[88]。新法固然有其弊端與不足，然而舊黨并未就事論事地解決具體存在的問題，而是很快由批判新法轉向人事攻擊，將矛頭指向新黨集團的核心人物，政治報復色彩越來越濃。元祐元年（1086），“中散大夫、光祿卿、分司南京、蘇州居住呂惠卿責授建武軍節(jié)度副使本州安置，不得簽書公事。以司諫王巖叟言前責未厭眾議”[89]。舊黨對呂惠卿的責降，公開聲明是要“厭眾議”，所謂“眾”顯系舊黨，“厭眾議”意即對新黨重要人物的懲罰必須達到令舊黨滿意為止。舊黨的關注點已由新法轉到人事，由具體的法令制度的論爭轉向對個人品質的攻擊，這是元祐黨爭不同于熙豐政爭的重要特征。
有德者必有言，在以“君子”自居的舊黨看來，新黨作為“小人”之黨，其言行也必然是逆德悖理不足為訓的，于是，舊黨對新法的否定必然隨之上升到對新黨政治品質及道德品質的否定。元祐初年，蔣之奇“進天章閣待制，知潭州。御史韓川孫升、諫官朱光庭皆言之奇小人，不足當斯選，改集賢殿修撰，知廣州”[90]。品行成為元祐舊黨打擊新黨的利器，元祐二年八月，“司農少卿宋彭年權知邢州，以御史趙
言其險刻也”[91]。品質的險刻是一種道德范疇，并非可以考證的事實，其評判標準帶有很強的主觀性，卻仍然被用來作為罷黜官員的依據(jù)?？梢?，舊黨對新黨的攻擊是以道德標準取代了法律準繩，這就為其隨意羅織罪名打擊政敵大開了方便之門，黨爭逐漸脫離原本的政見爭論，而異化為不擇手段的黨同伐異。元祐元年，知汝州的章惇應知大藩揚州，身為舊黨的左司諫朱光庭指其在樞府日悖慢失大臣體，故仍知汝州。元祐二年十月，資政殿學士王安禮除成都府，辭不行，言者便指其托疾辭遠，被差以提舉西京嵩山崇福宮的閑職[92]。王安禮是否因成都路途遙遠而托疾不行難以考索，但這一出于主觀臆測的罪證仍被接受，可以看出舊黨對新黨的打擊已到為所欲為的地步。元祐四年（1089），舊黨炮制車蓋亭詩案，新黨首領蔡確被貶為英州別駕，新州安置。舊黨乘機擴大戰(zhàn)果，將新黨骨干章惇、邢恕、黃履等人一網(wǎng)打盡，遠貶地方。作為排擊新黨急先鋒的右正言劉安世指四人在“元豐之末，相與交結，號為死黨。惇、確執(zhí)政倡之于內，履為中丞與其僚屬和之于外，恕立其間，往往傳送。天下之事，在其掌握，公然朋比，旁若無人”[93]。劉安世在這里沒有舉出任何確鑿的事實證明四人“相與交結”，即便四人相與交結，劉安世也沒有任何確鑿的證據(jù)證明他們相互交結是為非作歹，蠹害國家。因而，這種指控完全是從黨爭立場出發(fā)的莫須有式的有罪推定，這也成為以后黨爭的常態(tài)，也幾乎成為貶謫政敵最充分的理由。
不僅新黨受到無情打擊，舊黨內部同情新黨或排擊新黨不力者也不能被容忍。在車蓋亭詩案中，范純仁、彭汝礪、曾肇因論救蔡確受到劉安世的攻擊。侍御史、新除太常少卿盛陶，殿中侍御史翟思，監(jiān)察御史趙挺之、王彭年等便因態(tài)度消極，遭到劉安世的彈劾而被外放。由此可見，舊黨抱定了與新黨誓不兩立、斗爭到底的決心，如司馬光所言“君子小人如冰炭不可同器”。事實上，熙豐年間，執(zhí)政新黨對舊黨仍有尋求和解、合作的意愿，乃至許多舊黨人物仍被委以重任，尤其是元豐間，神宗獨掌大政，更有意調和新舊黨爭，文彥博、呂公著等被任命為執(zhí)政，極見新黨的良苦用心，而舊黨則自以為占據(jù)了道德的制高點，視新黨為小人與寇仇，一俟上臺便以強硬姿態(tài)必欲置新黨于死地，尤其是車蓋亭詩案更加暴露出舊黨全無大局觀念、一意逞黨派及個人之快的狹隘與短視。舊黨對新黨的打擊不是出于革除弊政、富國強兵的政治目的，而是出于維護舊黨利益、固守舊黨地位的狹隘自私的動機，這種唯恐新黨卷土重來而必欲誅殺凈盡的心理在傅堯俞的《又論蔡確疏》中表現(xiàn)得極為充分：“萬一復進，上必為解構之奸，下必有排陷之酷。臣謂宜投竄荒僻，使還路迂遠而不可必，則善人安而小人革矣。如此則向背之風自然寢息。確之深狡，眾所共知，若不如此，其懷毒隙，殆無術以止其來，士大夫所以多觀望而持兩端者以此?！?sup>[94]舊黨對新黨卷土重來的恐懼與防范遠遠超過了對其政見的批評，這使蔡確成為熙豐變法以來首個被遠貶嶺南的宰臣。舊黨死死抱住君子小人的二元分野，妄以君子自居，以自以為是的文化優(yōu)勢對新黨進行無所顧忌的道德污蔑和政治貶黜，熙豐時期的新舊黨之間的政見之爭由此異化為純粹的權力爭奪與政治報復。這些舊黨人物雖以君子自命，而孔子所倡導的“忠恕”原則在他們身上卻是蹤影皆無，強烈的報復欲望早已扭曲了他們的道德人格，吞噬了儒學的道德理性，使這些身陷黨爭中的士大夫紛紛淪為黨同伐異的工具。
隨著新黨被逐出朝廷，舊黨內部矛盾日益激化，洛、蜀兩黨矛盾成為舊黨內部的主要矛盾。洛黨人物運用其擅長的羅織本領，對蜀黨深非而力詆之。元祐元年（1086）五月，秦觀除太學博士，孫升奏稱“新除太學博士秦觀素號薄徒，惡行非一，豈可以為人之師，伏望特罷新命”。元祐六年，黃庭堅除為起居舍人，中書舍人韓川封還詞頭，稱“黃庭堅所為輕翾浮艷，素無士行，邪穢之跡，狼藉道路”[95]。孫升這類舊黨人物彈劾政敵主要是從道德角度立論，首先將其歸入小人一族，并以小人有黨而指斥其黨附之罪，予以徹底否定，不給對方任何轉圜的余地。元祐二年正月，孫升在《乞降蘇軾放罪指揮奏》中稱：“君子不幸而有所過，小人則無往而不為惡。過雖大，無害為君子；惡雖小，終歸于小人。過改而不吝，則成有德；惡積而不掩，則為大奸。過可宥而惡不可容也?！?sup>[96]元祐八年，黃慶基在《劾蘇軾狀》中更稱蘇軾為“小人之雄，君子之賊”，“前者除張耒為著作郎，近者除晁補之為著作佐郎，皆軾力為援引，遂至于此。至如秦觀，亦軾之門人也，素號猥薄，昨除秘書省正字，既用言者罷矣，猶不失為校對黃本書籍。是以奔競之士趨走其門者如市，惟知有軾，而不知有朝廷也。為人臣而招權植黨至于如此，其患豈小哉！”[97]
從道德角度立論，將政敵指為小人，并加以結黨的罪名，成為元祐間打擊政敵無往不勝的利器。當然，舊黨與新黨的矛盾與其內部矛盾之間有著根本的不同，因而其斗爭力度也強弱有別。舊黨對新黨必欲除之而后快，而洛、蜀、朔黨之間則是相互排斥又相互依存，而沒有上升到你死我活的程度。故而新黨主要成員呂惠卿、章惇、蔡確、韓縝等紛紛被棄置遠惡州軍，舊黨內部斗爭則主要表現(xiàn)為各派之間言論上的相互攻訐，總體上尚能彼此相安。從貶謫情況來看，新黨雖然也像熙豐間的舊黨一樣被逐出朝廷，但其性質已經(jīng)發(fā)生重大變化，已由熙豐間清除變法障礙轉為打擊新黨的權力斗爭，因而舊黨對新黨的貶謫力度較熙豐時期明顯加大，車蓋亭詩案首開黨爭以來宰臣貶死嶺南的惡例，從而加劇了雙方仇恨，并使以后的斗爭更加激烈，而對政敵的貶謫也就隨之變本加厲了。
三、從紹圣到崇寧
紹圣以后，新黨重新得勢，但其性質已經(jīng)發(fā)生變化，由積極倡導變法的政治團體蛻變?yōu)闋帣鄪Z利、打擊迫害政敵的政治集團。新黨作為一個缺乏堅定政治信念、構成較為復雜的團體隨著政治形勢的變化不斷分化。許多新黨人物原本品行不端，既沒有高遠的政治理想，也缺乏嚴格的道德自律，將參與變法看作謀取功利的絕好機會，帶有強烈的政治投機心理，“熙寧士大夫初有十鉆之諺”，“蓋以其造請公卿之門，不憚寒暑，交結權要子弟，巧于自媒，如刀錐之铦銳也”[98]。而一旦政治風向發(fā)生變化則必然隨風搖擺。紹圣三年（1096），“右正言孫諤言（楊）畏在元豐間為御史，其論議皆與朝廷合。及元祐末呂大防、蘇轍等用事，則盡變而從之。紹圣之初，陛下親政獨斷，則又偷合詭隨，締交執(zhí)政，傾亂朝廷，天下謂之‘三變’”[99]。楊畏從熙豐經(jīng)元祐到紹圣隨時為變，極可反映出新黨成員立場不堅、唯利是圖的惡劣品質。隨著斗爭的加劇，類似王安石那種懷有富國強兵的政治理想并為之奮斗獻身、九死不悔的忠直人格消失不見了，黨爭蛻變?yōu)榧兇獾臋嗔χ疇幒驼螆髲?，劉弇批評說：“今大臣為紹述之說者，其實皆借此名以報復私怨。一時朋附之流，從而和之，遂至已甚。張商英元祐時上呂公著詩求進，其言諛佞無恥，士大夫皆傳笑之。及近為諫官，則上疏乞毀司馬光、呂公著神道碑。周秩在元祐間為太常博士，親定司馬光謚為文正，及近為言官，則上疏論司馬光、呂公著，乞斫棺鞭尸。”[100]此期新黨不再像熙豐時期那樣爭論法度的利弊優(yōu)劣，也極少如元祐舊黨那樣追究政敵的道德品質，而主要以對新法的態(tài)度劃分敵我，凡屬反對變法、誣毀先朝、依附“奸黨”者一概斥逐貶竄?！敖B圣三年五月七日，右正言孫諤罷右正言差知廣德軍，以詳定重修敕令蔡京言諤所言役法詆污先朝，故有是命”[101]。由蔡京彈劾孫諤可見，新黨已不再爭論孫諤是否言之有理，而將“詆污先朝”本身當作罪狀，先帝、先朝與新法成為不可非議、不可動搖的國本，同時成為蔡京等新黨打擊政敵的有力武器。
此期黨爭一方面表現(xiàn)為將舊黨黨魁如呂大防、劉摯、蘇轍、梁燾等斥逐遠地的重點打擊，另一方面則表現(xiàn)為以重點人物或核心事件株連多人的群體打擊。紹圣元年（1094），“蘇軾落端明殿學士、翰林侍讀學士，降充左承議郎知英州，以御史虞策、來之邵言軾元祐擢掌外內制譏斥故也。已而再有論疏，于是責授寧遠軍節(jié)度副使惠州安置。且詔軾合敘復日未得與敘復”[102]。秦觀被指影附蘇軾，“添差處州茶鹽”。工部尚書李之純被指阿附蘇軾、蘇轍，落寶文閣直學士，降授寶文閣待制知軍州。在邊事問題上執(zhí)行棄地政策者都受到貶責，紹圣元年七月，“通奉大夫范純仁特降一官，以三省言純仁朋附司馬光，變亂法度，首建棄地之議，滋養(yǎng)邊患故也”?！瓣愌芫幑?，唐義問罷知廣州，范純粹降一官知延安，以其主張棄四寨故也”[103]。元祐間纂修的《神宗實錄》同樣是新黨向舊黨興師問罪的重要口實，罪狀當然是厚誣先帝，“紹圣元年十二月二十七日，龍圖閣直學士提舉亳州明道宮范祖禹責授武安軍節(jié)度副使永州安置。翰林侍讀學士提舉兗州仙原縣景靈宮、太極觀趙彥若責授安遠軍節(jié)度副使澧州安置。集賢校理、管勾亳州明道宮黃庭堅責授涪州別駕、黔州安置。以臺諫章疏言所修實錄多詆斥故也”?！敖B圣二年（1095）正月九日，呂大防特追奪兩官，趙彥若、范祖禹、陸佃、曾肇、林希、黃庭堅各追奪一官，以御史中丞黃履言其修纂先帝實錄厚加誣毀也”[104]。新黨名為維護先朝圣政，本質是鞏固自身權力，維護新黨集團的政治利益。所謂的新黨與舊黨的界限已變得模糊，政見的不同不再是新、舊黨之間的本質區(qū)別，一定意義上可以說新、舊黨逐漸沒有區(qū)別，無論新黨、舊黨已經(jīng)淪落了仁宗朝以來一些有識之士革除弊政、變法圖強的政治理想，舊法抑或新法、更化抑或紹述都不再有革弊圖強的原始意義，這不僅意味著變法的失敗，在一定意義上也標志著慶歷以來儒學復興的失敗。
新黨對舊黨不僅打擊范圍不斷加大，打擊力度也遠超前代。這主要表現(xiàn)在編置官員數(shù)量的增加及貶竄遠惡州軍人員的增多。熙豐為排除對推行新法的政治阻力，反新法者主要被外放地方任職，或給以分司、宮觀差遣，安置者極少，編管者熙豐間只有一個鄭俠。元祐間黨爭激烈，但官員被編置者仍然有限，除蔡確被安置嶺南新州外，其余新黨骨干章惇、邢恕、黃履等人則一并竄往外地知州或監(jiān)當官。至紹圣以后，被安置、編管官員的數(shù)量大大增加，且多貶往嶺南遠惡州軍。僅紹圣四年（1097）二月二十八日，便有大批官員被責降為閑散官于遠地安置居住或致仕：
呂大防責授舒州團練副使循州安置。劉摯責授鼎州團練副使新州安置。蘇轍責授化州別駕雷州安置。梁燾責授雷州別駕化州安置。范純仁責授武安軍節(jié)度副使永州安置。韓維落資政殿大學士特降授左朝議大夫致仕，范純禮落天章閣待制依前官管勾亳州明道宮蔡州居住，趙君錫落天章閣待制依前官管勾亳州明道宮本處居住，馬默特落寶文閣待制依前官管勾南京鴻慶宮單州居住，顧臨落天章閣待制依前官管勾洪州玉隆觀饒州居住，范純粹落寶文閣待制依前官管勾江州太平觀均州居住，孔武仲特落寶文閣待制依前官管勾洪州玉隆觀池州居住，王汾落寶文閣待制依前官致仕，王欽臣落集賢殿修撰依前官管勾江州太平觀信州居住，張耒落直龍圖閣依前官添差監(jiān)黃州酒稅，呂希績降授朝郎差遣依舊光州居住，吳安詩責授濮州團練副使連州安置，晁補之落秘閣校理依前官添差監(jiān)處州鹽酒稅務，賈易添差監(jiān)海州酒稅務，程頤追毀出身文字放歸田里，永不敘復。秦觀移送橫州編管，朱光庭追貶柳州別駕，孫覺、趙禼并追職并兩官及遺表恩例，李之純追職及遺表恩例，杜純追職，李周追貶唐州團練副使[105]。
由上可見，元祐間曾任宰執(zhí)者除范純仁、范純禮之外，呂大防、劉摯、蘇轍、梁燾都被貶往嶺南，大概因為范純仁在車蓋亭詩案中曾論救蔡確，即便如此，范純仁仍被貶往永州安置。其他絕大部分待制以上官則給以宮觀差遣，更為低級的官員則分別授以不同監(jiān)當差遣各地居住，或只授以監(jiān)鹽酒稅務等小官，或授以團練副使、州別駕這樣的不厘務閑散官。其中秦觀仍然編管不變，而一些故去官員則被追官奪職。這次貶黜涉及人員之廣、處罰力度之大是罕見的，表現(xiàn)出新黨打擊舊黨的堅定決心。對一些富于影響力的舊黨人物，則或進行連續(xù)的貶黜，或不斷遷往惡地。紹圣二年正月九日，因被指修纂先帝實錄厚加誣毀，呂大防特追奪兩官。二月五日，再降一官。蘇軾紹圣元年責授寧遠軍節(jié)度副使惠州安置，紹圣四年又責授瓊州別賀移送昌化軍[106]安置。即便對死去的宰執(zhí)官，也不斷進行追貶，紹圣元年七月十八日，“詔司馬光、呂公著各追所贈官并謚告及追所賜神道碑額”[107]。紹圣四年（1097），“故追貶建武軍節(jié)度副使呂公著特追貶昌化軍司戶參軍，故追貶清遠軍節(jié)度副使司馬光特追貶朱崖軍司戶參軍”[108]。對死者的追貶意在損毀其在生者心目中的形象，打擊舊黨的士氣。
元符以后，新黨對舊黨仍然保持著嚴打態(tài)勢，且其措施更加斬絕，為防范舊黨子弟可能的報復，元符元年（1098）五月三日，“詔劉摯、梁燾諸子并特勒停，永不收敘”。九月二日，又“詔王珪、呂大防諸子并勒停，永不收敘”[109]。最值得注意的則是新黨針對元祐舊黨所設立的看詳訴理所。元祐所置看詳訴理所不僅對因反對變法而降官罷黜者一一平反，而且對原本罰當其罪者也減輕處罰，完全喪失了是非正誤的原則性，使看詳訴理成為全面更化、否定熙豐政治路線的重要組成部分。故元符二年，新黨所置看詳訴理所指斥“元祐訴理不當，宋喬年、梁鑄沖替，元祐改作差替。符守規(guī)沖替，事理重改作事理輕。王安上追兩官勒停，改作追一官”[110]。如此等等，不一而足?？梢?，元祐所置看詳訴理所重點不在平反冤獄，而是要通過平反所謂冤獄否定新法新黨，造成新黨制造冤獄的社會輿論，并借平反冤獄之名收買人心，造成有利于舊黨復辟的社會形勢。在此過程中，看詳訴理所全然不顧事實，從黨派利益與特定的政治目的出發(fā)，隨意降低乃至取消熙豐間元斷案件處罰，使得刑當其罪者也來訴理“冤情”，造成了社會混亂。朱熹后來批評說：“元祐特立一司，名‘理訴所’，令熙、豐間有所屈抑者盡來雪理，此元祐人之過也?！?sup>[111]而紹圣新黨如法炮制，再置看詳訴理所，同樣不問是非，將元祐看詳訴理所“平反”的“冤獄”一概追奪，維持原判，對元祐罰當其罪者同樣寬大處理，且借機擴大斗爭，對元祐黨進行全面打擊，走上同樣的極端。這不僅不會打擊犯罪，高揚正義，而且使得原本混亂的社會輿論更加不知所措。與此同時，新黨內部的斗爭也完全陷入一種毫無原則可言的任意誣謗，其手段無所不有，往往翻撿歷史舊賬，摘引若干細節(jié)，深文周納，曲成其罪，如元符二年（1099）三月十一日，“吏部員外郎孫諤送吏部與合入差遣，以監(jiān)察御史兼權殿中侍御史左膚言諤在元豐中以監(jiān)制敕庫漏落條貫罷去，而元祐中三省有訴陳，且言幸遇朝廷欽恤刑獄，使銜冤飲恨者皆得以上聞。諤獨指元祐為欽恤，則是先帝未嘗欽恤”[112]。完全是一種何患無辭、極其無聊的人身攻擊和政治迫害。
經(jīng)過熙豐、元祐、紹圣以來的激烈黨爭，士大夫的盛世理想淪喪殆盡，安燾對此感受深切，他痛切地說：“自紹圣元符以來，用事之臣，操紹述之名，誑惑君主，上則固寵位而快恩仇，下則希進用而肆朋附。彼自為謀則善矣，未嘗有毫發(fā)為公家計者也?！?sup>[113]由此可見無原則的黨爭對士風的毒化。
元符末至建中靖國，宋朝廷雖然為調和新舊兩黨的矛盾作出一定努力，貶逐了章惇、蔡卞、蔡京等新黨巨魁，量移、牽復了一些舊黨骨干，但新舊黨勢同水火的對立情緒已是根深蒂固，牢不可破。面對來勢洶洶、意欲東山再起的舊黨，新黨被迫放棄了“體常用中”的建中之策，轉而以更其嚴酷的手段打擊舊黨，終于造成崇寧黨錮的局面，舊黨幾被置于萬劫不復的境地。而實際上，此期的黨際界限已經(jīng)模糊，所謂的黨爭既不關乎政見，也不關乎德行，而完全以政敵劃線，即便是“元祐黨籍”也不過是標明罪狀的標簽，只要被徽宗、蔡京一伙目為政敵者，概以各類借口加以貶黜清算。在這種背景下，曾是新黨骨干的曾布亦被劃入元祐黨籍，崇寧二年（1103），其弟曾肇責授濮州團練副使汀州安置，以元祐黨籍故也[114]。在這種全面專制的體制下，當權者對政敵的打擊更加嚴刻，羈管這種最嚴厲的手段也變得常用，崇寧二年五月十六日，“寶文閣直學士知應天府路昌衡落職與宮觀，梁安國、何大受、蘇迥、擅固、王箴并特勒停，永不收敘，分送逐州羈管……以詆訕元豐、紹圣之政故也”[115]。在這種背景下，士大夫的自由空間受到極大壓縮，其身心也受到極大的戕害，儒家憂患天下的政治品格及富國強兵的政治理想棄之腦后，同時培養(yǎng)起靈敏的政治嗅覺及攻擊政敵、明哲保身的本領，陸佃對此描述說：“竊見近時，學士大夫往往競進，務相傾奪。以善求事為精神，以能訐人為風采，以忠厚為重遲，以靜退為卑弱。相師成風，莫之能止。”[116]這無疑是專制文化的悲劇。
第三節(jié) 黨爭背景下的貶謫特征
一、從熙寧到崇寧的貶謫類型
從神宗熙寧到徽宗崇寧，隨著黨爭的加劇，對貶降官的處罰趨于嚴厲，其主要變化便是由純粹行政性的外放為地方官、宮觀官漸變?yōu)樾姓H降與法律懲處相結合，貶降官的生存狀況也隨著處罰的不斷加重而趨于惡化。從處罰的嚴厲程度來看，大體可將熙寧至元祐作為第一階段，紹圣至北宋末則是第二階段。
熙寧年間對官員的貶降主要是降低官、職、差遣的行政性處罰。如上節(jié)所述，此期士大夫群體普遍懷有消除積弊、富國強兵的政治熱情，其間的論爭主要是圍繞新法利弊優(yōu)劣而展開的政見之爭，士大夫群體相互之間并未產(chǎn)生明確的新黨、舊黨或君子之黨、小人之黨的黨際分野，因而也并未形成扳倒政敵的權力斗爭。新黨對反新法者的貶降目的是剝奪其參與中央決策的權力，清除變法阻力，因而，對官員的貶謫主要表現(xiàn)為由京朝官外放地方官。具體而言，表現(xiàn)為以下情況：
1.落職、降差遣。如熙寧三年（1070），“右正言、直集賢院、同修起居注孫覺落職知廣德軍”。三年四月，“監(jiān)察御史里行張戩，太子中允、權監(jiān)察御史里行王子韶并落臺職與知縣差遣”?！鞍嗽率迦眨繂T外郎、兼起居舍人、直集賢院、同修起居注、同知諫院范純仁罷起居舍人、同修起居注，知河中府”。熙寧四年七月十四日，“翰林學士、度支員外郎、權御史中丞楊繪，落翰林學士，充翰林侍讀學士知鄭州。太子中允、館閣?？?、兼觀察御史里行劉摯落職監(jiān)衡州鹽倉。坐論役法不當”[117]。
2.降官而差遣依舊。熙寧四年三月十日，“工部郎中寶文閣待制王廣淵降度支員外郎，依舊知慶州”[118]。
3.降為散官不得簽書公事。熙寧三年（1070），“前知杭州龍圖閣學士、右諫議大夫祖無擇責忠正軍節(jié)度副使，不簽書州事”。熙寧十年，“翰林學士、禮部郎中、知制誥楊繪責荊南節(jié)度副使，不簽書本府公事”[119]。
4.另有少數(shù)追官、勒停、展敘、沖替的情況。元豐元年（1078），“詔殿中丞陳安民追一官勒停，展三期敘；太常博士吳安持追一官，免勒停，沖替；前檢正中書刑房公事劉奉世落直史館，免勒停，監(jiān)陳州糧料院；詳斷官竇蘋追一官勒停；詳議官周孝恭、大理評事文及甫并沖替”[120]。
而“羈管、編管、安置、居住”幾類限制官員人身自由的處罰類型則極為有限，據(jù)《宋會要輯稿》《續(xù)資治通鑒長編》，主要有以下幾例：
1.熙寧八年（1075）正月，“河南軍巡判官鄭俠英州編管。因詆惠卿奸惡故也”[121]。這應是新法推行以來，對反對新法官員處罰最嚴厲的一例。
2.元豐五年（1082）十月七日，“龍圖閣直學士朝散郎知延州沈括責授均州團練副使員外郎置隨州安置，從始議永樂既又措置應敵乖方故也”[122]。
3.元豐元年正月二十三日，刑部員外郎、知制誥熊本因觸忤時相，“落知制誥，為屯田員外郎，分司西京，饒州居住”[123]。
除此之外，另有具有黨爭背景的重大案件導致眾多官員遭到貶黜。元豐二年，“江東轉運判官何琬劾奏嘉問不法，章未下，而嘉問辨訴”，暴露出京師內有人為呂嘉問通風報信。于是神宗詔御史臺推治，原來是華申甫自京師以私書報之。該案牽連到王陟臣、俞充、張濟等多人。最終，“詔知潤州、司封員外郎、直昭文館呂嘉問落職沖替，多勒停。監(jiān)市易務門、河南府左軍巡判官華申甫除名。兩浙路提點刑獄、祠部員外郎、集賢校理王陟臣落職沖替，供備庫副使張濟追一官，遠小處監(jiān)當”[124]。
由上可見，熙豐間對官員的貶降主要表現(xiàn)為落職、降官、降差遣，而對官員生存狀況造成重大影響的羈管、編管、安置、居住等處罰為數(shù)極少。因而，雖然外放地方，但官員往往官階不變或變化不大，仍然保有官員的尊嚴和榮譽，重要的是可以享有較為優(yōu)厚的俸祿，不致影響生活。且此期士大夫仍然沿續(xù)著慶歷以來以天下為己任的憂患意識與理想主義，并不以個人的榮辱得失為意，一些官員乃至自求外放，以表明堅持己見而不附和當權者的決心。盡管如此，專制王權與獨立人格之間不可調和的矛盾最終必然造成對士大夫的戕害與摧殘，烏臺詩案便是這種專制邏輯不斷展開的結果。當權者對舊黨的打壓不斷激化著黨派矛盾，并為元祐及紹圣之后更為殘酷的黨爭準備著條件。
元祐黨爭雖呈激化趨勢，但從官員貶謫角度而言，大體沿襲了熙豐局面，除車蓋亭詩案將蔡確貶死新州外，并未對新黨成員進行大規(guī)模的政治迫害，除名、勒停、差替、沖替、羈管、編管、安置、居住這類較嚴厲的處罰手段相比熙豐并沒有顯著增加，除蔡確外，大部分新黨成員被貶為地方官或責授宮觀差遣，其生存狀況并沒有顯著惡化。但與熙豐不同之處在于，舊黨對新黨的貶黜并非一蹴而就，而是不斷劾奏，由此一再追貶，使被貶者始終憂懼不安，這對其身心無疑造成了極大傷害。元祐二年（1087）二月十六日，“觀文殿大學士、正議大夫、知陳州蔡確落職守本官知亳州，以御史中丞傅堯俞劾奏確為相日竊弄威權，故縱其弟養(yǎng)成奸贓故也”?！岸巳?，新知亳州蔡確知安州，以給事中顧臨、右諫議大夫梁燾、右司諫王覿共言其奸惡，乞重行屏斥，故有是命”[125]。元祐三年（1088）二月二十四日，蔡確罷所復職，知鄧州，“以給事中趙君錫論駁也”[126]，直到元祐四年被貶往嶺南新州。元祐元年，知樞密院事章惇在舊黨交章彈劾下出知汝州，“七、八年間，數(shù)為言者彈治”[127]。后章惇應知大藩揚州，身為舊黨的左司諫朱光庭指其在樞府日悖慢失大臣體，故仍知汝州。元祐三年，因給事中趙君錫論駁，“章惇罷所復職，知越州”[128]。元祐四年，章惇被舊黨指斥非法買田，且元豐間交結蔡確、邢恕、黃履，由正議大夫降授通議大夫，提舉杭州洞霄宮。
元祐間舊黨一方面對新黨保持著高壓態(tài)勢，另一方面舊黨內部無原則、無休止的斗爭也極大地消耗著士大夫的精力及進取的銳氣，蘇軾此期多次請求補外實即反映出士大夫對政治的厭倦與疲憊，折射出士大夫對儒學救世理想趨于破滅的失望情緒。
紹圣以后，重新得勢的新黨對舊黨展開大規(guī)模的報復，相比熙豐、元祐，羈管、編管、安置、居住這類嚴厲的處罰大大增加，大批舊黨成員及當權者的政敵被貶往遠州惡地，僅紹圣四年（1097）二月二十八日，便有26名舊黨骨干成員被追貶責降，其中呂大防、劉摯、蘇轍、梁燾四位元祐宰執(zhí)官被降授團練副使、別駕之類閑散官安置嶺南，范純仁安置永州。元符三年（1100）至建中靖國元年（1101）雖有短暫的緩和，但至崇寧以后，新黨對元祐黨人的打擊更加嚴厲，其中僅崇寧元年（1102）蔡京所列元祐黨人中，即有70余人被編管嶺南等地。紹圣以后的黨爭幾乎成為新黨對舊黨一邊倒的貶黜，不僅打擊面積大，涉及人員眾多，而且許多“元祐大奸”被一貶再貶。劉摯，紹圣初，奪職知黃州，再貶光祿卿，分司南京，蘄州居?。唤B圣四年，貶鼎州團練副使，新州安置，卒于貶所。呂大防，紹圣三年罷相，以觀文殿大學士、左光祿大夫出知潁昌府，尋改永興軍，奪學士，知隨州；再貶秘書監(jiān)，分司南京，居郢州，徙安州；紹圣四年，貶舒州團練副使，安置循州，至虔州信豐卒。范祖禹，紹圣初以龍圖閣學士出知陜州，尋提舉明道宮；又貶武安軍節(jié)度副使、永州安置；再貶昭州別駕，賀州安置；元符初，由賓州移化州安置，卒于貶所。正如龔夬在元符三年（1098）描述的那樣，“故老、元輔、侍從、臺省之臣，凡天下之所謂賢者，一日之間，布滿嶺海，自有宋之來，未之聞也”[129]。
就貶降官到達貶所后的情況來看，官方主要用編管（羈管比編管稍重，區(qū)別不大）、安置、居住三種方式對貶降官進行處罰和管理，有的還伴以除名勒停、永不敘復之類行政處罰。
1.編管。編管是對官員最為嚴厲的處罰類型，它對貶降官的影響主要有三個方面：
首先，它使貶降官的人格尊嚴遭到踐踏。據(jù)宋代編管法，凡應編管者，無論除名、決杖與否，都屬有罪之身，須由官府派“得力職員，押伴前去，經(jīng)過州交割”，實則被以囚犯處理。沿途押解人員為保證在規(guī)定期限交割人員，往往對其嚴加督責，以至“稍后輒訿詬”[130]。這種粗暴的押解過程使得士大夫的人格尊嚴掃地以盡，這對其心理無疑會造成嚴重傷害。
第二，編管地往往是遠惡州軍，生存環(huán)境惡劣，許多人因無法適應而時有性命之虞。鄒浩自述其羈管新州的生活說：“然在新州，最為惡地，颶凌空而飛瓦，瘴暝晝以成煙。水接陽春，不終朝而變五色；候殊嶺北，幾一日而更四時。雖是居人，亦多沉疾，而況負罪至此，杜門莫交。顧形影以自憐，念庭闈之遠隔?！?sup>[131]貶地環(huán)境之惡劣給被貶者造成沉重的感情創(chuàng)痛，加重了其遠離親人故土的孤獨感，更重要的是貶謫本身的政治威壓使他們始終生活于政治迫害的陰影中，以致“杜門莫交”、避禍全身成為其基本的生活方式。
第三，生存成為首要問題。因編管多與除名勒停的行政處罰相結合，編管者沒有俸祿，失去了生活來源，陳瓘政和年間羈管臺州之后，朝廷絕其祿俸，只能自營活路，“絕祿以來，茍營活路，積垢如山，死有余愧”[132]。為了謀生，或者請人作保，“聚徒授業(yè)”而自給[133]。這對以天下為己任、懷有大濟蒼生之志的士大夫而言，無疑是莫大的諷刺。
第四，人身自由受到限制。編管人被解到編管地之后，一般要住在當?shù)毓俑績?，無官房住者可租房居住，但都會派廂兵巡視，以防亡失。崇寧元年（1102）丙寅詔：“應責降安置人及編管、羈管人，令所在州軍依元符令常切覺察，不得放出城?！?sup>[134]這幾乎切斷了編管人同外界的聯(lián)系，形同囚犯。陳瓘在《李彥芳字序》中描述了自己羈管臺州、畏禍絕交的凄涼景象：“某以嘗論《日錄》，負恩觸怒。圣主察其敬恭，未忍誅殛，囚身瘴癘，屏息待盡。杜門終歲，人莫敢叩?！?sup>[135]這不僅是對人格的侮辱，也是對其精神的摧殘，“就使鷦鷯之命幸脫寬網(wǎng)，而身心垢憊，亦明時之棄物矣，敢不知乎！敢不知乎！”“而今而后，真可以忘言矣。此可與知者道，難于不知者言也”[136]。陳瓘痛憤的控訴正是被編管者遭受迫害的心靈寫照。
2.安置。安置主要“待宰執(zhí)侍從”[137]，是宋代處罰貶謫官員的主要手段。與編管相比，被安置官員不用兵員押送，更不枷項，一般只派一二名使臣護送前往，可以最大限度地保護官員的人格尊嚴。其次，安置者不除名，且多被責授閑散官，有一定的俸祿。據(jù)宋法令，分司官、致仕官、貶降官團練副使，并支半俸[138]，但從絕對數(shù)量來看，足以養(yǎng)家糊口。以蘇軾為例，蘇軾元豐三年（1080）被貶為黃州團練副使，本州安置，據(jù)《宋史·職官志十一》，團練副使月俸二十千[139]。故而安置者一般不為生計發(fā)愁。與此同時，安置者享有相對的自由。雖亦有不許出城及至走失的規(guī)定，但因其仍然保有副使別駕等官員身份，并不像編管者一樣受到地方政府的嚴密監(jiān)視，不必遵行呈身法。而且，責授長史以上散官者，還可以不定期求見當?shù)刂?，以反映自身情況與訴求，這就使得這類被貶者與當?shù)毓賳T有更多的交往。如蘇軾紹圣后安置惠州時，便與廣東提刑程正輔來往甚密；安置昌化軍時，儋守張中經(jīng)常與之下棋。但紹圣以后專制日酷，文網(wǎng)日密，地方官員承望風旨，隨時摘取貶降官員的紕漏，多數(shù)被貶者為避災免禍，往往杜門謝客。崇寧初，豐稷“褫職知常州”，“未至常州，貶海州團練副使，睦州安置，道州別駕，臺州安置”，“又除名徙建州”?！肮恢?，攜孫姪一二人與居佛寺，怡然自得，日與衲子輩游，賓客一時杜絕。部使者、郡守往往皆門生故吏，踵門請謝，終謝不見。燕坐閱《華嚴合論》，鈔其要為百卷”[140]。劉摯被貶嶺南后，“屏跡不交人事，亦無書自隨，宴坐靜默”[141]。地位的陡降、世態(tài)的炎涼及閉門靜默的生活無疑會給這些貶降官帶來極大的精神痛苦。
3.居住。居住是比安置更輕的處罰，根據(jù)官員罪情輕重，“在與行政處罰結合之后，也有除名勒停居住、追官勒停居住、責授散官居住、落職領宮觀居住、責授分司居住。但行用最廣泛的是追官勒停居住、提舉宮觀居住和責授分司居住”[142]。相比安置官，居住官員多在內地州軍，或自選住處。其居住環(huán)境與為正官時沒有太大變化。且謫降居住官多數(shù)保留較高官階，仍然享有豐厚的俸祿，甚至依舊享有一定的添支、供給、人從、請給等特殊待遇。此外，居住人雖不許離開所居之州，但無法令規(guī)定對居住人監(jiān)管。因而居住人既不被監(jiān)視，亦無呈身之制，人身享有極大的自由。任便居住者更是不受限制，實即等于賦閑[143]。
二、黨爭與責貶的強化
以上是宋代中后期官員貶謫的基本類型。盡管上述制度對貶降官的處罰作了輕重不同的規(guī)定，但自紹圣以后，隨著黨爭的嚴酷，當權者對政敵的迫害不斷加劇，貶降官的生存狀態(tài)呈現(xiàn)出不斷惡化的趨勢。這首先表現(xiàn)為貶降官的人身自由受到極大限制，其一言一行無不受到當?shù)毓賳T的嚴密監(jiān)視，偶有疏誤，即可獲罪，即便原本無意的言論，也會被解讀成別有用心的罪狀。蘇軾被安置惠州，作詩曰“報道先生春睡美，道人輕打五更鐘”，即被章惇之流認為惡性不改，悖慢君上，隨之責昌化軍安置?！稉]麈后錄》卷七載：“崇寧三年，黃太史魯直竄宜州，攜家南行，泊于零陵，獨赴貶所。是時外祖曾空青坐鉤黨，先徙是郡……帥游浯溪觀中興碑，太史賦詩，書姓名于詩左。外祖急止之云：‘公詩文一出，即日傳播。某方為流人，豈可出郊，公又無徒，蔡元長當軸，豈可不過為之防邪！’太史從之。”[144]由此極見專制之酷與文網(wǎng)之密。在這種政治高壓下，被貶者出于畏禍自保的心理，自然是戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，謹言慎行了。
其次，受黨爭影響，被貶者的貶降并非一步到位，往往是一貶再貶。這便與唐代有很大不同，如柳宗元貶永州一貶十年，恩赦還朝后則又貶柳州。在宋代黨爭背景下，士大夫不僅是獨立的個體，而且還是黨派成員，自身命運與黨派命運息息相關，形成榮損與共的關系。只要一黨重要成員受到劾奏貶謫，與之相關的成員都會受到牽連，即便被遠貶的官員也無法幸免。蘇軾紹圣元年（1094）被貶后，門生故吏株連獲罪，即便是李之儀所任“監(jiān)內香藥庫”這樣的小官，也因是蘇軾薦舉之故，被石豫彈劾：“之儀既為奸臣心腹之黨，豈可更居此職？欲令有司放罷?！?sup>[145]在這種黨爭背景下，宋代官員即使遠貶蠻荒，也不可能遠離是非，地理的荒遠并不能逃脫權力的監(jiān)控，貶降官的言行隨時受到地方政府的監(jiān)視，一旦發(fā)現(xiàn)“悖逆”言行立刻論罪追貶。正因為這種專制強化的政治背景，貶降官即便到了天涯海角，也不能心如止水，多數(shù)人始終處于驚懼不安之中，時刻擔心著飛來橫禍。《邵氏聞見錄》載劉安世事云：“遠謫嶺外……抵一郡，聞有使者自京師來，人為器之危之?？⑶财淇蛠韯衿髦魏笫??！?sup>[146]可見當時變化無常、朝不慮夕的恐怖氣氛。雖然劉安世虛驚一場，但由郡將遣其客勸劉安世治后事來看，紹圣后的當權者以各種手段將貶降官迫害致死的事例當非個案。又《萍洲可談》載：“鄒浩志完，以言事得罪貶新州，媒孽者久猶不已。元符二年（1099）冬，有旨付廣東提刑鐘正甫就新州鞠問志完事，不下司。是時鐘挈家在廣州觀上元燈，得旨即行。漕帥方宴集，怪其不至，而已乘傳出關矣，眾愕然?！?sup>[147]又據(jù)《宋史》石豫本傳，石豫“與左膚鞠鄒浩獄，文致重比，又使廣東鐘正甫逮治浩，欲致之死”[148]。所謂圣旨完全出自執(zhí)政大臣的私意，君權實已淪為當權者打擊政敵的工具，而鐘正甫越過正常的司法程序直接鞠問鄒浩，亦表現(xiàn)出宋末專制權力的惡性膨脹。在新黨的迫害下，劉摯、梁燾、范祖禹等人最終死于嶺南貶所。《朱子語類》說：“劉摯、梁燾諸公之死，人皆疑之，今其家子孫皆諱之。然當時多遣使恐嚇之，又州郡監(jiān)司承風旨皆然，諸公多因此自盡?！?sup>[149]元符三年十月，陳瓘在《乞追究鐘正甫迫害鄒浩之罪奏》中慷慨陳詞，揭露當權者上下其手迫害大臣的罪行：“鐘正甫頃為廣東運判，親往新州追攝本州羈管日前諫官鄒浩，就獄根勘賓客往來饋遺等事，偶會大赦釋免。竊惟浩以言事得罪，于親戚故舊往來賑恤之義，朝廷未嘗有旨禁絕，而新州所劾與御史臺羅織獄萬里相應，欲置浩于必死，其為忍酷，不已甚乎！”[150]陳瓘并大膽指出幕后黑手正是章惇，“殺張?zhí)鞇傊揭泽楸娍?，廣鄒浩之獄以絕言路”[151]，表現(xiàn)出可貴的斗爭勇氣。
第三，宋代中后期的黨爭使得士大夫分化為價值取向、政治立場不同的政治集團，從上到下的當權者與被貶者之間不僅存在政治上的對立，而且夾雜著文化價值的沖突，這就使當權者與貶降者之間的對立更加嚴重。負責監(jiān)察貶降官的地方官吏承望風旨，忠實地執(zhí)行監(jiān)管責任，乃至于不斷借機加重對貶降官的迫害?！端问贰窚匾姹緜鬏d，溫益知潭州，“鄒浩南遷過潭，暮投宿村寺。益即遣州都監(jiān)將數(shù)卒夜出城，逼使登舟，竟凌風絕江而去。他逐臣在其境內，若范純仁、劉奉世、韓川、呂希純、呂陶，率為所侵困。用事者悅之”[152]。又《誠齋集》卷七十三《宜州新豫章先生祠堂記》載：“山谷之始至宜州也，有甿某氏館之，太守抵之罪。有浮屠某氏館之，又抵之罪。有逆旅某氏館之，又抵之罪。館于戍樓，蓋圄之也。卒于所館，蓋饑之、寒之也。”[153]地方長官對舊黨逐臣的迫害，并不僅出于上級的指使，而且出于其自身的價值觀念及政治立場，是黨爭以來士大夫群體不斷分化的結果，一定意義上也是黨爭的泛化。
鄭獬在《救祖無擇疏》中說：“本朝優(yōu)寵近臣，雖有罪而就獄者亦鮮。近時如孫沔、呂溱，亦止于削官，未嘗就獄?！?sup>[154]但自黨爭興起以來尤其是紹圣之后，對獲“罪”官員的處罰明顯加重，重要表現(xiàn)即是以編管、安置等方式長期外放，并對一些“要犯”特別點明永不敘復，鄭俠即是顯例[155]。李新對此概括說：“前日之士，無賢不肖，一切目之曰元祐黨，詆之惟恐不力；前日之法，無可與否，一切目之曰元祐法，變之惟恐不盡。逐之惡地，褫職，削階者，五十余人；夤緣薦舉，從而遷罷者，又不知幾何人也。”[156]黨爭造成官員齊進齊退、驟升驟降的局面，擴大了打擊規(guī)模，激化了斗爭強度，使得每一個體身不由己地陷身其中，淪為黨爭的工具和犧牲品。在這種嚴酷的打擊之下，被貶遠惡之地的士大夫多有死于貶所者，蔡確、劉摯、梁燾、范祖禹即是代表人物。雖然宋太祖曾立下不得擅殺士大夫的祖宗家法，但紹圣以后對貶降官員迫害之酷絕不亞于直接的殺戮。龔夬在《請檢尋文及甫究問獄案狀》中揭露紹圣中新黨迫害舊黨的罪行說：“逐臣死于瘴海，家族不許生還，至有一門二十余喪者，然則雖無刀鋸，其實族滅也?！?sup>[157]這自然是對“祖宗之法”的無情嘲諷。
黨爭不僅實際上破壞了不殺士大夫的“祖宗家法”，而且也在很大程度上改變了以往較為穩(wěn)定的黜降及敘復制度。黨派斗爭的需要壓倒了制度的穩(wěn)定性，黨派的利益因素凌駕于制度之上，造成了官員黜降敘復制度的扭曲變形。元祐四年（1089），蔡確因車蓋亭詩案被貶新州，范純仁認為：“今來蔡確之罪，自有國家典刑，不必推治黨人，旁及枝葉?！?sup>[158]范氏的話透露出的重要信息便是，舊黨并未按照國家典刑對蔡確治罪，無論對蔡確的貶降還是對其同黨的株連，都出于黨派的私見。黨爭背景下對大臣的貶黜超越了國家典刑，成為典刑之外的特殊機制，它不再遵循具體的法律規(guī)定，而以黨派意志作為量刑的尺度，黨派意志已經(jīng)凌駕于國家典刑之上，成為處罰政敵的決定因素。元祐四年九月，朝廷因明堂赦恩，牽復左降官吏，其中即包括新黨中人沈括、吳居厚等，梁燾上《論吳居厚等不當赦原奏》，反對將沈、吳二人赦罪復官。劉安世說，沈括、吳居厚等人“終身廢棄，猶未塞責，豈可援引常法，更加錄用？”[159]又說，“諸不以法治而貶降者，不得以赦議”[160]。言外之意即是，對新黨中所謂“大奸巨惡”的處罰并非援引常法，而是不同于常法的特定程序，既然這些人“不以法而貶降”，自然也沒有必要循常法而敘復。舊黨這樣做自是出于保障本黨利益的政治考量，被貶官員不同于一般犯人，而是黨屬不同、利益對立、隨時可以威脅自身的政敵，必須將其始終踩在腳下，才能避免威脅自身。黨爭的殘酷決定了當權者不可能依常法給予被貶政敵尤其是“大奸巨魁”以正常敘復的機會，這就使得黨爭造成的貶黜與正常的敘復制度之間形成了事實上的對立關系，某些重點打擊對象更是要特別強調“永不敘復”，則這些人只能老死貶所了。實際上，在黨爭背景下，所謂“永不敘復”并不具有絕對的約束力，一旦被貶者所屬黨派重新得勢，就會罷廢前命，敘復原官，甚至被召還朝廷，委以重任。所以，黨爭是造成官員貶復的根本原因，鄭俠可謂這方面的典型。因反對新法，鄭俠于熙寧七年（1074）編管汀州，次年編管英州。哲宗繼位后被召還，授泉州府教授。元符元年（1098），哲宗親政，新黨重掌朝政，鄭俠再次編管英州?；兆诘菢O，調和新舊黨關系，鄭俠獲赦授原官。不久蔡京專權，鄭俠列名黨籍，三度罷官。崇寧五年（1106）八月，才復將仕郎，許敘用?？梢?，黨爭背景下，被貶官員的起落沉浮主要取決于所屬黨派在黨爭中的勝負。
在黨爭背景下，被貶者即便蒙“恩”敘復，其歷史舊賬也往往不為當權者徹底放過。元符三年（1100），曾肇所撰孔平仲復官行詞受到章惇的改竄，將曾肇隱去的所謂“議毀先烈”之罪重加彰顯。曾肇認為：“孔平仲初坐上書譏毀先朝，責授惠州別駕，英州安置，當時已于制詞具載事實。今來系用登極大赦敘復，但明著圣恩敘復之意，不必更載前來貶謫之事?！?sup>[161]曾肇實則不明白章惇作為新黨黨魁防范威懾舊黨的深意，章惇此舉乃是有意顯明孔平仲以前“罪行”，使孔平仲時刻保持對自身“罪責”的省察與戒懼。言下之意，此時敘復乃是出于圣慈的恩典，并不等于將歷史舊賬一筆勾銷，任何時候翻出來都是可以再加貶黜的重罪。章惇此舉就是將歷史舊賬作為一柄懸在敘復官員頭上的利劍，暗示他們該劍隨時可能落下，不可因皇帝恩赦而得意忘形，他們的命運仍然掌握在當權的新黨手中，從而始終保持對敘復者的心理威懾。章惇對制詞的改竄當然不僅針對孔平仲，也是對所有蒙“恩”敘復者的警告。這表明，黨爭背景下的敘復與貶黜一樣，同樣無法逃脫黨爭的重重陰影。
第四節(jié) 黨爭及貶謫與士大夫的心態(tài)衰變
如果說黨爭與貶謫造成了士大夫入世熱情的衰頹，那么變法失敗則造成了士大夫儒學信仰的失落，前者是政治史線索，后者則是思想史線索，前者是后者的表現(xiàn)與結果，并促動著后者的發(fā)展與變異，二者之間構成了錯綜復雜的關系。從歷史的邏輯關系來考察，黨爭及貶謫是北宋士大夫群體之間激烈的政治斗爭的結果，而這種斗爭又源于慶歷以來潛滋暗長的儒學復興及其所激發(fā)起的士人空前的入世熱情。與此同時，入宋以來庶民文化的興起為儒學復興注入了沖決一切理論束縛的自由精神，使得士大夫群體以疑經(jīng)疑傳的方式對傳統(tǒng)儒家經(jīng)典進行全新的詮釋，建構起以探究性理為旨歸的理論體系，并因之樹立起空前的文化自信，這種文化建構與入世精神相結合的邏輯指向便是回向三代的政治理想。無論基于何種學術立場，士大夫群體都將回向三代作為自己的政治追求，至王安石變法則終于將以疑經(jīng)為主調的儒學復興所進行的理論準備及所帶來的文化自信轉化為以實現(xiàn)三代理想為目標的政治實踐。因此，王安石變法是宋代儒學復興的邏輯結果，而黨爭及貶謫則是變法實踐的伴生物，是學術立場及政治理念不同的士人群體之間圍繞變法實踐所產(chǎn)生的對立與矛盾。變法的失敗一定程度上宣告了儒學復興的破產(chǎn)，對疑經(jīng)運動以來北宋士大夫所形成的文化自信乃至儒學信仰造成了沉重打擊，而黨爭的激化及貶謫的加劇進一步造成士人入世精神的衰減及文化心態(tài)的內向轉型。
一、庶民文化與疑經(jīng)之風
隨著宋王朝右文政策的實施，科舉取士的不斷擴大，庶民士人逐漸成為官僚隊伍的主體[162]。政治地位的上升使得庶人出身的士人群體開始形成強烈的政治主體意識，庶民文化先天不受拘束的品格賦予了踏入社會上層的庶民士人以強烈的張揚沖動，其進取精神與變革意識對因循守舊的風氣造成了強烈沖擊，“自設六科以來，士之翹俊者，皆爭論國政之長短……輕銳之士稍稍得進，漸為奇論，以撼朝廷，朝廷往往為之動搖”[163]。庶民士人的變革精神不僅打破了沉悶的政治空氣，而且深刻影響到當時的儒學復興，造成疑經(jīng)之風的盛行。
宋代儒學復興及學術新變肇始于真宗時期，到仁宗朝蔚成時潮。真宗天禧元年（1017），右正言魯宗道說：“進士所試詩賦，不通治道，諸科對義，但以念誦為工，罔究大義。”[164]對謹守先儒注疏的學風表示不滿，而傳統(tǒng)保守勢力則對突破舊有經(jīng)學注疏藩籬的企圖嚴加防范，真宗年間，王旦對士子在科舉考試中“舍注疏而立異論”的行為表示反對，認為“不可輒許，恐從今士子放蕩，無所準的……仁宗初年，王沂公（曾）、呂許公（夷簡）猶持此論”[165]。延及政治層面亦復如此，乃至熙寧初年，窮而思變的神宗就富國強兵之道問計于宰相富弼時，對方竟稱“愿且二十年口不言兵”[166]，這種循默作風乃是五代以來畏服強權、茍且自保的士風余緒，無法滿足士人群體儒學影響下的入世追求及庶民文化自由張揚的內在沖動。渴望變革的士大夫紛紛對此表示不滿，曾鞏批評說：“自長以來，則好問當世事，所見聞士大夫不少，人人惟一以茍且畏慎陰拱默處為故，未嘗有一人見當世事僅若毛發(fā)而肯以身任之，不為回避計惜者。況所系安危治亂有未可立睹，計謀有未可立效者，其誰肯奮然迎為之慮而己當之邪？”[167]蘇轍則對王旦的因循迎合直接批評說：“（王）旦事真宗，言聽諫從，安于勢位，亦不以正自終，與（馮）道何異！”[168]蘇轍將王旦與馮道相提并論并加批評，表明此期士人開始沖破五代宋初以來循默無為的士風而欲有所作為，士人的變革精神首先在經(jīng)學領域得到突出表現(xiàn)。
鑒于中唐以迄五代的長期分裂動亂局面，重建失范的倫理道德秩序成為入宋以后的緊迫任務[169]，儒學復興成為完成這一任務的必要手段和必然結果。經(jīng)過晚唐五代的士庶轉換，儒學復興的主體已成為并無世家背景的庶民士人，庶民文化不受拘束的自由品格注定儒學復興不可能是對漢唐章句之學的簡單重復，而必然追求對儒學的重構，從而使得儒學復興具有了理論重建與庶民文化崛起的雙重內涵。真宗朝以后，隨著庶民士人群體的日益壯大，庶民文化的張揚沖動與儒學復興的時代需求呼應激蕩，終于形成求新求變的時代潮流奔涌前行。歐陽修率先對依循漢唐注疏的作風進行了猛烈批判，“自秦之焚書，六經(jīng)盡矣，自漢而出者，皆其殘脫顛倒，或傳之老師昏耄之說，或取之冢墓屋壁之間，是以示者不明，異說紛起”[170]?！白钥鬃記]而周衰，接乎戰(zhàn)國，秦遂焚書，六經(jīng)于是中絕。漢興，蓋久而后出，其散亂磨滅，既失其傳，然后諸儒因得措其異說于其間，如河圖、洛書，怪妄之尤甚者”[171]。歐氏對漢儒注經(jīng)的合法性表示了深刻的懷疑，乃至斥“河圖”“洛書”“怪妄之尤甚者”，可謂驚世駭俗之論。對唐代《正義》，歐陽修同樣給予了深刻的懷疑，尤其指出其中讖緯之書之不足取信：“至唐太宗時，始詔名儒撰定九經(jīng)之疏，號為《正義》，凡數(shù)百篇。自爾以來，凡不本《正義》者，謂之異端，則學者之宗師，百世之取信也。然其所載既博，所擇不精，多引讖緯之書以相雜亂，怪奇詭僻，所謂非圣之書，異乎《正義》之名也?！?sup>[172]在全面批判漢唐注疏的基礎上，歐陽修提出“正經(jīng)”的口號，“正經(jīng)首唐虞，偽說起秦漢。篇章異句讀，解詁及箋傳。是非自相攻，去取在勇斷”[173]。歐陽修并著《詩本義》等書對毛傳鄭箋進行全面批判，摘引毛、鄭二家一百多篇錯誤，表現(xiàn)出空前的理論勇氣。除歐陽修外，范仲淹、胡瑗、孫復等人紛紛對儒家經(jīng)典及前代注疏表示了懷疑和不滿，或進行了批駁與否定，從而形成懷疑經(jīng)典、解放思想的潮流，以至形成“世之儒者，以異于注疏為學”[174]的局面。
如果說儒學復興的原動力是“長期混亂下民間期待文治秩序的迫切心理”[175]，那么這種疑經(jīng)、正經(jīng)潮流則在深層次上發(fā)源于五代以后庶民文化的興起。作為底層文化，庶民文化更少傳統(tǒng)儒學觀念的滲透與束縛，其強烈的功利性與自由精神在晚唐五代的戰(zhàn)亂中隨著底層庶民的發(fā)跡變泰得到極大的膨脹，更易形成突破陳規(guī)舊俗的創(chuàng)新精神。錢穆在《朱子學提綱》中指出：“漢儒乃經(jīng)學之儒，而宋儒則轉回到子學之儒，故宋儒不僅有疑子，亦復有疑經(jīng)?！?sup>[176]所謂子學之儒，“近似先秦儒氣味”，“回復到先秦儒的風氣與魄力”。亦即恢復先秦諸子的思想自由、敢于懷疑、批判與創(chuàng)造的精神。錢先生指出了宋儒與漢儒的不同，而這種不同正源于宋儒文化身份的轉變，即由傳統(tǒng)的士族轉為庶族平民，正是這種轉變?yōu)樗未鷮W術注入了強勁的活力，極大地改變了宋代學術的面貌。隨著科舉制度的成熟與興盛，大批庶族士人進入上流社會，并以更少拘束的自由人格觀照傳統(tǒng)，度量現(xiàn)實，尋找新的價值支點。以王安石為代表的庶民士人的道德性命之學根本上改變了學術方向，實現(xiàn)了儒學由章句之學向義理之學的轉變，自《淮南雜說》出，“天下之士始原道德之意，窺性命之端”[177]。庶民士人在理論上解除了經(jīng)典教條的限制，并以庶民文化的自由精神重釋經(jīng)典，使傳統(tǒng)經(jīng)學煥發(fā)出勃勃生機。因而，儒學復興的基本動力并非僅出于重建秩序的需要，亦來自庶民士人的自由渴求及庶民文化的反傳統(tǒng)傾向，重釋經(jīng)典的過程一定意義上也是庶民文化對正統(tǒng)文化的顛覆過程，自然也是宋代士人的思想解放過程。傳統(tǒng)學術以被重釋的方式對庶民文化作出讓步，庶民文化則借助重釋經(jīng)典表達了自己的聲音。重釋儒家經(jīng)典使士人獲得了自魏晉以來的又一次精神解放，錢穆在《國史大綱·引論》中指出：“北宋學術之興起，一面承禪宗對于佛教教理之革新，一面又承魏晉以迄隋唐社會上世族門第之破壞，實為先秦以后，第二次平民社會學術思想自由活潑之一種新氣象也?！?sup>[178]錢穆所論深刻揭示了北宋學術創(chuàng)新的兩重因素，其中士族衰壞及庶民文化興起與北宋學術新變之間的內在聯(lián)系，尤應引起重視。
二、文化自信與三代理想
庶民文化所掀起的疑經(jīng)之風不但改變了宋代經(jīng)學的學術面貌，而且造成士大夫空前的文化自信。在宋儒看來，漢唐章句之學不僅未能揭橥先儒文本的精義，相反卻因傳注的瑣碎割裂了大道，造成了對儒學大義的扭曲與遮蔽，王安石對此批評說：“章句之文勝質，傳注之博溺心。此淫辭诐行之所由昌，而妙道至言之所為隱?！?sup>[179]程頤評漢代經(jīng)學說：“漢之經(jīng)術安用？只是以章句訓詁為事?！?sup>[180]又說：“學者多蔽于解釋注疏，不須用功深?！?sup>[181]因此，正本清源，廓開籠罩在儒家原典之上的重重迷霧，恢復其本來面目，揭示“妙道至言”，便成為宋儒疑經(jīng)運動的基本目的，誠如二程所說：“夫辟邪說以明先王之道，非拔本塞源不能也?！?sup>[182]
包括王安石、二程在內的學者一反傳統(tǒng)的經(jīng)典注疏方式，開門見山，提要鉤玄，以極簡要的語言點明經(jīng)典大義，如《周官》開篇云：“惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設官分職，以為民極?！睋?jù)劉坤太統(tǒng)計，鄭玄注疏450字，賈公彥的注疏則有3000余言[183]，雖然材料繁富，卻失之瑣細，以致圣人之意晦而不明。王安石則用不到300字的篇幅加以訓釋，簡潔明了。又如《周官·天官》中一段：“凡治，以典待邦國之治，以則待都鄙之治，以法待官府之治，以官成待萬民之治，以禮待賓客之治?！辟Z公彥作了350字的訓釋，雖反復陳說，仍令人難得要旨，王安石則僅以20字加以注解：“我之治彼也，以此施焉，故彼之治乎，我也以此待之?！?sup>[184]提綱挈領而清晰明白，不同于傳統(tǒng)注疏之繁復晦澀。全祖望稱贊說：“荊公解經(jīng)，最有孔、鄭諸公家法，言簡意賅?！?sup>[185]作為道學家的程顥，“于經(jīng)不務解析為枝詞，要其用在己而明于知天”[186]。同樣體現(xiàn)了宋人單刀直入的解經(jīng)風格。
這種學術新變不僅極大改變了學術面貌，而且?guī)Ыo宋人空前的文化自信。在宋人看來，疑經(jīng)辨惑、正本清源的工作使其真正接通了經(jīng)典大義，從而完全可以站在學術及道統(tǒng)的制高點上俯視漢唐以來的儒家者流，故而宋人在描述儒家道統(tǒng)序列時，往往以宋人直接堯、舜、禹、湯、文王、周公、孔子、孟子等往圣先賢，而對漢唐儒家大師不屑一顧，程頤評自周公以來的儒學傳承說：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒……先生生千四百年之后，得不傳之學于遺經(jīng)，志將以斯道覺斯民……圣人之道得先生而后明，為功大矣?！?sup>[187]程頤將其兄置于孟軻之后，將其推尊為往圣繼絕學的當代大儒，而將其間的漢唐諸儒一筆抹殺，可見宋人睥睨前人、自信自負的文化心理。
宋人疑經(jīng)并非限于從理論層面批判前人，而是要通過正本清源、深究儒學要義而以之指導現(xiàn)實政治，“宋初多數(shù)儒者都深信六經(jīng)中蘊藏著永恒的智慧，可以導向合理的政治社會秩序的重建”[188]，在宋人看來，儒家經(jīng)典并非純粹的理論教條，而是治國理政之大道，孫復在《上孔給事書》中說：“所謂夫子之道者，治天下，經(jīng)國家，大中之道也?！?sup>[189]而漢唐儒者以其章句訓詁之學扭曲了圣人之意，自然就無法成就圣政，如熊禾所說：“秦、漢以下，天下所以無善治者，儒者無正學也……儒者無正學，則道不可得而明矣。”[190]熊禾之論指出了宋人心目中學術與政治的關系，即學術不正，則大道不明，大道不明，則天下無善治。宋人通過疑經(jīng)運動建構起不同于前代的性理之學，自以為昭明了儒家大道，自然就可以順理成章地指導政治實踐，并建成媲美三代的圣政了。由此，宋人由對漢唐章句之學的懷疑乃至否定進而形成凌轢漢唐直趨三代的政治理想。既然漢唐章句傳注之學并未完整準確地傳達先圣的精神，則漢唐之治自然并非對先儒政治理念的完美實踐。因而，宋代士大夫基于以疑經(jīng)為核心的儒學復興所帶來的文化自信，不再將目光停留于漢唐，而是直趨三代。面對帝王的問詢，士大夫“皆以漸復三代為對”[191]，最突出的便是王安石。熙寧元年（1068）己巳，神宗問“唐太宗何如？”意欲效法貞觀之治。安石對曰：“陛下每事當以堯、舜為法。唐太宗所知不遠，所為不盡合法度?！倍我膊⒎歉卟豢膳剩醢彩f：“堯、舜所為至簡而不煩，至要而不迂，至易而不難，但末世學士大夫不能通知圣人之道。故常以堯、舜為高不可及，不知圣人經(jīng)世立法常以中人為制也?！?sup>[192]而宋王朝之所以形成不如人意的積弱局面，正在于未能施行堯、舜之法。歐陽修在其《本論》中對宋王朝的現(xiàn)狀給予了尖銳的批評：“財不足用于上而下已弊，兵不足威于外而敢驕于內，制度不敢為萬世法而日益叢雜，一切茍且，不異五代之時，然此甚可嘆也?！?sup>[193]宋初各項法度的設計原本是為了消除五代之弊，結果卻“不異五代之時”，在儒學復興運動的背景下，這種批評并非器物層面的就事論事，實則帶有文化批判意味，即以上種種弊端乃是不行儒道及三代之制的結果，因此，以原教旨的儒學經(jīng)義對現(xiàn)實政治進行指導和變革以實現(xiàn)三代之治便成為此期士大夫的共同理想，李覯、張載、歐陽修、王安石、二程等人都有回復三代的相關言論。盡管對三代之治的內涵及實現(xiàn)手段的理解有種種不同[194]，然而回復三代之政、復興儒家政制的大方向是一致的。朱熹后來總結說：“國初人便已崇禮義，尊經(jīng)術，欲復二帝三代，已自勝如唐人?！?sup>[195]因此，王安石變法便不僅是一場政治革新運動，也是一場文化復古運動。
經(jīng)過慶歷新政的前期試驗，儒學復興的全面準備，兼以現(xiàn)實危機的不斷刺激，變法革新已是呼之欲出，士大夫普遍對王安石及其新法寄予厚望，可謂翹首以待，劉摯描述當時的朝野形勢說：“熙寧之初，王安石以道義文學起而輔政，先帝舉天下聽之，天下士民，亦罔不指期以望太平，上下向之無異辭?！?sup>[196]李常說：“方是之時，中外相慶，以為三代之隆，可以立俟也?！?sup>[197]極見當時士大夫希望通過變法而一舉扭轉積弱局面的強烈愿望。司馬光在熙寧三年（1070）二月所寫的《與王介甫書》中說：“介甫獨負天下大名三十余年，才高而學富，難進而易退。遠近之士，識與不識，咸謂介甫不起則已，起則太平可立至，生民咸被其澤矣。”[198]這與其說是士大夫群體對王安石的厚望，不如說是對新儒學的厚望。純正的新儒學在士大夫看來幾乎無所不能，他們將拯困濟溺、富國強兵的希望都寄托于儒學的復興及儒道的貫徹，而王安石則極力從《周禮》中搜羅依據(jù)，以證明新法之可行及圣政之可致。盡管韓琦等保守派仍持懷疑態(tài)度，但支持新法與變革已成大勢所趨，新法便在士大夫的強烈期待中逐一出臺，并迅速推向全國。
三、三代理想的破滅與士人心態(tài)的轉型
王安石將學術新變與政治變革緊密相聯(lián)，以儒家經(jīng)典指導變法革新，也便同時埋下了一旦新政失敗士大夫的儒家理想陷于破滅及儒學信仰趨于衰落的危機。事實上正是如此，熙豐變法并沒有如人所愿地帶來夢想中的三代盛世，甚至也遠沒有達到漢唐盛世的高度。熙豐變法因其弊端重重代之以元祐更化，然而元祐更化復行舊法之后，宋王朝仍然弊政叢生，且沉疴日重，這造成了士大夫的悲觀情緒及對儒文化的失敗感。哲宗親政后，重新上臺的新黨以“紹述新政”為旗號對元祐黨人展開殘酷報復，大批舊黨被貶往嶺南。元符元年（1098），“蔡京等究治同文館獄”，“謀盡殺元祐黨”[199]。崇寧元年（1102）及崇寧三年，蔡京集團更將黨人刻石勒碑，榜示天下，北宋政局更加混亂。無論新黨還是舊黨，無論新法還是舊法都不能挽救日趨嚴重的社會危機，所謂的三代之治更是遙不可及。崇寧初，程頤哀嘆說：“三代之治，不可復也?！?sup>[200]大觀元年（1107），方軫劾奏蔡京說：“天下之事無常是，亦無常非，可則因之，否則革之，惟其當之為貴，何必三代之為哉！”[201]“回向三代”論的偃旗息鼓折射出士大夫富國強兵的政治理想的破滅，一定意義上標志著儒學復興的失敗。這一過程既是黨爭不斷激化及貶謫不斷加劇的過程，也是士大夫群體的學術觀念不斷分化及其文化心態(tài)不斷轉型的過程。
新法之推行原本是王安石在其新學指導下的政治實踐，如前所述，士大夫集團雖然對王安石寄予厚望，但無論對新學還是新法始終不乏質疑之聲。變法伊始，反對聲浪便洶洶而來，朝野上下形成反對新法、攻擊王安石的強大輿論，熊本描述說：“改制之始，安常習故之群環(huán)視四起，交歡而合噪，或諍于廷，或謗于市，或投劾引去者，不可勝數(shù)?！?sup>[202]在此背景下，二程等儒家學者對王氏新學的批判也悄悄地開始了。隨著新黨執(zhí)政，新學隨之大行天下，二程即憂心如焚地說：“然在今日，釋氏卻未消理會，大患卻是介甫之學。”[203]又說：“王氏之教靡然而同，是莫大之患也。”[204]隨著變法的推進及黨爭的激化，蘇軾、陳瓘、鄒浩、晁說之及程門弟子楊時等人對新學進行了更深刻的反思與批判，從而造成北宋士大夫群體更加嚴重的分裂，其基本觀點即是認為王氏新學是對傳統(tǒng)儒學的悖離，是對佛禪的皈依，或者干脆就是披著儒家外衣的佛禪之學。因此，以二程道學為代表的學術流派對新學的批判可謂疑經(jīng)運動以來對儒學的第二次正本清源，余英時先生對此有精辟的論述：“在道學家如二程的眼中，王安石雖已進入了‘內圣’領域并在‘內圣’與‘外王’之間建立起某種聯(lián)系，但是他的‘內圣’——所謂‘道德性命’——假借于釋氏者太多，并不是儒家的故物，因此他們給自己所規(guī)定的最高歷史任務便是將儒家原有的‘內圣之學’發(fā)掘出來，以取而代之?！?sup>[205]可以說，王氏新學是將儒釋道綰合為一，其道乃是三教合一之大道；二程則要將釋道剝離出去，將大道還原為純粹的儒家之道，以從根本上矯正走向歧途的政治變革。這就決定了二程洛學與王氏新學、舊黨與新黨斗爭之不可調和。
與之相應，士大夫的文化心態(tài)也發(fā)生了重大變化，由儒學轉向佛禪，由進取趨向內斂，由張揚激烈轉入從容淡泊。蘇軾的創(chuàng)作由早年的豪橫到晚年的淡泊便代表了士人的精神轉型，而黃庭堅詩歌影響的日益擴大及江西詩派的形成則顯示出這種轉型的群體性。三教統(tǒng)一表面解決了士人出處的矛盾與痛苦，提供了安頓精神的退路，而實際上因釋道的空無之論深入士人的精神世界，消蝕了他們的生命激情，軟化了他們應該堅挺的人格，也使他們喪失了進取的動力。范仲淹的憂患意識及其以天下為己任的責任感不再具有示范性和影響力，身在魏闕者心在江湖，遠貶江湖者更是以隱士自居。陶淵明成為晚年蘇軾的膜拜對象，其心態(tài)及生活方式已逐漸遠離了現(xiàn)實政治，呈現(xiàn)出濃厚的隱士氣和文人趣味。由早年崇拜范仲淹到晚年膜拜陶淵明，蘇軾的轉變代表了宋代士大夫心態(tài)的衰變歷程。這種衰變不僅源于專制權力對士人的打壓與摧殘，更出于士人群體信仰的日漸迷失，李澤厚對此曾有深刻的剖析：“（蘇軾）通過詩文所表達出來的那種人生空漠之感，卻比前人任何口頭上或事實上的‘退隱’、‘歸田’、‘遁世’要更深刻更沉重。因為，蘇軾詩文中所表達出來的這種‘退隱’心緒，已不只是對政治的退避，而是一種對社會的退避；它不是對政治殺戮的恐懼哀傷，已不是‘一為黃雀哀，涕下誰能禁’（阮籍），‘榮華誠足貴，亦復可憐傷’（陶潛）那種具體的政治哀傷（盡管蘇也有這種哀傷），而是對整個人生、世上的紛紛擾擾究竟有何目的和意義這個根本問題的懷疑、厭倦和企求解脫與舍棄?！?sup>[206]這不僅是對蘇軾，也是對北宋士大夫群體信仰迷失及心態(tài)衰變的高度概括，背后則是儒學復興的失敗及三代理想的破滅。由前期的胸懷天下轉為后期的茍且自保，由對儒學的堅定信念轉而以釋道消解苦痛，這對北宋士人而言，無論如何都是一種悲劇的轉型。
[1] 宋人張端義云，“自范文正公論事，始分朋黨”，即指出了這一歷史事實。見其《貴耳集》卷上，景印《文淵閣四庫全書》，第865冊第419頁。
[2] 沈松勤從臺諫制度與黨爭關系入手分析黨爭動因，認為臺諫是誘發(fā)黨爭、掀起政潮的重要因素。見其《臺諫制度與黨爭》，《歷史研究》1998年第4期。蕭慶偉認為君子小人之分所引發(fā)的道德評價和人格區(qū)分，導致北宋黨爭由政見之爭轉向意氣傾軋。見其《熙豐、元祐黨爭的特質及蛻變》，《贛南師范學院學報》1998年第4期。金強、葛金芳則從北宋文官集團的社會心理和行政管理入手，認為北宋文官政治有兩大特性，即矛盾的復合性格及低下的行政效率，這兩大特性使得北宋文官政治成為黨爭的源泉和推進劑。見其《北宋文官政治與熙豐黨爭》，《湖北大學學報》2001年第2期。馬玉臣認為熙豐黨爭除在新法的具體內容上存在爭論外，還在“祖宗之法”“義利”“開源節(jié)流”等方面存在爭議。見其《熙豐黨爭新論》，《東方論壇》2005年第1期。
[3] 劉復生從“學術不一”角度剖析新舊黨爭的原因，應是較為本質的層面，但未能對王氏道德性命之學的內在機理加以深入解析，失之粗淺，實際上仍然僅僅指出了雙方政見的不同。見其《北宋“黨爭”與儒學復興運動的演化》，《社會科學研究》1999年第6期。
[4] 見余英時《朱熹的歷史世界》（上），三聯(lián)出版社，2004年，第56—64頁。
[5] 《朱熹的歷史世界》（上），第45頁。
[6] ［宋］李燾：《續(xù)資治通鑒長編》（以下簡稱《長編》）卷233，中華書局，2004年，第5660頁。
[7] ［宋］晁說之：《儒言》，景印《文淵閣四庫全書》，第698冊第79頁。
[8] ［宋］王應麟：《困學紀聞》卷8，上海古籍出版社，2008年，第1095頁。
[9] ［宋］黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷80，中華書局，2007年，第2089頁。
[10] 章太炎講演，曹聚仁整理：《國學概論》，上海古籍出版社，1997年，第25—26頁。
[11] 《問進士策三首》，《居士集》卷48，李逸安點校《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第673頁。
[12] 《廖氏文集序》，《居士集》卷43，《歐陽修全集》，第615頁。
[13] 《五行志序》，《新唐書》卷34，中華書局，1995年，第872頁。
[14] 見劉成國《王安石的學術淵源》，《四川大學學報》2003年第5期。
[15] 《書洪范傳后》，《王文公文集》卷33，上海人民出版社，1974年，第400頁。
[16] 《虔州學記》，《王文公文集》卷34，第401頁。
[17] ［金］趙秉文：《滏水集》卷1，景印《文淵閣四庫全書》，第1190冊第79頁。
[18] ［宋］晁公武撰，孫猛校證：《郡齋讀書志校證》卷12，上海古籍出版社，1990年，第526頁。
[19] ［宋］司馬光：《論風俗札子》，《司馬溫公集編年箋注》卷45，第122頁。
[20] ［宋］釋志磐：《佛祖統(tǒng)紀》卷45，《續(xù)修四庫全書》，第1287冊第632頁。
[21] ［清］黃宗羲原撰，［清］全祖望補修：《宋元學案》卷98，中華書局，1986年，第3237頁。
[22] ［宋］王應麟：《困學紀聞》卷8，第1094頁。
[23] 《朱子語類》卷124，第2971頁。
[24] ［宋］楊萬里：《誠齋集》卷133，《四部叢刊》本。
[25] 陳植鍔：《北宋文化史述論》，中國社會科學出版社，1992年，第465頁。
[26] 錢穆：《國史大綱》，商務印書館，1996年，第581頁。
[27] 南宋倪思即對司馬光疑孟評論說：“王安石假孟子大有為之說，欲人主師尊之，變亂法度，是以溫公致疑于孟子，以為安石之言未可盡信。”見白珽：《湛淵靜語》卷2，文淵閣《四庫全書》本。清四庫館臣亦云：“蓋宋尊孟子，始王安石，元祐諸人務與作難，故司馬光《疑孟》、晁說之《詆孟》作焉，非攻孟子，攻安石也。”見《欽定四庫全書總目》卷35《孟子音義》提要，中華書局，1997年。
[28] 《司馬溫公集編年箋注》卷40，第4冊第4頁。
[29] 《與王介甫書》，《司馬溫公集編年箋注》卷60，第4冊第550頁。
[30] ［宋］程顥、程頤：《河南程氏外書》卷12，《二程集》，中華書局，2004年，第432頁。
[31] 《朱熹的歷史世界》（上），第54頁。
[32] 《河南程氏遺書》卷22上，《二程集》，第281頁。
[33] ［唐］韓愈著，馬其昶校注：《韓昌黎文集校注》卷1，上海古籍出版社，2014年，第15頁。
[34] 《長編》卷233，第5660頁。
[35] 《漣水軍淳化院經(jīng)藏記》，《王文公文集》卷35，第422頁。
[36] 容肇祖：《王安石老子注輯本》，中華書局，1979年，第45頁。
[37] 《洪范傳》，《王文公文集》卷25，第280頁。
[38] 《致一論》，《王文公文集》卷29，第339頁。
[39] 《夫子賢于堯舜》，《王文公文集》卷28，第322頁。
[40] 《九變而賞罰可言》，《王文公文集》卷28，第324頁。
[41] 《夫子賢于堯舜》，《王文公文集》卷28，第322頁。
[42] 《答曾子固書》，《臨川先生文集》卷74，中華書局，1959年，第779頁。
[43] 《長編》卷233，第5660頁。
[44] ［宋］釋惠洪：《冷齋夜話》卷6，《宋元筆記小說大觀》，上海古籍出版社，2001年，第2197頁。
[45] 《答曾子固書》，《臨川先生文集》卷73，第779頁。
[46] 《王文公文集》卷28，第324頁。
[47] ［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》卷5，中華書局，1998年，第272頁。
[48] 《王安石老子注輯本》，第29頁。
[49] 《九變而賞罰可言》，《王文公文集》卷28，第324頁。
[50] 邱漢生：《詩義鉤沉》，中華書局，1982年，第115頁。
[51] 《詩義鉤沉》，第160頁。
[52] ［宋］王安石：《周官新義》卷10，程元敏《三經(jīng)新義輯考匯評》，華東師范大學出版社，2011年，第357頁。
[53] 《洪范傳》，《王文公文集》卷25，第280頁。
[54] 《虔州學記》，《王文公文集》卷34，第401頁。
[55] 《詩義鉤沉》，第167頁。
[56] 《郡齋讀書志校證》卷4，第135頁。
[57] 《王文公文集》卷27，第310頁。
[58] 《王文公文集》卷8，第97頁。
[59] 《周禮義序》，《王文公文集》卷36，第426頁。
[60] 《禮論》，《王文公文集》卷29，第337頁。
[61] ［宋］王昭禹：《周禮詳解序》，景印《文淵閣四庫全書》，第91冊第199頁。
[62] 《周禮義序》，《王文公文集》卷36，第426頁。
[63] 侯外廬引王安石《答王景山書》，表明王安石與李覯有過交往，且李覯學生鄧潤甫參與變法，并于熙寧年間將李覯遺集上于朝廷。侯外廬因此認為，“李覯、王安石在思想上有某些關聯(lián)是完全可以肯定的”。見侯外廬等《中國思想通史》第4冊卷上，人民出版社，1957年，第398頁。
[64] ［宋］李覯：《富國策》第一，《李覯集》卷16，中華書局，1981年，第133頁。
[65] 《周禮義序》，《王文公文集》卷36，第426頁。
[66] 《周公》，《王文公文集》卷26，第302頁。
[67] 《答曾公立書》，《王文公文集》卷8，第97頁。
[68] ［宋］徐自明撰，王瑞來校補：《宋宰輔編年錄校補》卷9，中華書局，1986年，第543頁。
[69] 《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，第1210頁。
[70] ［宋］《洪范傳》，《王文公文集》卷25，第280頁。
[71] ［宋］朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第211頁。
[72] 《臨川先生文集》卷62，第663頁。
[73] 《長編》卷490，第11620頁。
[74] 因變法以來反對者多，王安石便將反變法者安置于各地宮觀，亦是罷黜的一種形式?！霸t杭州洞霄宮、永康軍丈人觀、亳州明道宮、華州云臺觀、建州武夷觀、臺州崇道觀、成都玉局觀、建昌軍仙都觀、江州太平觀、洪州玉隆觀、五岳廟、太原府興安王廟，自今并依嵩山崇福宮、舒州靈仙觀置管勾或提舉官。時以諸臣歷監(jiān)司、知州，有衰老不任職者，令與閑局，王安石亦欲以處異議者，故增宮觀員”。見《宋會要輯稿》，中華書局，1957年，第5128頁。
[75] ［宋］呂中：《宋大事記講義》卷16，景印《文淵閣四庫全書》，第686冊第347—348頁。
[76] 《宋史》卷322楊繪本傳載：“老成之人，不可不惜。當今舊臣多引疾求去：范鎮(zhèn)年六十有三、呂誨五十有八、歐陽修六十有五而致仕；富弼六十有八而引疾；司馬光、王陶皆五十而求散地，陛下可不思其故乎？”中華書局，1977年，第10449頁。
[77] 《長編》卷210，第5102頁。
[78] 《長編》卷210，第5111頁。
[79] ［清］徐松輯：《宋會要輯稿》（以下簡稱《輯稿》），第98冊，職官65，第3865頁。
[80] 《長編》卷287，第7019頁。
[81] 《長編》卷298，第7249頁。
[82] 《長編》卷288，第7045頁。
[83] 《宋史》卷312，第10240頁。
[84] 《長編》卷296，第7208頁。
[85] 《長編》卷290，第7090頁。
[86] 羅家祥：《朋黨之爭與北宋政治》，華中師范大學出版社，2002年，第57頁。
[87] 《答曾公立書》，《王文公文集》卷8，第97頁。
[88] 《輯稿》四，第98冊，職官66，第3884頁。
[89] 《輯稿》四，第98冊，職官66，第3885頁。
[90] 《宋史》卷343，第10916頁。
[91] 《輯稿》四，第99冊，職官67，第3886頁。
[92] 《輯稿》四，第99冊，職官67，第3886頁。
[93] 《輯稿》四，第99冊，職官67，第3888頁。
[94] ［宋］傅堯俞：《又論蔡確疏》，《全宋文》第70冊，第125頁。
[95] 《長編》卷456，第10930頁。
[96] 《長編》卷394，第9608頁。
[97] 《長編》卷484，第11496頁。
[98] ［宋］劉安世：《論王子韶路昌衡差除不當奏》，《全宋文》，第118冊第29頁。
[99] 《輯稿》四，第99冊，職官67，第3894頁。
[100] ［宋］劉弇：《論大臣唱紹述之說奏》，《全宋文》，第119冊第138頁。
[101] 《輯稿》四，第99冊，職官67，第3894頁。
[102] 《輯稿》四，第99冊，職官67，第3891頁。
[103] 《輯稿》四，第99冊，職官67，第3892頁。
[104] 《輯稿》四，第99冊，職官67，第3892頁。
[105] 《輯稿》四，第99冊，職官67，第3895頁。
[106] 昌化軍當時屬嶺南十三個遠惡州軍之一。嶺南十三遠惡州軍：南恩州、新州、循州、梅州、高州、雷州、化州、賓州、容州、瓊州、萬安軍、昌化軍、吉陽軍。
[107] 《輯稿》四，第99冊，職官67，第3892頁。
[108] 《輯稿》四，第99冊，職官67，第3896頁。
[109] 《輯稿》四，第99冊，職官67，第3898頁。
[110] 《輯稿》四，第99冊，職官67，第3899頁。
[111] 《朱子語類》卷130，第3105頁。
[112] 《輯稿》四，第99冊，職官67，第3899頁。
[113] ［宋］安燾：《論用事之臣持紹述之名而為身謀奏》，《全宋文》，第78冊第89頁。
[114] 《輯稿》四，第99冊，職官68，第3913頁。
[115] 《輯稿》四，第99冊，職官68，第3911頁。
[116] ［宋］陸佃：《蘇州召還上殿札子》，《全宋文》，第101冊第115頁。
[117] 《輯稿》四，第98冊，職官65，第3863—3864頁。
[118] 《輯稿》四，第99冊，職官67，第3864頁。
[119] 《輯稿》四，第99冊，職官67，第3868頁。
[120] 《長編》卷290，第7090頁。
[121] 《輯稿》四，第99冊，職官67，第3865頁。
[122] 《輯稿》四，第99冊，職官67，第3877頁。
[123] 《長編》卷287，第7019—7020頁。
[124] 《長編》卷298，第7243頁。
[125] 《輯稿》四，第98冊，職官66，第3885頁。
[126] 《輯稿》四，第99冊，職官67，第3886頁。
[127] 《宋史》卷471，第13711頁。
[128] 《輯稿》四，第99冊，職官67，第3886頁。
[129] 《宋史》卷346，第10983頁。
[130] ［宋］鄒浩：《聞彥和過桂州》，《全宋詩》，北京大學出版社，1991年，第21冊第13962頁。
[131] 《袁州與監(jiān)司啟》，《全宋文》，第131冊第240頁。
[132] ［宋］陳瓘：《四明尊堯集》，《全宋文》，第129冊第126頁。
[133] 一些著名士人貶放地方后，當?shù)厝顺鲇趯λ麄兊淖鹁赐谖镔|上給予幫助，如鄭俠被編管英州后，“英人無貧富貴賤皆加敬，爭遣弟子從學，為筑室以遷”。見《宋史》卷321鄭俠本傳。蘇軾、黃庭堅貶后也受到當?shù)厝艘欢ǔ潭鹊恼疹?。但大部分人只能自謀生路，生活困窘。
[134] ［宋］楊仲良編：《續(xù)資治通鑒長編紀事本末》卷121，北京圖書館出版社，2003年，第3772頁。
[135] 《全宋文》，第129冊第131頁。
[136] 《四明尊堯集后序》，《全宋文》，第129冊第126頁。
[137] 《貴耳集》卷上，景印《文淵閣四庫全書》，第865冊第428頁。
[138] 詳見《宋會要·職官》64之3，《長編》卷31甲午條。
[139] 詳見何忠禮《蘇軾在黃州的日用錢問題及其他》，《杭州大學學報》1989年第4期。
[140] ［宋］李樸：《豐清敏公遺事》，《全宋文》，第135冊第63頁。
[141] ［宋］劉安世：《劉忠肅集序》，《全宋文》，第118冊第180頁。
[142] 王云海：《宋代司法制度》，河南大學出版社，1992年，第234頁。
[143] 《宋代司法制度》，第236頁。
[144] ［宋］王明清：《揮麈錄·后錄》卷7，上海書店出版社，2001年，第133頁。
[145] 《長編》卷511，第12168頁。
[146] ［宋］邵伯溫：《邵氏聞見錄》卷13，中華書局，1983年，第140頁。
[147] ［宋］朱彧：《萍洲可談》卷2，中華書局，2007年，第138頁。
[148] 《宋史》卷356，第11202頁。
[149] 《朱子語類》卷130，3126頁。
[150] 《全宋文》，第129冊第30頁。
[151] 《又論章惇狀》，《全宋文》，第129冊第31頁。
[152] 《宋史》卷343，第10922頁。
[153] ［宋］楊萬里：《宜州新豫章先生祠堂記》，《誠齋集》卷73，《四部叢刊》本。
[154] 《全宋文》，第68冊第85頁。
[155] 熙寧十年八月，刑部用赦請量移鄭俠，中書奏請移至鄂州，神宗特作如下批示：“英州編管人鄭俠元犯無上不道，情至悖逆，貸之與生，已為大惠，可永不量移?！辈绤柼幜P了為之奔走的全部官員。見《長編》卷284，熙寧十年己丑條。
[156] ［宋］李新：《上皇帝萬言書》，《全宋文》，第133冊第339頁。
[157] ［宋］龔夬：《請檢尋文及甫究問獄案狀》，《全宋文》，第128冊第356頁。
[158] ［宋］范純仁：《論不宜分辨黨人有傷風化》，《全宋文》，第71冊第216頁。
[159] ［宋］劉安世：《論沈括、吳居厚等牽復不當奏》（一），《全宋文》，第118冊第123頁。
[160] ［宋］劉安世：《論沈括、吳居厚等牽復不當奏》（二），《全宋文》，第118冊第124頁。
[161] 孔平仲行詞為：“敕責授惠州別駕、英州安置孔平仲：朕嗣服之初，推大慶于天下，云行雨施，無遠弗及。爾嘗以文學，擢在儒館。南遷日久，有足哀矜，俾副戎團，稍還內地。往恭朕命，朕不汝遺?！闭聬脑~為：“孔平仲：朕嗣服之初，推大慶于天下，云行雨施，無遠弗及。爾頃以獻言，議毀先烈。謫居嶺服，亦既省循。俾副戎團，稍遷內地。往恭朕命，尚體寬恩?！币姟度挝摹返?10冊第56—57頁。
[162] 宋初循唐制，科舉錄取人數(shù)較少，宋太祖在位16年間，開考15次，平均每榜12.5人，諸科不過50人。宋太宗即位后錄取人數(shù)開始大量增加，太平興國二年（977）一榜即錄進士109人，諸科207人，特奏名191人，共達507人之多。此后，每榜取士常有數(shù)百人。真宗景德二年（1005）一榜，取進士393人，諸科1268人，特奏名1388人，共計3049人?？傊纬跞袷咳艘阎饾u構成官僚主體。
[163] ［宋］蘇轍：《龍川別志》卷上，中華書局，1982年，第82頁。
[164] 《長編》卷90，第2082頁。
[165] 《龍川別志》卷上，第82頁。
[166] 《宋史》卷313，第10255頁。
[167] ［宋］曾鞏：《上歐蔡書》，《全宋文》，第57冊第269頁。
[168] 《龍川別志》卷上，第69頁。
[169] 余英時、葛兆光先生對此論之甚詳，見《朱熹的歷史世界》第六章、《中國思想史》第二卷第二編第一節(jié)。
[170] 《問進士策三首》，《歐陽修全集》卷48，第673頁。
[171] 《廖氏文集序》，《歐陽修全集》卷43，第615頁。
[172] 《論刪去〈九經(jīng)正義〉中讖緯札子》，《歐陽修全集》卷16，第887頁。
[173] 《讀書》，《歐陽修全集》卷9，第139頁。
[174] ［宋］李覯：《寄周禮致太平論上諸公啟》，《李覯集》卷26，第276頁。
[175] 《朱熹的歷史世界》（上），第45頁。
[176] 錢穆：《朱子學提綱》，三聯(lián)書店，2002年，第12頁。
[177] 《郡齋讀書志校證》卷12，第526頁。
[178] 《國史大綱·引論》，第19—20頁。
[179] 《謝除左仆射表》，《王文公文集》卷18，第207頁。
[180] 《河南程氏遺書》卷18，《二程集》，第233頁。
[181] 《河南程氏外書》卷1，《二程集》，第353頁。
[182] 《河南程氏遺書》卷21下，《二程集》，第275頁。
[183] 劉坤太：《王安石周官新義淺識》，《河南大學學報》1985年第4期。
[184] 程元敏：《三經(jīng)新義輯考匯評》，第44—45頁。
[185] 《宋元學案》卷98，第3252頁。
[186] 《明道先生行狀》，《二程集》，第334頁。
[187] 《明道先生墓表》，《二程集》，第640頁。
[188] 《朱熹的歷史世界》（上），第292頁。
[189] 《全宋文》，第19冊第292頁。
[190] ［宋］熊禾：《送胡庭芳后序》，《勿軒集》卷1，景印《文淵閣四庫全書》，第1188冊第771頁。
[191] ［宋］呂大臨：《橫渠先生行狀》，《全宋文》，第110冊第183頁。
[192] ［清］黃以周等輯注：《續(xù)資治通鑒長編拾補》（以下簡稱《拾補》）卷3上，中華書局，2004年，第92頁。
[193] 《歐陽修全集》卷60，第863頁。
[194] 張載亦提出治國以三代為目標，但張氏所謂復興三代乃是復三代之井田制、封建制與宗法制。
[195] 《朱子語類》卷129，第3085頁。
[196] ［宋］劉摯：《追訟呂誨疏》，《忠肅集》卷4，中華書局，2002年，第87頁。
[197] ［宋］李常：《論王安石奏》，《全宋文》，第71冊第226頁。
[198] 《司馬溫公集編年箋注》卷60，第4冊第550頁。
[199] 《長編》卷494，第11754頁。
[200] 《河南程氏外書》卷11，《二程集》，第414頁。
[201] 《拾補》卷27，第921頁。
[202] ［宋］熊本：《堅行新法勿惑眾議奏》，《全宋文》，第48冊第270頁。
[203] 《河南程氏遺書》卷2上，《二程集》，第38頁。
[204] 《河南程氏粹言》卷1《論政篇》，《二程集》，第1217頁。
[205] 《朱熹的歷史世界》（上），第51頁。
[206] 李澤厚：《美的歷程》，《美學三書》，天津社會科學院出版社，2003年，第146頁。
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