第一節(jié) 文學創(chuàng)作活動與創(chuàng)作解釋學簡史

“創(chuàng)作解釋學”，就是運用解釋學的方法，以文學創(chuàng)作活動作為解釋對象，詳細地解釋作家的創(chuàng)作心理、創(chuàng)作過程、創(chuàng)作追求及創(chuàng)作價值的科學。它是文學解釋學的分支，不過，文學解釋學的獨立地位在于：它所面對的對象是確定的，即古今中外的文學作家作品，直接構(gòu)成了文學解釋的對象（object）。具體說來，文學解釋活動自身，形成了“文學史”、“文學批評”和“文學理論”的基本分界。“文學史”，作為文學作家和作品敘述的歷史，總是試圖對文學的發(fā)生發(fā)展過程，進行總體描述；“文學批評”，則主要立足于對現(xiàn)當代文學作品的解釋與評價；“文學理論”，則力圖建構(gòu)文學與歷史、作家與生活、作品與讀者之間的廣泛聯(lián)系，并揭示其內(nèi)在的精神價值和規(guī)律。雖然文學史、文學批評和文學理論，分別扮演著不同的角色，但是，這三者又是相互包容與滲透的，只不過，“文學史”偏重歷史的描述與分析，“批評與理論”則偏重于思想、方法和價值的探討。相對而言，文學批評，致力于對作家作品的評價和解讀，不重視文學史觀和文學理論的普遍性原則；文學理論，側(cè)重于對理論自身的系統(tǒng)構(gòu)建，尋求文學的一般規(guī)律，不重視文學史與文學批評的實證性解釋。雖然創(chuàng)作解釋可以從文學史、文學批評和文學理論三個視角予以探討，但是，“創(chuàng)作解釋學”，顯然，屬于文學理論的范圍，盡管它與文學史解釋和文學批評解釋，也保持著密切聯(lián)系。

從文學解釋學的目標出發(fā)，“研究作家的文學創(chuàng)作活動及文學作品本身”，就是文學創(chuàng)作解釋的中心任務(wù)。具體說來，“文學史家”，對文學創(chuàng)作活動的研究，偏重于對作家的歷史人生經(jīng)驗與創(chuàng)作之關(guān)系的研究，偏重于對作家的創(chuàng)作的分期研究。文學史家的創(chuàng)作解釋，一般限于“個別性研究”，即尋求創(chuàng)作活動的歷時性解釋，而不尋求創(chuàng)作活動共時性的普遍認知。文學批評家對創(chuàng)作活動的解釋，致力于對作家作品中的已知信息進行解讀，即關(guān)注作家寫了什么或者是運用什么方法完成的，它所追求的，也是對具體個別的作家作品的研究，尋求對文學作品本身的思想價值的判斷，并不重視對創(chuàng)作活動共同規(guī)律的研究。這樣，對文學創(chuàng)作活動的基本規(guī)律和文學作品的審美特性的研究，就成了“文學創(chuàng)作解釋學”的任務(wù)。它不再針對具體的作家作品，而是試圖在全部作家作品中，找出文學創(chuàng)作的共同藝術(shù)規(guī)律或思想價值創(chuàng)造的規(guī)律。即從邏輯系統(tǒng)入手，把握文學創(chuàng)作實踐者的“內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)”，尋求文學創(chuàng)作活動的內(nèi)在精神特性，并從文學創(chuàng)作心理、文學文體、文學想象、作品本體、文學創(chuàng)作的意義實現(xiàn)方式等方面，去探究文學創(chuàng)作活動的獨特價值本身。這樣，創(chuàng)作解釋學，是文學理論研究的重要組成部分，或者說，它構(gòu)成了詩學解釋體系的核心內(nèi)容，但是，它自身并不能完全代替真正的詩學。

從文學理論出發(fā)，探究文學創(chuàng)作活動的奧秘，并且，對創(chuàng)作活動進行系統(tǒng)的精神解釋，中外詩學，皆有其悠久的歷史傳統(tǒng)，對此，我們可以作些簡單的學術(shù)史回顧。

具體說來，對文學創(chuàng)作活動進行解釋，在中國文學“解釋史”上，雖然在先秦時期即已開始，但是，真正系統(tǒng)解釋文學創(chuàng)作活動特性與規(guī)律的著作，應(yīng)該說，始于劉勰的《文心雕龍》。從總體上說，劉勰不僅探討了文學的本質(zhì)與功能，而且還探討了諸種文體的生成與演變規(guī)律。更為重要的是，劉勰探討了文學創(chuàng)作心理，還探討了文學批評的功能與價值，這是中國較早形成的一部系統(tǒng)的文學創(chuàng)作論。劉勰的文學創(chuàng)作解釋學，給人的啟發(fā)在于：他全面而系統(tǒng)地討論了中國上古以來的文學文體問題和創(chuàng)作個性問題。從今天的純文學眼光來看，他的“文體解釋”不盡妥當，但是，這種文體意識，是前代的文學理論不曾真正關(guān)注的內(nèi)容。他對文學創(chuàng)作本身之審美特性的關(guān)注，例如，“神思”、“體性”、“風骨”、“定勢”、“聲律”、“比興”、“養(yǎng)氣”、“物色”、“才略”等問題的解釋，至今，仍有創(chuàng)作啟示價值。劉勰開辟了中國詩學解釋學的真正道路，因為他對創(chuàng)作本身進行了極富深度而系統(tǒng)的闡釋。后來的創(chuàng)作解釋學，要么傾向于對具體作家作品的評論，同時，適當?shù)靥岢鼍唧w的詩體理論，或者就詩文本身發(fā)表純粹“學理性”的看法，要么就詩體本身進行創(chuàng)作解釋，例如，胡震亨的《唐音癸箋》。不過，也應(yīng)看到，中國古典詩學解釋，除了偶爾提出一些原創(chuàng)性的理論范疇和命題外，大多停留在文學批評的層面上，直到《人間詞話》的誕生，中國詩學解釋學或創(chuàng)作解釋學，才進入了新的思想階段。

中國詩學解釋學（包括創(chuàng)作解釋學），皆非常重視對具體作家作品的評論；中國詩學解釋的基本思維特征在于：通過對文學藝術(shù)作品進行系統(tǒng)的歷史觀照，以感悟或印象的方式，呈現(xiàn)出個體性的詩學思想及其對詩的認知理解。這一思想解釋意向，至今依然沒有得到徹底的改變，因為真正深入的創(chuàng)作解釋學著作依然不多見。在學術(shù)史回顧中，可以發(fā)現(xiàn)，魯迅的《中國小說史略》是一部專門的文學史；聞一多的《詩與神話》，雖然探究了重要的文學創(chuàng)作論問題，但是，它的重心在神話解釋；錢鐘書的《談藝錄》，就具體的詩人詩作立論，形成了自己對中國古典詩歌創(chuàng)作活動的系統(tǒng)解釋；郭紹虞的《中國文學批評史》，將中國古代創(chuàng)作論的重要問題予以清理，帶有詩學史的歸納傾向，因此，對創(chuàng)作理論問題本身的深化，起了重要推進作用，但是，它與現(xiàn)代文學創(chuàng)作意識之間的關(guān)聯(lián)，仍不太密切。1949年以后，中國現(xiàn)代文學解釋者，在創(chuàng)作解釋學的探索方面取得了重大進步，成就最高的創(chuàng)作解釋學探索者，當屬任半塘、朱光潛和錢鐘書。任半塘的《唐戲弄》和《唐聲詩》，不僅基于唐代文學史的大量詩人詩歌作品的具體判斷，而且對“戲弄”和“聲詩”這兩種文體形式本身，進行了全面而系統(tǒng)的考察；不僅有其深入而具體的理論建構(gòu)，而且對創(chuàng)作規(guī)律本身有大量的歷史文學作品參證，這兩部詩學著作，可以稱之為中國詩學或創(chuàng)作解釋學的典范性著作。朱光潛的《詩論》，則綜合運用中西詩歌的解釋學理論，從意象等問題入手，對詩的意象、詩的韻律、詩的節(jié)奏和詩的意義等問題，進行了系統(tǒng)研究，并且，以陶淵明的詩歌為中心，對中國古典詩歌的最高境界，進行了獨創(chuàng)解釋，這是一部獨特的詩歌創(chuàng)作解釋學著作。相對而言，錢鐘書的《談藝錄》、《管錐編》和《七綴集》等詩學著作，則構(gòu)建了非邏輯的開放性的詩學解釋系統(tǒng)。他對中國古典詩歌藝術(shù)的審美特性進行了全方位的審視，不自覺地體現(xiàn)了西方詩學的解構(gòu)主義傳統(tǒng)，同時，又自覺地遵循了中國詩話詩論傳統(tǒng)，是古典思想與現(xiàn)代思想的自由結(jié)合。

當然，應(yīng)該承認，創(chuàng)作解釋學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，在很大程度上，是通過“譯介”西方詩學創(chuàng)作解釋學理論而形成的。

可以發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代文學理論的概論性或通識性著作中，專門辟有最重要的章節(jié)，討論創(chuàng)作、文體和作品，除了文學本質(zhì)的探討和文學批評的探討具有比較濃重的意識形態(tài)色彩外，有關(guān)文學創(chuàng)作論、文學文體論和文學作品論的探討，則具有比較強的創(chuàng)作解釋學特色，這無疑開創(chuàng)了現(xiàn)代文學理論重視“創(chuàng)作解釋”的新風氣。中國現(xiàn)代創(chuàng)作解釋學的構(gòu)建，真正“走向自覺”，則是在1980年代中期以后。這一時期，有關(guān)創(chuàng)作解釋學的成就，具體表現(xiàn)為三個方面：一是創(chuàng)作心理學研究卓有成效，而且，許多問題，直接建立在重估朱光潛的《文藝心理學》和《悲劇心理學》之基礎(chǔ)上。二是對文學創(chuàng)作的諸多文體的重新認識，例如，小說敘事學、小說形態(tài)學和詩歌意象學、詩歌文體學的建立，對創(chuàng)作者的文體意識的覺醒，起到了強有力的支撐作用。三是對文學理論的系統(tǒng)思考，不僅深化了對文學本質(zhì)的認識，而且深化了對文學基本問題，包括文學語言、文學形象、文學想象、文學文體、文學作品本體等問題的深刻認識，“創(chuàng)作解釋學”，由此走向了成熟化的理論解釋道路。

還應(yīng)看到，西方詩學解釋學，其實，也是在自身的獨立文學認識道路上行進。如果說，中國現(xiàn)代形態(tài)的詩學，由于受西方詩學乃至東方其他民族詩學的影響而不斷發(fā)展成熟，那么，西方詩學則較少從遠東各民族學習，因為他們主要致力于對埃及詩學、希伯來詩學、古印度詩學的研討，加之他們本有的詩學傳統(tǒng)，即希臘羅馬詩學和各民族的原初詩學傳統(tǒng)，直接構(gòu)成了西方詩學的解釋學歷史。具體地說，西方詩學解釋學，是由亞里士多德的《詩學》奠基，事實上，人們很容易看到現(xiàn)代詩學解釋，與亞里士多德詩學解釋學之間的淵源傳承關(guān)系。古希臘的文學實踐本身，促使“希臘文學家”（詩人）天才地創(chuàng)制了史詩體文學、劇詩體文學和抒情詩體文學。這就是說，西方文學的基本類型，在古希臘文學時期已完全發(fā)展成熟，這在其他民族的文學實踐中，是甚少出現(xiàn)的情況，因為此一時期，世界其他各民族的文學，大多處于非自覺的發(fā)展狀態(tài)。不僅如此，希臘哲人對詩的重視和自由運用，已使詩學的反思批判能力，發(fā)展到一定的思想高度，而且，他們的一些詩學觀念，如“詩源于回憶”、“詩乃迷狂的產(chǎn)物”、“詩可凈化靈魂”等詩學原則，皆達到相當高的哲學和心理學認識水平。亞里士多德《詩學》，作為一部專門討論文學藝術(shù)特性的解釋學著作，就是為了尋求對文學藝術(shù)，具體說來，對悲劇和史詩藝術(shù)的科學探討。雖不太系統(tǒng)完整，但亞里士多德運用歸納方法，對希臘詩學創(chuàng)作中的若干重要問題，進行了深入而具體的分析，為后代的詩學解釋，奠定了重要的思想基礎(chǔ)。

進一步說，羅馬詩學雖然承繼了希臘詩學傳統(tǒng)，但是，賀拉斯、盧克萊修等有關(guān)詩本身的反思，并未超越亞里士多德。隨后，在相當長的時期內(nèi)，西方的“創(chuàng)作解釋學”，并未出現(xiàn)系統(tǒng)完整而偉大的作品。這種格局，自18世紀開始被打破，因為維科的《新科學》，就是一部偉大的詩學解釋學著作。盡管他有關(guān)創(chuàng)作活動本身的“純詩學”考察并不多，但是，隨后由康德、洪堡、席勒、黑格爾、尼采所開導(dǎo)的德語詩學解釋學，將創(chuàng)作活動的解釋提高到了精神哲學的高度予以認知。他們超越了對具體的文學藝術(shù)形式的技巧分析，將文學藝術(shù)的本質(zhì)特征和功能價值屬性作了特別的發(fā)揮。甚至可以這么說，西方現(xiàn)代詩學解釋學給“創(chuàng)作解釋學”保留了特殊地盤，這是由于西方創(chuàng)作解釋學致力于本體論的探索方向。在現(xiàn)代西方創(chuàng)作解釋學研究方面，海德格爾、巴赫金、艾略特、葉芝、盧卡契、桑塔耶納、德里達、詹姆遜和弗萊，都是特別值得重視的詩學理論家，他們對文學創(chuàng)作活動的解釋，皆達到了特別的藝術(shù)高度與思想高度。

從上面所作的創(chuàng)作解釋學史的簡單回顧中，可以看出，詩學或者說創(chuàng)作解釋學，作為一門獨立的科學，以文學藝術(shù)的解釋為己任，深刻地把握了文學藝術(shù)的獨立精神奧秘，但是，任何解釋皆不能窮盡或終止對文學創(chuàng)作奧秘的思考，因為這種奧秘本身，具有無限開放的特征。因而，從解釋學意義上說，創(chuàng)作解釋學，既可以提供無盡的心靈智慧，又必然吁請新的解釋來滿足人們的心靈需要。系統(tǒng)而完整地解釋文學創(chuàng)作活動，不僅能夠深刻把握文學藝術(shù)的審美文化內(nèi)容，而且能夠揭示文學藝術(shù)的自由審美價值。

第二節(jié) 直面創(chuàng)作與創(chuàng)作解釋學的邏輯建構(gòu)

在文學理論中，創(chuàng)作解釋學已留下了豐碩的成果，也提供了未來詩學和創(chuàng)作解釋學發(fā)展的科學方向，這些問題，可以進行這樣的歸納。首先，創(chuàng)作解釋學，肯定會繼續(xù)重視文學本體論問題的探索。以德國浪漫派詩學所開導(dǎo)的方向為例，浪漫派詩學，因為現(xiàn)象學的發(fā)展獲得了進一步的拓展，有關(guān)“創(chuàng)作體驗和生存本體論”的思考，將會使創(chuàng)作解釋學問題更趨深入。其次，在文體解釋方面，創(chuàng)作解釋學將顯示出獨特的藝術(shù)魅力。例如，在20世紀被極大推進的敘事學研究，可能進一步得到加強，事實上，敘事學，不僅作為獨立的文學創(chuàng)作理論可以繼續(xù)深化解釋，而且，它對“純詩學”本身，還可以提供具體的思想啟發(fā)。第三，創(chuàng)作心理解釋和跨越邊界的文學行動，力圖消解“文學與哲學”等人文科學之間的界限，使之能夠相互溝通并形成互動式思想原創(chuàng)。其實，文學創(chuàng)作解釋活動，不論曾經(jīng)做出過多么巨大的成就，由于文學創(chuàng)作實踐活動處于永不停歇狀態(tài)，所以，不斷進行的藝術(shù)生產(chǎn)，必將提供自由而新鮮的創(chuàng)作經(jīng)驗。作為一門永遠具有開放性和創(chuàng)造性的創(chuàng)作解釋學，必須面對新的創(chuàng)作經(jīng)驗本身，只有不斷地試驗與探索，文學解釋學才會具有特別的思想動力。面對文學藝術(shù)自身的變革，創(chuàng)作解釋學，就需要不斷地總結(jié)和歸納新的創(chuàng)作經(jīng)驗，以便對文學創(chuàng)作活動本身的成敗得失，做出清晰而完整的理論判斷。

由于創(chuàng)作解釋學，是直接面對人類文學藝術(shù)作品的科學，是不斷探究文學創(chuàng)作者的精神心理活動的人文科學，還是探討文學創(chuàng)作者與文學本體之間的復(fù)雜構(gòu)成關(guān)系的科學，因而，真正的創(chuàng)作解釋學研究，不僅需要歸納和總結(jié)具體而生動、復(fù)雜而多變、自由而自然的藝術(shù)規(guī)律和審美價值規(guī)律，而且需要對藝術(shù)本身進行深刻的理論反思，即不僅需要對文學創(chuàng)作的心理活動進行獨特的描述，還需要對藝術(shù)形式的交互生成規(guī)律進行深入探討。由于“天才為藝術(shù)立法”的原則，在文學創(chuàng)作活動中，具有永遠的合法性，這就導(dǎo)致文學創(chuàng)作解釋具有特殊的歷史文化使命，即文學創(chuàng)作解釋學，既要尋求文學創(chuàng)作的規(guī)律，以便為文學創(chuàng)作的內(nèi)在變革尋求合法依據(jù)，又不能將文學創(chuàng)作規(guī)律簡單化，使之失去了自由變革的可能性。更為重要的是：創(chuàng)作解釋學，要為“文學創(chuàng)作的自由發(fā)展”而拓展道路。大量的歷史事實證明，文學創(chuàng)作是獨立的精神活動，解釋者如何才能解釋作家的創(chuàng)作活動，這預(yù)先設(shè)定了兩個條件：即（一）解釋者必須具備一定的語言文學創(chuàng)作經(jīng)驗，這樣，解釋者才能“了解”創(chuàng)作者和創(chuàng)作活動本身的內(nèi)在精神特征。（二）解釋者必須通過閱讀大量的文學作品，甚至應(yīng)與創(chuàng)作者直接進行“交談”，方能對創(chuàng)作者的歷史創(chuàng)作活動進行歷史性的綜合考察。大多數(shù)創(chuàng)作解釋者，正以此作為解釋學實踐的方向，因此，可以預(yù)見，創(chuàng)作解釋學必將有一個燦爛的未來。不過，由于在相當長的時期內(nèi)，人們相信文學創(chuàng)作乃創(chuàng)作者內(nèi)心深處的“靈感作用”，這樣一來，文學創(chuàng)作總是被罩上一層神秘面紗，而且常常與作家的生活習性，如飲酒、浪蕩等關(guān)聯(lián)起來，所以，隨著理性的勝利，人們必然要求對文學藝術(shù)作品和創(chuàng)作活動本身加以科學解釋。

為何要解釋創(chuàng)作呢？這自然成了創(chuàng)作解釋學需要回答的問題。具體說來，解釋創(chuàng)作活動本身，就是為了真正認識文學藝術(shù)的創(chuàng)作心理過程和創(chuàng)作美學特性，因為借此可以揭開文學藝術(shù)的秘密。作為獨立的“精神活動”，創(chuàng)作的本質(zhì)特性在于：它提供了獨特的自由的價值創(chuàng)造方式。可以看到，物質(zhì)生產(chǎn)和科學生產(chǎn)，藝術(shù)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)，其價值最終總需要實證性成果本身來予以證明，否則，創(chuàng)造本身就是無價值的或無效的。所以，一個好的設(shè)計、一個好的方案或一粒好的種子，人們皆需要通過它的結(jié)果來予以驗證。文學藝術(shù)創(chuàng)作，作為獨立的自由的精神創(chuàng)作活動，只有通過作品本身來顯示真正的價值。不僅如此，文學藝術(shù)所創(chuàng)造出的價值，常常超出一般人的“價值預(yù)期”，即文學藝術(shù)中所創(chuàng)造的一切，常常只是精神想象可能的，而不是事實可能的?？ㄎ鳡栔赋觯骸拔覀兯械娜硕寄：鼥V地感到生活具有的無限的潛在的可能，它們默默地等待著被從蟄伏狀態(tài)中喚起而進入意識的明亮而強烈的克服之中。不是感染力的程度，而是強化和照亮的程度，才是藝術(shù)之優(yōu)劣的尺度?！?sup>文學藝術(shù)創(chuàng)作，將這種“想象的可能”變成文學作品中的“形象可能”?！靶蜗蟊旧怼本哂胸S富復(fù)雜的內(nèi)涵，這本身不免使人產(chǎn)生好奇，從而具有獨特的生命啟示價值，于是，創(chuàng)作解釋學就起到“解開謎團”的作用。進一步說，在文學藝術(shù)欣賞的過程中，人們常常會產(chǎn)生“創(chuàng)作沖動”，或者說，還不知道如何去欣賞文學作品，這時，就需要解釋者的“創(chuàng)作解釋性引導(dǎo)”。創(chuàng)作者本人，常常不會“直接解釋”自己的創(chuàng)作，這樣，解釋作家的創(chuàng)作，不是“解釋”某一作家而是要“解釋”許多作家的創(chuàng)作基本特性，便成為必要。即通過解釋創(chuàng)作活動的一般特性或根本性特征，欣賞者就可以去欣賞各種各樣的作品，由此可見，創(chuàng)作解釋提供的是創(chuàng)作欣賞的指導(dǎo)性意見。

通過解釋創(chuàng)作本身，還可以對一些重要的創(chuàng)作問題形成獨特的認識，以深化作家與欣賞者的文學認識。由于創(chuàng)作者的創(chuàng)作常?！熬窒抻凇眰€人經(jīng)驗，視界不開闊，這樣，他在創(chuàng)作的認知上就會形成許多局限，但是，由于創(chuàng)作解釋者，對大量的創(chuàng)作現(xiàn)象進行了研究，因而，解釋者就比較熟悉各種復(fù)雜的創(chuàng)作狀況，能夠形成對文學創(chuàng)作復(fù)雜性的全面性認識。在這一前提下，創(chuàng)作解釋學就能將若干重要的創(chuàng)作問題予以理論的闡明，這樣，就可能引發(fā)不同類型的作家的創(chuàng)作注意與實踐自覺，從而推動創(chuàng)作的革新，并可能促使創(chuàng)作者改變已有的創(chuàng)作認知觀念，形成創(chuàng)作的內(nèi)在性“個人變法”。值得注意的是，創(chuàng)作解釋學，可以為文學史研究和文學批評研究，直接提供理論依據(jù)和牢固的思想基礎(chǔ)，因為從實際意義上看，創(chuàng)作解釋學就是“對創(chuàng)作的理論立法”。由于創(chuàng)作解釋者將創(chuàng)作活動的規(guī)律、過程和特點予以“理論化”，具有普遍性認知意義，這樣，文學批評和文學史研究者，就可以深入地從創(chuàng)作學本身出發(fā)去解釋作家作品。在具體的文學批評和文學史研究中，常?？梢园l(fā)現(xiàn)這樣的情況：即解釋者運用約定俗成的理論框架，常常無法真正地解釋文學創(chuàng)作本身，或者說，具體的創(chuàng)作解釋本身總是缺乏新意，這時，文學批評者和文學史解釋者，往往直接從具體的文學創(chuàng)作和作品中“發(fā)現(xiàn)和提升”創(chuàng)作理論問題，并做出獨特的理論貢獻。畢竟，這樣的創(chuàng)作解釋是有效的，所以，文學的發(fā)展和變化，需要創(chuàng)作解釋學進行專門的理論探討。諸多因素，皆出于認知理性的需要，這極大地推動了創(chuàng)作解釋學的研究工作。理性認知本身，不僅促進了創(chuàng)作解釋的發(fā)展，而且也使創(chuàng)作活動從神秘的言說中擺脫了出來。這樣，創(chuàng)作解釋，就成了深刻認知文學創(chuàng)作奧秘，并為文學創(chuàng)作自由進行“理性立法”，從而深刻地確證文學創(chuàng)作價值的精神科學。

第三節(jié) 世界文學與創(chuàng)作解釋的諸種可能性

僅僅了解了文學創(chuàng)作解釋學的必要性是不夠的，在具體的創(chuàng)作解釋學研究中，“創(chuàng)作解釋如何可能”，自然應(yīng)該成為更為重要的問題?！皠?chuàng)作解釋如何可能”的問題，實質(zhì)上，就是要確立“創(chuàng)作體驗”與“創(chuàng)作自由”的合法性地位。具體說來，創(chuàng)作解釋學，先應(yīng)該認真地考察人類文學藝術(shù)活動的豐富復(fù)雜性，認識古今中外的復(fù)雜的文學創(chuàng)作現(xiàn)象?！笆澜缥膶W”的視野，就顯得特別重要，因為“世界文學”，不僅包括本民族的文學歷史經(jīng)驗，而且包括世界各國不同民族文學的歷史創(chuàng)作經(jīng)驗，這樣，世界文學的民族性與無限多樣性，為文學解釋創(chuàng)作學的思想創(chuàng)造，提供了廣闊而自由的思想空間。實事求是地說，創(chuàng)作解釋者需要一定的“創(chuàng)作經(jīng)驗”，這是創(chuàng)作解釋得以成功的前提，因為有了創(chuàng)作經(jīng)驗作基礎(chǔ)，就可以深入地體察文學創(chuàng)作活動本身，這時，解釋者就可以作為“隱身人”，潛入創(chuàng)作過程中，去“了解”創(chuàng)作者的心理想象特點，了解其想象與生活經(jīng)驗?zāi)酥辽?jīng)驗之間的密切關(guān)系。與此同時，解釋者在對具體的“文學文本”的認知與體驗過程中，也就會形成對“創(chuàng)作本身”的認識。例如，創(chuàng)作者與生活的關(guān)系，可以細化到各種不同的具體的“歷史生活場景”中去，即從這種廣泛的生活歷史聯(lián)系中，“找尋”其精神創(chuàng)作的獨特個性。解釋者，還可以“了解”具體的文體特征及其內(nèi)在變異，以及各種文學類型獨立的表達方式與精神特性，乃至審美功能屬性，因此，親歷性地體察創(chuàng)作過程本身至為重要。

當然，這隨之也引來了新的問題：即“你不是作家，你如何能真正理解作家”，這在創(chuàng)作解釋學研究中，必然是顯著的“解釋學難題”。相對而言，作家的批評與解釋，更易為同類作家接受，而批評家的解釋，則常被作家視之為“外行”，不以為然或頗為輕視，但是，這并不足以否認批評家的工作。批評家可能對作家的心理和內(nèi)在意旨，乃至寫作技術(shù)“不內(nèi)行”，但是，他們對文學作品的思想意義和審美價值的發(fā)掘，則完全是內(nèi)行的，因為這正是解釋者的天職。誠然，了解作家的真實內(nèi)心活動確實非常難，因為作家本人有時也無法解釋自己的心理活動和文學想象的自由空間以及語言體驗的神妙。神妙而自由的創(chuàng)作想象，只在“創(chuàng)作發(fā)動”時才可能出現(xiàn)，沒有這種“神妙之趣”，文學創(chuàng)作就會立即停止，因為一旦創(chuàng)作活動本身超出了理智范圍之外，作家也就無法真正解釋自己的創(chuàng)作活動，即作家的創(chuàng)作，并非總是理智的“可知覺可完全控制”的行為。創(chuàng)作的思緒，常?！巴蝗欢鴣怼?，超出作家事先的“理性預(yù)知”。這說明，創(chuàng)作者的精神活動本身異常復(fù)雜，其文化認知、經(jīng)驗累積和自由想象乃至語言呈現(xiàn)，有許多乃是經(jīng)過長期訓練之后的創(chuàng)作自由慣性，無法追究其思想和語言根源。

在作家的創(chuàng)作活動中，常常會出現(xiàn)情不自禁或喜出望外或意料之外的情景，這是創(chuàng)作自由的自然顯示。但是，也應(yīng)看到，不管這種創(chuàng)作活動，如何變幻莫測，我們總可以在作家的“經(jīng)驗與超驗”之間，找到因果淵源或哲學心理學的解釋。事實上，并非只有創(chuàng)作解釋者關(guān)注作家創(chuàng)作活動中的這種獨特精神想象，因為心理學家和哲學家，也在探索其精神之謎。這時，作為創(chuàng)作的解釋者，就需要運用“多重證據(jù)”來解釋創(chuàng)作活動，這不僅應(yīng)包括作家的“創(chuàng)作談”、作家的內(nèi)心獨白、思想感悟和藝術(shù)表達乃至陳述創(chuàng)作追求本身的“隨筆”，而且也應(yīng)包括不同地域不同文化不同語種的作家、藝術(shù)家和思想家有關(guān)創(chuàng)作問題本身的各種“具體的認識”。人的偉大之處在于：可以“超越”個人的局限，而千方百計地“綜合”他者或人類的獨特思想經(jīng)驗，這樣，隨著視界的擴大，認識的加深，對創(chuàng)作的真正解釋，也就成為可能。劉勰曾指出：“知音其難哉！音實難知，知實難逢，逢其知音，千載其一乎！夫古來知音，多賤同而思古?！薄胺膊偾髸月?，觀千劍而后識器。故圓照之象，務(wù)先博觀。”與此同時，創(chuàng)作解釋學必須重視對作品本身的具體讀解。由于創(chuàng)作者的生命經(jīng)驗、文化經(jīng)驗和歷史認知的差異，所以，創(chuàng)作活動的豐富復(fù)雜性，往往表現(xiàn)為作家文本創(chuàng)造的獨特性和多樣性。對于創(chuàng)作解釋者而言，我們應(yīng)該重視對作品本身的讀解，而且，隨著作品讀解經(jīng)驗的“疊加”，我們就會從文學文體的不變中，領(lǐng)悟到創(chuàng)作千變?nèi)f化的魔力，因為同一文體，完全可以容納完全不同的東西。每個人皆從自我的需要出發(fā)，“賦予”形式本身以獨特的個人生命經(jīng)驗和自由文化內(nèi)涵。

文學文體，是文學藝術(shù)獨特精神品格的形式呈現(xiàn)，事實上，文學文體的確定，在很大程度上，是由事物本身的內(nèi)在特性所決定。文體的成立，在創(chuàng)作實踐中，源于文體本身的“內(nèi)在精神定形”，這是必然的精神法則。例如，人類語言的客觀自然屬性是有韻和無韻，具有節(jié)奏與秩序，語言組織與意義呈現(xiàn)，有其歷史確定性，敘事特質(zhì)與抒情特質(zhì)，有其基本規(guī)定。在這諸多的客觀自然屬性的約束下，文學的基本文體形式，總是在韻律、意象、情節(jié)、人物中展開。作為原初的個人性歌唱與表演，詩的職能得以確定；作為歷史文化和生活敘事，“小說”的職能得以確定；作為以詩的語言形式來展示歷史文化生活故事的場景性，“劇詩”的職能得以確定；作為個人思想感受乃至親歷性場景與事件的抒情性或敘事性表達，“散文”的文體職能也就得以確定。“文體的形成”，完全是創(chuàng)作者在語言的自由形式規(guī)律和文本的語言可能性中，找出的彼此不可替代的文學樣式。當人類發(fā)明了文學文體的基本樣式之后，他們只能在語言內(nèi)部進行一些變革，無法真正使文體特性自身發(fā)生根本性的質(zhì)變，這說明，客觀的外在形式規(guī)律“適應(yīng)著”人的思想表達。人的思想表達，在基本的“文體定勢”中，可以得到充分的表現(xiàn)。

創(chuàng)作解釋學，自然，應(yīng)該重視對“原創(chuàng)性創(chuàng)作經(jīng)驗”的歸納與總結(jié)，正如前面所論證的那樣，人類的文學經(jīng)驗受到客觀形式法則約束，因而，人的創(chuàng)作本身，不僅是對客觀生活法則挑戰(zhàn)，而且是對文學的客觀形式法則的挑戰(zhàn)，即人的精神表達要受到“形式法則”的束縛。思想和情感、想象與體驗等豐富的精神內(nèi)涵，需要尋找什么樣的客觀外在形式加以表達，這本身就是對創(chuàng)作者的一大挑戰(zhàn)。作為創(chuàng)作者，他必須找到自己的情感特性與外在形式法則的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，即“找尋”與自我個性相關(guān)的外在形式來表達內(nèi)心的思想與情感活動。這種尋找的過程，就是實驗的過程。當作家的內(nèi)在才能與外在形式“整合一致”時，他就可能獲得“超常性表達”，此時，藝術(shù)處于徹底的自由狀態(tài)，外在形式就不再是約束，而變成了可以自由駕馭的對象。只有在這一前提下，藝術(shù)創(chuàng)作本身才可能是充分自由的，因為作家的潛在的藝術(shù)天性與外在形式之間，獲得了高度一致，即作家的天才，決定了他成為作家而不是任何其他行業(yè)的能人。

由于每個作家的創(chuàng)作經(jīng)驗是獨特的，因而，他們必然賦予文學本身以獨特的精神特質(zhì)，包括審美的內(nèi)容和思想的內(nèi)涵，乃至形式的個性，就會顯現(xiàn)出文學的根本性特征。此時，藝術(shù)家為藝術(shù)本身進行的“立法”，可能逾越了歷史的束縛，打破了既定的“文學戒律”，使文學藝術(shù)本身，獲得了新的自由。這樣，創(chuàng)作者的創(chuàng)作就獲得了“突破性意義”，它為創(chuàng)作本身帶來了新的可能性，因為“人的創(chuàng)作”，在自然和造化的作用之下，可以顯示出語言與思想的奇跡。人的創(chuàng)作的每一點自由，皆源自人自身的創(chuàng)造性智慧，因而，提供新穎而又獨異的經(jīng)驗，沖破文學藝術(shù)既定法則的束縛，開辟藝術(shù)的新天地，就會給藝術(shù)本身帶來新的自由，這就成了創(chuàng)作解釋學所要確證的目標。創(chuàng)作解釋中的任何發(fā)現(xiàn)，可以看作是解釋者對藝術(shù)進行深度而持久的體驗和認知的結(jié)果。解釋者對藝術(shù)的認知，愈是執(zhí)著，就愈有可能在創(chuàng)造上獲得新的見解和認識。一方面，藝術(shù)是可以認識的，不同的時代和不同的人，可以通過解釋本身“為藝術(shù)確立法規(guī)”，成為后世效法的榜樣，另一方面，藝術(shù)本身的自由特性，是“一次性”認識不完的，他需要不同時代的人帶著不同的經(jīng)驗反復(fù)認識。由于每個人所具有的認知經(jīng)驗不同，因而，對文學創(chuàng)作和作品的認知，就會產(chǎn)生巨大差異，這種認知差異，保證了文學認知的無限可能性和自由開放性。這樣，文學創(chuàng)作活動，始終對解釋者來說構(gòu)成了召喚，即創(chuàng)作者必須永無止境地對文學創(chuàng)作進行新認識。

藝術(shù)創(chuàng)作的“不許重復(fù)”和“永遠創(chuàng)新”原則，也給創(chuàng)作解釋者提出了挑戰(zhàn)，正如文學創(chuàng)作本身，不可能完全自主地創(chuàng)新，總是需要在繼承中進行革新那樣，創(chuàng)作解釋者也必須“在繼承中革新”，即在承續(xù)傳統(tǒng)的同時，再賦予創(chuàng)作本身以新穎獨特的解釋。所以，每個創(chuàng)作解釋者的獨立價值在于：要給文學創(chuàng)作活動提供新經(jīng)驗和新解釋。創(chuàng)作解釋中的獨特發(fā)現(xiàn)，當然，要求解釋者返回到“原初的”文學創(chuàng)作情境中，從具體而多樣化的創(chuàng)作情境，去發(fā)現(xiàn)藝術(shù)的內(nèi)在可能性自由，并尋求藝術(shù)的獨創(chuàng)規(guī)律。在這種“返回原初”的沖動中，創(chuàng)作心理的展示，便成為文學創(chuàng)作解釋的關(guān)鍵。在創(chuàng)作心理學的研究中，作家的創(chuàng)作便呈現(xiàn)出許多獨特性。由于對人的一般心理活動的研究是心理學家的任務(wù)，而且，幾百年來，心理學家已經(jīng)通過“認知和命令”，確立了心理認知的一般原則、方法和目標，因此，在這一背景下，探討創(chuàng)作心理，就有了堅實的理論基礎(chǔ)。事實上，創(chuàng)作解釋學本身，不自覺地形成了“比較視野”，問題在于，解釋者不能尋求簡單的比附，而要尋求解釋的獨立創(chuàng)造性。

創(chuàng)作心理研究的關(guān)鍵在于：確立作家的生命經(jīng)驗感知的“自動積累”對其創(chuàng)作記憶的影響，例如，心理學將人的記憶，區(qū)分為“長時記憶”和“短時記憶”。這一理論，雖有助于分析“認知與學習”問題，但未必有利于分析創(chuàng)作問題。可以發(fā)現(xiàn)，作家的日常認知和生命經(jīng)驗，常常構(gòu)成“自動記憶”，這種自動記憶的功效，在其日常生活中，也可能表現(xiàn)不出任何價值。作家對其“自動記憶”的需要和“自動記憶”在其創(chuàng)作中的呈現(xiàn)方式，并無明確認知，事實上，“自動記憶”，構(gòu)成了作家生命認知的無限豐富內(nèi)容。這種自動記憶，是混亂的，無序的，它按照大腦自身的生理法則儲存。這種日常記憶，構(gòu)成了人類生存與認知的先在基礎(chǔ)，因為個人失去了記憶，就可能生活在荒唐苦惱的境遇之中，記憶能力自身使人變得聰明和富有人性，并具有感性與理性認知的能力。在創(chuàng)作解釋中，可以發(fā)現(xiàn)，作家獨特的日常記憶，常常是一筆“豐厚的財富”，這個記憶的過程是漫長的，它的“庫存量”，連作家本人都無法“覺知”。這種潛在記憶，常常是無意記憶，它的價值在于：在作家的自由想象中，構(gòu)成想象的自由而廣闊的基礎(chǔ)。在實際的創(chuàng)作中，可以發(fā)現(xiàn)，作家的童年經(jīng)驗和青春經(jīng)驗，常常構(gòu)成作家畢生創(chuàng)作的無盡財富，這說明，無意記憶和童年經(jīng)驗十分重要。海德格爾在論及荷爾德林的詩歌時曾讀到：“故鄉(xiāng)使靈魂憔悴。靈魂之為靈魂，即便在其開始之際就已經(jīng)散開而進入敞開域之中，否則，靈魂就不是靈魂了。因此，對認識著的意志來說，它的故鄉(xiāng)在開始時也就降臨到它那里。但因為故鄉(xiāng)乃是本源，故鄉(xiāng)才首先必然地以鎖閉自身的方式到來。”它在創(chuàng)作中表現(xiàn)為認知的獨特性和生命表現(xiàn)的獨特性，而且常常決定作家對世界的獨異認知與發(fā)現(xiàn)。不過，也應(yīng)看到，這種無意記憶乃至童年經(jīng)驗，對作家的創(chuàng)作的意義是有限的，因而，作家不能僅僅依靠這種自動記憶和童年經(jīng)驗來創(chuàng)作，相反，作家要想不斷地創(chuàng)作出好作品，自覺地擴大“有意記憶”和主體性認知經(jīng)驗，顯得十分重要。即，當作家有意去“觀照”這個世界的任何隱秘部分時，就會發(fā)現(xiàn)世界的豐富性與存在的具象性，這時，作家的認知力，可能會加深，“想象力”就會變得更加自由。在創(chuàng)作與生活乃至生命關(guān)系的認知上，創(chuàng)作心理是創(chuàng)作活動最重要的組成部分。如何賦予心理解釋以獨特性和新穎性，是創(chuàng)作解釋得以成功的關(guān)鍵。弗洛伊德的“性心理”解釋，榮格的“集體無意識”解釋，一些心理學家有關(guān)“創(chuàng)傷經(jīng)驗”的解釋，皆給文學創(chuàng)作解釋帶來了新的思想視界。在相似的問題上，只要轉(zhuǎn)換視角和觀念，就有可能發(fā)現(xiàn)獨特的生活文化與精神情感領(lǐng)域。

創(chuàng)作解釋學，還應(yīng)“以文體和作品為中心”，探究文學藝術(shù)的豐富多彩的美感經(jīng)驗與藝術(shù)經(jīng)驗。事實上，文學作品永遠給解釋者提供獨異的心理體驗與美感經(jīng)驗，因為創(chuàng)作者個人的精神獨特性與生命想象的獨特性，決定了文學“感知與體認”的永恒獨特性。在具體的文學創(chuàng)作中，“文體意識”，應(yīng)該成為優(yōu)先考慮的問題。文體解釋的基本原則在于：要“在不變中求可變性，在變化中求不變性”。文體是如此令人著迷，因為同一文體，竟然容納著無數(shù)的不同藝術(shù)作品，這說明，文體只是外在的形式定性，它本身是無限敞開的。

就“詩歌”而言，你只要在韻律、句式、意象等方面遵循詩的原則，你的詩就具有了詩的基本特性，至于你用這種形式表達什么樣的內(nèi)涵，則是主體性創(chuàng)造的精神自由。由于每一文體皆有外在的定性，它同時也形成了“慣性”，即不論你的內(nèi)在情感特征如何，都必須通過這幾種基本韻律或語言組合形式來表現(xiàn)。人類的獨特的歷史經(jīng)驗和個人經(jīng)驗，需要創(chuàng)造者借助某一文體來表達?！拔捏w”，看起來是僵死的，但是，它又是無限自由的，這正如母語的擁有者可以運用共同的母語詞來創(chuàng)造不同的思想與情感一樣，只要你善于賦予語言以靈性，文體就成了主體自由創(chuàng)造的工具。事實上，從具體的文學作品中，可以“窺見”文體的自由及其藝術(shù)情感“呈現(xiàn)”的可能性?！拔捏w”，既是外在于作家的又是內(nèi)在于作家的，這表現(xiàn)在文學創(chuàng)作活動中，作家一方面要遵循文體的規(guī)范，想象的方式受到限制，即按照一文體只許進行此種表達，而按照另一文體則會形成彼種表達，另一方面創(chuàng)作者又可以自由地賦予文體以自由，讓文體本身帶上主體的鮮明烙印。因此，尋求每一文體的本性及其內(nèi)在變異的可能，應(yīng)成為創(chuàng)作解釋學的核心任務(wù)之一。西方人，在文體解釋上，追求文體的“類型性與本質(zhì)確定性”的自由體現(xiàn)；中國人，則在文體上追求自由性及其無限開放性，雖有基本的文體規(guī)定，但常常又通過細微的變異來增添文體的家庭成員，從而，導(dǎo)致“文體異名多名”，文體的價值受到貶損。在具體的作品解釋中，可能采用中國的文體“四分法”（即詩歌、散文、小說和戲?。?，而在對文體的內(nèi)在本質(zhì)的認知上，則可能采納西方詩學的“三分法”（即抒情類、戲劇類和敘事類）。相對而言，西方文體解釋，重邏輯歸類和本質(zhì)界定；中國文體解釋，重自然變化和內(nèi)在確定性的統(tǒng)一。所以，中西詩學或創(chuàng)作解釋學，在文體解釋上，還能找到相對確定的“認知差異”。

創(chuàng)作解釋學，應(yīng)該高度重視對文學語言本身的研究，因為“語言”顯示著文學藝術(shù)的全部豐富復(fù)雜性。在創(chuàng)作解釋中，“語言的研究”，應(yīng)該從多重角度予以展開，語言的發(fā)生學考察，自然，應(yīng)該成為優(yōu)先考察的問題。語言是帶有傳承性的，當語言形成自由表達機制以后，特別是當母語確立之后，“文明記憶”就開始形成。由于語言的起源，具有某種神秘的“不可考溯性”，因而，無論如何追溯，都不能深刻而具體地解釋語言的起源問題。語言的這種“歷史發(fā)生學”或“民族發(fā)生學”，雖不可追溯，但文明內(nèi)部的個人語言發(fā)生規(guī)律，還是可以解釋的。在文明世界中，人一降生便被“語言”所包圍，用于口頭交流的發(fā)聲的語言，用于文字書寫記錄的語言，這兩種語言，具有“內(nèi)在的親緣性”和“相互轉(zhuǎn)化性”。口頭語言，不必完全遵循書面語法，它的衍生性特征要大于書面語言，而書面語言，則見證著歷史的確定性和文化特殊性。如果沒有書面語言，口頭語言則會始終停留在民族口傳基礎(chǔ)上，并受到許多限制，如果書面語言不能適應(yīng)口頭語言，就會顯出某種歷史凝固性。

人對語言的“親近和賞玩”過程是自然而綿長的，人總是從日常生活語言開始學習，當口頭語言能力具備之后，為了擴大語言應(yīng)用和創(chuàng)造的能力，人們往往需要接受語文的教育，通過語言的教育學習和理解民族的全部文明成果。與此同時，人們又開始學習外語，了解異域民族的文學與文化。語言的積累是意義化的、表達化的、生動化的，而語言的書面學習常常是分析的、僵硬的，在不同的文本中，語言又保留著創(chuàng)作者的獨特個性。正是由于語言的廣泛積累和自由變化，當語言“積累到”一定程度時，人就具有語言自我創(chuàng)制的能力，這時，語言與話語之間，就構(gòu)成了親密關(guān)系。內(nèi)心語言“刺激著”話語表達，話語表達“深化著”語言的生成，話語流與體驗流，“構(gòu)建著”文學語言藝術(shù)創(chuàng)作的神秘而激動人心的精神過程。在這種語言的自由生成過程中，文學語言具有特殊屬性，它最能充分而自由地表達自我。文學語言如何具有這種特殊性，就在于“文學語言”帶有強烈的情感性，這種情感，是通過主體性賦予而顯示的。文學語言的自由句法，語言的個人情感賦予，語言的個人生活情景和精神形象的表達，語言對生命歷史過程的描摹，皆使文學語言具有自由的個性和生動性。文學語言在形式句法上，可能與其他語言形式并無本質(zhì)的不同，但是，在自由句法和自由意義上，文學語言卻完全區(qū)分于其他語言，因而，文學語言的美感生成與意義生成規(guī)律永遠值得探究。海德格爾說：“于是，對語言的深思便要求我們深入到語言之說中去，以便在語言那里，也即在語言之說而不是在我們?nèi)酥f中，取得居留之所?！?sup>

此外，創(chuàng)作解釋，還應(yīng)致力于文學類型學的內(nèi)在整合，因為在目前通行的創(chuàng)作解釋學中，文學類型學解釋，大多針對典范文學創(chuàng)作本身而展開，相對忽略了其他文學樣式的地位，諸如兒童文學、民間文學、民族文學、通俗文學等形式，而這些文學類型，在現(xiàn)實生活中具有十分重要的作用。如果創(chuàng)作解釋學，只是關(guān)于精英文學、先鋒文學或經(jīng)典文學的論述，那么，可能導(dǎo)致文學解釋的很大片面性，所以，不同文學類型的整合，在現(xiàn)代創(chuàng)作解釋學中，應(yīng)該成為優(yōu)先考察的問題。事實上，民間文學、兒童文學、通俗文學和經(jīng)典文學之間，有著深刻的聯(lián)系，創(chuàng)作解釋只有形成這種內(nèi)在的整合，才可能深刻地揭示文學的奧秘。創(chuàng)作解釋學應(yīng)對文學創(chuàng)作本身進行本質(zhì)性反思，文學創(chuàng)作活動，作為人的獨特的精神生命活動，它的本質(zhì)特征和文化價值，雖然得到一般文學理論的高度重視，但是，具體的創(chuàng)作解釋學的問題研究本身，似乎歷來被貶低，而且，許多人以為“創(chuàng)作解釋學”，就是文學藝術(shù)的確定性的知識，即偏重于文學藝術(shù)技巧和藝術(shù)審美特性的研究，而缺少價值論和生命本體論的解釋視角，這就帶來了文學解釋自身的諸多缺陷，甚至放逐了對文學創(chuàng)作本質(zhì)問題的思考。

在真實的創(chuàng)作解釋學中，應(yīng)該重視創(chuàng)作的價值反思和生命意義探究。

應(yīng)該說，文學創(chuàng)作的根本價值在于：它是生命的獨特自由表達，即每個創(chuàng)作者可以通過個體的創(chuàng)作表達“消解”世界理性秩序的嚴酷的統(tǒng)一性與專制性，因為文學藝術(shù)以各種各樣的生命形式展示著人生的豐富復(fù)雜性。要知道，在文學藝術(shù)之外，強大的理性話語系統(tǒng)和宗教道德信仰的規(guī)范性話語系統(tǒng)，強大的政治經(jīng)濟文化軍事法律秩序化的理性話語系統(tǒng)，深刻地影響著人們的生活。這種無所不在的理性精神話語系統(tǒng)和現(xiàn)實政治法律話語系統(tǒng)，“規(guī)范著”人的行為，“統(tǒng)治著”人的價值觀念，“規(guī)定著”人的權(quán)利與自由，實際上，將人限定在秩序化的理性化的缺乏想象自由的現(xiàn)實歷史生活空間之中。這種話語本身，具有強大的不可反抗性和巨大的抑制性。在這種話語背后，正是文學藝術(shù)的自由話語空間，它為人的自由情感提供了自由的可能性。文學藝術(shù)語言展示出人的無限自由的可能性，揭示著生活與生命之間的本質(zhì)聯(lián)系，它在一定程度上與社會文化理性話語系統(tǒng)構(gòu)成內(nèi)在調(diào)和，有時甚至與政治經(jīng)濟軍事法律話語構(gòu)成某種妥協(xié)，但實質(zhì)上，則是為自由尋求立法和特權(quán)。基于此，創(chuàng)作解釋學，有必要對文學的自由本質(zhì)和創(chuàng)作的獨特精神進行價值證明。這既需要精神現(xiàn)象學的支持，又需要反抗某種凝固化的政治化的形式法規(guī)，這樣，創(chuàng)作自由的本質(zhì)性思考，就成了創(chuàng)作解釋學的當然話題。

第四節(jié) 形象學還原與詩性綜合解釋原則

由于學科的獨立性，決定了不同的學科解釋具有不同的方法，文學解釋的方法，因此，也顯得非常重要，但是，在實際的文學解釋中，人們似乎總是在尋找外在的方法，以為外在的解釋學方法的運用，可能帶來文學創(chuàng)作解釋的根本性革命。在特定的歷史時期內(nèi)，新方法的運用確實給文學解釋帶來了獨特的變化，例如：系統(tǒng)論方法、控制方法和信息論方法，給“文學解釋和美學解釋”帶來了巨大的變化，但是，不管是運用何種新方法，人們發(fā)現(xiàn)，在經(jīng)歷過“實驗的熱戀期”之后，外來的方法，總是很難持久地成為文學解釋的支撐性方法，這就使得文學解釋總在“方法論的苦惱中”徘徊。正因為如此，在文學解釋中常常出現(xiàn)方法論的危機，難道文學解釋真的沒有屬于自己的牢固的并具有無窮藝術(shù)生命力的解釋方法嗎？

由于文學形象在文學創(chuàng)作中具有最為關(guān)鍵的作用，甚至可以說，離開了形象，文學就失去了抒情與思想的力量，因此，必須通過形象學研究去理解文學創(chuàng)作的獨特價值。與此同時，還要看到，形象學的解釋必須以文學藝術(shù)的審美特性為根本，并且，綜合其他人文學科的方法，使文學創(chuàng)作的形象學解釋構(gòu)建出獨特的思想深度。只要從那些富有生命力的解釋學文本出發(fā)，就可以發(fā)現(xiàn)，文學創(chuàng)作或文學形象的解釋，實質(zhì)上，始終“葆有”自己的方法。這種方法，可以不斷地變革，不斷地吸收新的內(nèi)容，又能使其自身永葆生命活力。這種解釋方法，姑且可以稱之為“詩性綜合解釋方法”?！霸娦跃C合解釋方法”，即以“詩性審美體驗”為中心，同時綜合運用歷史、文化、哲學、宗教、政治、法律、經(jīng)濟、倫理、心理、社會、藝術(shù)等認知觀念和價值觀念的解釋方法。這種解釋方法，以詩性體驗與審美自由表達和意義確證為根本，同時，又自由運用人文社會科學原則、觀念和方法的綜合性解釋方法。在這種綜合性解釋方法中，詩性觀念認知，始終處于主導(dǎo)性的支配性的地位，即必須以人的審美自由和詩性體驗作為文學藝術(shù)的根本價值特性，同時，綜合其他解釋方法和文化認知屬性。“詩性綜合解釋方法”的運用，從根本意義上說，是由文學藝術(shù)自身的價值屬性所決定的，因為文學語言藝術(shù)包羅萬象，人類的全部生命活動，包括感性的日常生活。理性的社會生活和情感的藝術(shù)生活，皆可以成為文學藝術(shù)表現(xiàn)的中心內(nèi)容。由于文學藝術(shù)所揭示的生活及其所表現(xiàn)的生活世界，是無限豐富復(fù)雜的，因而，在解釋過程中，就需要多方面的廣泛的人文科學認知。

“詩性綜合解釋”，如何保持其自身的詩性特征？如何運用人文社會科學的價值觀念和解釋方式，并以此作為文學解釋的“價值支撐”，就成了必須認真對待和反思的問題。詩性綜合解釋方法的運用，既得益于對文學的獨特本質(zhì)的認知，又是由文學自身的缺陷所決定的，因為文學藝術(shù)的獨特性在于：形象體系的豐富和發(fā)達，有助于感性生命體驗的豐富與充實，有助于生命感知經(jīng)驗的激活與增強，帶來了形象化的藝術(shù)解釋的細節(jié)化和過程化，而“意義闡釋”常被空洞的形象還原或敘述循環(huán)所代替。事實上，文學的意義闡釋，經(jīng)常面臨著“意義的空洞”。這種意義的空洞，就是由于作品的膚淺決定的，有些則是由于文學作品自身的意義太豐富，而找不到深入的解釋性論述所導(dǎo)致的。從“文學形象的豐富性”轉(zhuǎn)化成“文學意義的豐富性”，使其由“形象剩余”轉(zhuǎn)化為“意義剩余”，由“形象的開放性”轉(zhuǎn)換為“思想的開放性”，這就需要人文社會科學的“意義解釋”予以協(xié)助。只有使文學形象解釋本身能夠落實到“意義的充盈性”上來，文學作品的價值實現(xiàn)，才可以得到充分保證。

這就需要理解“詩性綜合解釋方法”，在具體的文學解釋過程中，如何保持“詩思的充盈性”問題。“詩性充盈”，乃文學藝術(shù)的根本特性，如果將文學解釋變成歷史解釋或法學解釋，那么，文學解釋就失去了充分合理性與審美自由性。不論對文學藝術(shù)進行“何種程度”與“何種程序”的自由解釋，保持其詩性特質(zhì)，必將成為根本性問題。“詩性特質(zhì)”即在于：保留文學作品本身，或文學形象本身的無限豐富而自由的想象，保留文學作品本身的情感豐富性，不能將文學作品的解釋，變成死水一團或僵死的史料排列，或抽象的哲理演繹分析?！霸娦蕴刭|(zhì)的保留”，不可避免地使文學解釋本身具有某種非深刻性，當然，文學所要達成的并不是理性解釋的深刻與豐富性，否則，就等于搶占了“哲學的合法地盤”，關(guān)鍵在于，展示“形象自身的豐富聯(lián)想性”。自然，創(chuàng)作解釋還可以通過作品本身的精神還原，回到生命本身的自由神圣性與生存真實性之上，即文學的詩性解釋本身，要最大限度地回到本原的生命狀態(tài)之中，使接受者能對生命本原的精神狀態(tài)形成生命感知與價值反思。實際上，這種詩性綜合的解釋方法，通過美學的還原，不僅能使接受者通過作品本身回到親歷性的生命情境中去“親身體驗”生命的痛苦與歡樂、沉重與莊嚴、秀美與崇高，而且，可以通過這種詩性解釋本身，使人回到本原的生命情調(diào)的展望和享受之中，從而對生活的真善美形成新的價值判斷，進而達成個人的心靈凈化和自身完善，乃至充盈的內(nèi)心幸福與自由感的培植，最終影響人的生命認知、現(xiàn)實價值選擇和生命價值評判立場。

“詩性綜合解釋”本身，通過簡潔的方法，將文學創(chuàng)作中的質(zhì)樸的生存真理或美好的生命真理予以呈現(xiàn)，達成最佳的思想傳達效果。也許文學解釋或文學作品本身，在對生存真理的理性言說上，無法超越哲學的理性言說。但是，這不要緊，從效果論或目的論而言，無論你是簡單地言說，還是復(fù)雜的言說，重要的是，要將人們引渡到真理的彼岸。既然文學是最形象最情感化的生命引渡方式，那么，詩性綜合解釋就應(yīng)該直接傳達文學藝術(shù)本身所具有的這種生命神性。詩性綜合解釋自身，在以詩性為主導(dǎo)原則時，還要借助人文社會科學的深刻理性言說來協(xié)助。通常，人文社會科學的言說，是純理論的或邏輯化的，但不少偏愛詩性的人文社會科學解釋者，總是喜歡用形象本身來激活思想意義詮釋，或使思想本身具有某種詩性特質(zhì)。海德格爾指出：“人的任何語言都在道說中被居有，并且作為這種嚴格詞義上的語言（盡管是按不同尺度切近于大道）才是本真的語言。任何一種本身的語言都是命運性的（geschicklich），因為它是能過道說之開辟道路才被指派，發(fā)給人的?！?sup>這從一個方面也說明“詩性”能夠穿插在人文社會科學解釋中，也可以使之生命形象化，并消解其枯燥刻板的精神特征。既然詩性解釋具有這樣的職能，那么，運用人文科學的話語觀念和理論來“言說”文學藝術(shù)，就不至“消解”創(chuàng)作解釋自身的詩性特征。在詩性特征能夠得到保存的前提下，運用人文社會科學的觀念解釋和價值原則，只可能使文學解釋走向深刻，即理性言說本身，不僅可以使文學形象“增值”，而且會形成豐富的“意義剩余”。在這樣的詩性綜合解釋中，文學就不是單純的形象表達和情景還原，也不僅是生命的原初感受，而可能是深刻而廣泛的思想探索，因此，對人生的許多現(xiàn)實主題和有價值的理想主題，就會形成“精神上的深化”。

從以上論證中，不難發(fā)現(xiàn)，“詩性綜合解釋”，既能保持自己的詩性，又能通過思想本身和人文理性話語，深化對文學的廣泛而自由的認知。現(xiàn)在的問題是，運用人文社會科學的理性解釋，如何才能“不置換”文學解釋的根本特性？因為詩性綜合解釋，對人文社會科學理性價值觀念和原則的運用，不是漫無目的，也不是隨心所欲。它要求“理性言說本身”，必須圍繞文學作品的本有意義承載，或應(yīng)有的意義承載來加以展開，即以尊重文學作品本身為第一前提。在保證文學作品的本有意義的前提下，“詩性綜合解釋”，可以上升到人文社會科學的理性高度予以解釋。由于創(chuàng)作解釋以文學為中心，并承認文學作品的優(yōu)先地位，這樣，思想解釋本身，只能由文學作品生成，不能單純從“純哲學”或“純社會科學”的概念出發(fā)并進而“推展”開去。思想解釋本身，不能專以文學作品為例證，文學作品不能成為思想解釋的“腳注”。詩性綜合解釋，必須捍衛(wèi)文學作品的優(yōu)先地位，只有這樣，才能充分保證文學藝術(shù)的詩性特征。而且，詩性綜合解釋并非要求解釋者，隨意運用某一人文科學的知識來解釋文學作品，而是要求解釋者必須“優(yōu)先考慮”文學作品與某一人文社會科學的思想間的內(nèi)在適應(yīng)性。即文學作品涉及“法律問題”，可從政治、法律的高度予以理性解釋；涉及“歷史事實”，可從歷史學的認知高度予以解釋；涉及“生命倫理和文化習俗”，可從倫理學和文化學的高度予以解釋。這樣，人文社會科學與文學藝術(shù)之間，在其內(nèi)容上有著根本的聯(lián)系，文學解釋者，可以借助人文社會科學的專門知識和理性價值言說，深化文學作品的“價值認知”。

“詩性綜合解釋”方法，不僅可以使文學藝術(shù)保持自由品格，而且可以使思想本身保持自由特質(zhì)，因為抽象的理性言說，總是極力追求文本的實證性和思想的確證性，而不追求其自由的詩性，甚至可以說，詩性綜合解釋本身，與人文社會科學所追求的科學品格，甚至有些格格不入。在這種情況下，人文社會科學學者，始終以理性的立法者自居，因而，思想本身保持著不容侵犯的尊嚴，但是，這些人文社會思想，如果不加以通俗化，就始終只能向一小部分人開放，大多數(shù)人與這種思想話語表達形式，可能無緣。這種接受狀況，與文學接受狀況根本不同，文學的形象性與自由性，使它能夠走向千家萬戶，“走入”每個人的心靈深處，而人文社會科學本身，只能作為一些經(jīng)過專門訓練的職業(yè)工作者的話語特權(quán)。在這種情況下，有關(guān)思想的解釋，就可能通過文學的言說和表現(xiàn)使之通俗化與形象化。從另一方面來說，文學解釋由于人文社會科學的支撐而具有了科學理性品格，就不再停留在形象感知階段，這樣，就可以將文學解釋導(dǎo)向深入的理性反思。正是由于這種交互作用，“詩性綜合解釋”方法，為文學解釋和創(chuàng)作解釋，提供了自由而合法的通道。事實上，創(chuàng)作解釋學，正是由此既具有形象化的詩性品格，又具有理性化的科學品格，所以，它就成了文學與人文科學之間的“思想中介”，它一方面承載著人文科學的權(quán)利，另一方面又使“思想與形象之間”的自由交流成為可能。應(yīng)該說，創(chuàng)作解釋學，既是面對文學創(chuàng)作藝術(shù)的科學，又是回應(yīng)人文社會科學反思的科學，它的雙重品格，無疑有助于思想的自由實驗與思想的自由冒險。當然，它在本質(zhì)上是屬于文學的，詩性綜合解釋方法的運用，永遠不可逾越這種“詩性解釋”的根本特質(zhì)，即“不可抽掉詩性或壓制詩性”。

1. “創(chuàng)作解釋學”，不關(guān)注“怎么解釋”，只關(guān)注“解釋什么”，因為前者重視解釋方法與解釋本身的思考，后者則重視解釋對象的理論構(gòu)建，有關(guān)“怎么解釋”的問題，我已經(jīng)在《解釋與真理》一書中進行了研究。
2. 在中國文學的創(chuàng)作解釋中，文學批評、文學理論與文學史這三個方面，皆得到了很好的體現(xiàn)，相對而言，文學批評一直很發(fā)達，但是，嚴格的詩學體系和文學史的建構(gòu)，則是五四運動以后的事，這在郭紹虞的《中國文學批評史》、胡適的《白話文學史》和朱光潛的《詩論》中，皆表現(xiàn)得很具體。
3. 孔子的解釋，屬于文學批評的范圍，因為他的文學批評，主要針對《詩經(jīng)》本身而展開，同時，是對詩的一般功能價值所進行的總體規(guī)定。例如：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨?！薄霸娙倨?，一言以蔽之，曰思無邪?！薄芭d于詩，立于禮，成于樂?！钡鹊?。不過，孔子有關(guān)“詩三百篇”的具體解釋，則未能保存下來。
4. 王元化的《文心雕龍創(chuàng)作論》，主要致力于“物色”、“神思”、“體性”、“比興”、“情采”、“熔裁”、“附會”、“養(yǎng)氣”等篇章的研究，在他看來，這就是劉勰的“創(chuàng)作論八說”。顯然，王元化不重視劉勰對文體本身的解釋，應(yīng)該說，王元化所理解的創(chuàng)作論，相當于現(xiàn)代意義上的創(chuàng)作心理學或創(chuàng)作美學，還不是完整意義上的創(chuàng)作解釋學。參見《文心雕龍創(chuàng)作論》，上海古籍出版社1979年版，第1—2頁。
5. 雖然王國維的《人間詞話》不是純粹的創(chuàng)作解釋學著作，但是，他提出的若干理論，絕不限于一家一派，而是對詩史或詞史的系統(tǒng)考察和總體反思的結(jié)果，所以，可以稱之為體系性的詩詞解釋學著作。
6. 錢鐘書的《談藝錄》1948年第一版，1965年中華書局重印，1983年重新補訂，1984年新一版，此后，多次重印，可見其特殊影響力。
7. 創(chuàng)作心理學研究，曾經(jīng)在1980年代盛極一時，特別是有關(guān)童年經(jīng)驗與文學創(chuàng)作之關(guān)系的研究，極為深入具體，在文本解讀上甚有創(chuàng)見，但是，其理論自身，并未超出朱光潛在《文藝心理學》中所達到的解釋水平。
8. 這一創(chuàng)作解釋方向，主要受西方敘事學和意象派詩歌的現(xiàn)代解釋之影響，值得提出的是，褚斌杰的《中國古代文體概論》，以其綜合性與系統(tǒng)性，顯示了中國文體學研究的最新進展。
9. 他的詩學，既立足于具體的文體，如悲劇、喜劇、史詩、抒情詩、琴歌、笛歌、頌詩等，又對文學本文自身進行了一般情節(jié)結(jié)構(gòu)分析和語詞分析，同時，對詩的功能價值進行了比較分析，參見《詩學》，陳中梅譯注，商務(wù)印書館1995年版。
10. 例如，雪萊的《為詩辯護》、葉芝的《幻象》、熱內(nèi)特的《敘事話語》、海德格爾的《荷爾德林詩的闡釋》等等，皆是極有創(chuàng)見的詩學解釋學名作。
11. 現(xiàn)代中國文學評論和文學解釋學著作，每年以超百部的速度生產(chǎn)，在全世界多語種文化范圍之內(nèi)，創(chuàng)作解釋學著作可謂極其豐富，但是，有效的創(chuàng)作解釋學名作并不多，大多是滿足于教學的重復(fù)性著作。
12. 現(xiàn)象學由胡塞爾奠基，應(yīng)該說，由于胡塞爾以意識問題的探究作為哲學的根本目標，所以，他有關(guān)體驗問題、意象性學說、交互主體性和生活世界之關(guān)系的理論原創(chuàng)性命題，對現(xiàn)代創(chuàng)作解釋學的重建，具有重大意義。
13. 在《熔裁》中，劉勰談道：“情理設(shè)位，文采行乎其中。剛?cè)嵋粤⒈?，變通以趨時。立本有體，意或偏長；趨時無方，辭或繁雜。”參見《文心雕龍》第32章。
14. 卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第188頁。
15. 朱光潛：《詩論》，北京出版社2009年版，第12—18頁。
16. 朱光潛：《詩論》，第45—48頁。
17. 劉勰：《文心雕龍》，第48章。
18. 劉熙載曾指出：“野者，詩之美也?！眳⒁姟端嚫拧?，上海古籍出版社1978年版，第53頁。
19. 周作人：《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》，參見《周作人批評文集》，珠海出版社1998年版，第1—28頁。
20. 海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務(wù)印書館2009年版，第110頁。
21. 朱光潛：《詩論》，第119—120頁。
22. 布羅代爾：《文明史綱》，肖昶等譯，廣西師范大學出版社2003年版，第45—48頁。
23. 海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務(wù)印書館1997年版，第2頁。
24. 海德格爾：《在通向語言的途中》，第129頁。
25. 維柯：《新科學》，參見《朱光潛全集》第18卷，安徽教育出版社1992年版，第218—219頁。
26. 維柯：《新科學》，參見《朱光潛全集》，第18卷，第271頁。
27. 海德格爾：《在通向語言的途中》，第227頁。
28. 在這一方面，陳寅恪對白居易詩歌、元稹詩歌和錢謙益詩歌的“歷史學研究”就很有意義，傳統(tǒng)的詩學解釋是“從詩到詩”，或以歷史材料作背景予以論述，陳寅恪則通過“詩史互證”，既保有了詩的詩性特征，又使歷史本身對詩性的主觀性特質(zhì)構(gòu)成理解的補充。這種詩性綜合解釋，從根本上說，是詩的，而不是歷史的，因為陳寅恪非常重視詩歌的優(yōu)先地位，并以此作為文史解釋的先在前提。
29. 黑格爾：《美學》，朱光潛譯，參見《朱光潛全集》第13卷，第201—206頁。