·辭賦研究·

《遠(yuǎn)游》作者之爭(zhēng)與數(shù)術(shù)方技文化認(rèn)知

——兼論《楚辭》研究領(lǐng)域的開拓與方法論問(wèn)題

王德華

【摘要】自清代以來(lái)，在《遠(yuǎn)游》作者問(wèn)題上形成“屈作派”與“非屈作派”兩大陣營(yíng)。兩派論爭(zhēng)的焦點(diǎn)主要在仙道思想產(chǎn)生的年代與地域認(rèn)識(shí)上的差異，以及《遠(yuǎn)游》仙道思想與屈原主體情感之間的關(guān)聯(lián)的不同認(rèn)知。數(shù)術(shù)方技文化在先秦知識(shí)體系中占有重要的歷史地位，數(shù)術(shù)方技文化中表現(xiàn)的天道與人道的關(guān)聯(lián)思維對(duì)諸子思想的形成以及對(duì)諸子時(shí)代哲學(xué)突破都產(chǎn)生重要的影響。由于受疑古思潮的影響，“非屈作派”的論證方法體現(xiàn)出“默證”的不當(dāng)，而學(xué)科分類過(guò)細(xì)則導(dǎo)致對(duì)數(shù)術(shù)方技文化的認(rèn)知的支離破碎與不當(dāng)評(píng)價(jià)，致使兩派爭(zhēng)論過(guò)程中，很難走近《遠(yuǎn)游》書寫的知識(shí)場(chǎng)景，也未能細(xì)心體會(huì)《遠(yuǎn)游》文本本身所表達(dá)的思想世界與精神指向?！哆h(yuǎn)游》作者之爭(zhēng)與數(shù)術(shù)方技文化的關(guān)聯(lián)，揭示了當(dāng)今包括《楚辭》學(xué)研究在內(nèi)的人文學(xué)科領(lǐng)域，迫切需要文獻(xiàn)、文化與文本這三者之間的融通。這不僅具有方法論上的意義，同時(shí)也是一種學(xué)術(shù)理念的追求，有助于推進(jìn)和拓展《楚辭》研究。

【關(guān)鍵詞】遠(yuǎn)游 仙道思想 精氣說(shuō) 數(shù)術(shù)方技 默證 方法論 學(xué)術(shù)理念

自從清代胡濬源提出《遠(yuǎn)游》不類屈子口吻，認(rèn)為《遠(yuǎn)游》非屈原所作者，至今不絕。縱觀《遠(yuǎn)游》作者之爭(zhēng)，其關(guān)鍵在于對(duì)數(shù)術(shù)方技文化的認(rèn)知。“數(shù)術(shù)”與“方技”在西漢時(shí)即成為我國(guó)古代書籍分類的兩大類目，在早期中國(guó)（先秦兩漢）的知識(shí)系統(tǒng)中占有重要的地位?！稘h書·藝文志》載劉歆《七略》為輯略、六藝略、詩(shī)賦略、諸子略、兵書略、術(shù)數(shù)略、方技略?！稘h志》又稱“術(shù)數(shù)”為“數(shù)術(shù)”?！稘h志》著錄“數(shù)術(shù)”類著作共分六類，即天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法?！胺郊肌鳖愔饕炙念?，即醫(yī)經(jīng)、經(jīng)方、房中、神仙。可見(jiàn)，早期中國(guó)的數(shù)術(shù)方技包含范圍極廣，主要是指天文、地理、歷譜、五行、占卜、醫(yī)藥、養(yǎng)生等實(shí)用類技術(shù)與文化?！哆h(yuǎn)游》中涉及的數(shù)術(shù)方技文化主要是天文及吸食行氣飛仙之術(shù)，而這也正是《遠(yuǎn)游》作者之爭(zhēng)的關(guān)鍵。本文擬在梳理《遠(yuǎn)游》作者之爭(zhēng)的基礎(chǔ)上，從人們對(duì)數(shù)術(shù)方技文化認(rèn)知的角度，探討《遠(yuǎn)游》作者之爭(zhēng)與百年來(lái)學(xué)術(shù)思潮之間的關(guān)聯(lián)，揭示著作權(quán)之爭(zhēng)的背后隱藏的人文科學(xué)方法論的失誤，以期引起當(dāng)今人文學(xué)科研究方法論上的反思。

一 《遠(yuǎn)游》作者之爭(zhēng)的三大基本問(wèn)題

最早提出《遠(yuǎn)游》非屈原所作的，是清代的胡濬源（1748—1824）。胡氏《楚辭新注求確·凡例》言：“屈子一書，雖及周流四荒，乘云上天，皆設(shè)想寓言，并無(wú)一句說(shuō)神仙事……何《遠(yuǎn)游》一篇，雜引王喬、赤松且及秦始皇時(shí)之方士韓眾，則明系漢人所作可知。舊列為原作，非是。故摘出之。”又于《遠(yuǎn)游》解題加按語(yǔ)云：“《遠(yuǎn)游》一篇猶是《離騷》后半篇意而文氣不及《離騷》深厚真實(shí)，疑漢人所擬。”又在文中注云：“疑漢文景尚黃老時(shí)悲屈子者托擬之，以舒其憤也?！?sup>《楚辭新注求確》刊刻于嘉慶二十一年（1816），后世非屈作派大都在此基礎(chǔ)上再做推論。吳汝綸（1840—1903）在評(píng)點(diǎn)《遠(yuǎn)游》時(shí)言：“此篇殆后人仿《大人賦》托為之，其文體格平緩，不類屈子。世乃謂相如襲此為之，非也。辭賦家輾轉(zhuǎn)沿襲，蓋始于子云、孟堅(jiān)，若太史公所錄相如數(shù)篇，皆其所創(chuàng)為。武帝讀《大人賦》飄飄有凌云之意，若屈子已有其詞，則武帝聞之熟矣。此篇多取老莊、《呂覽》以為材，而詞亦涉于《離騷》、《九章》者，屈子所見(jiàn)書博矣?！短靻?wèn)》、《九歌》所稱神怪，雖閎識(shí)不能究知。若夫神仙修煉之說(shuō)，服丹度世之旨，起于燕齊方士。而盛于漢武之代，屈子何由預(yù)聞之？雖《莊子》所載廣成告黃帝之言，吾亦以為后人羼入也?！?sup>認(rèn)為神仙修煉之說(shuō)起于燕齊、盛于漢武，從齊楚地域的空間阻隔及盛行漢武的歷史演化否定了《遠(yuǎn)游》為屈原作，且明顯提出《遠(yuǎn)游》情感“不類屈子”說(shuō)。廖平（1852—1932）于辛亥革命后五四新文化運(yùn)動(dòng)之前提出：“《楚辭》，意義纏復(fù)，非一人之著述，乃七十博士為始皇所作仙、真人詩(shī)?！?sup>其《楚辭講義》云：“《遠(yuǎn)游篇》之與《大人賦》，如出一手，大同小異?！?sup>隨著五四新文化運(yùn)動(dòng)的到來(lái)和疑古思潮的興起，在屈原其人都存在爭(zhēng)論的情況下，《遠(yuǎn)游》非屈作成為學(xué)界的主要觀點(diǎn)。至于《遠(yuǎn)游》作者為誰(shuí)，又有各種推論，或認(rèn)為《遠(yuǎn)游》為模仿《離騷》的漢人之作；或認(rèn)《遠(yuǎn)游》為漢人仿《大人賦》的偽作；或認(rèn)《遠(yuǎn)游》為抄襲《離騷》與《大人賦》的西漢人之作；或認(rèn)為《遠(yuǎn)游》十之五六皆離合《離騷》文句而成，其余則或采之《九歌》《天問(wèn)》《九章》《大人賦》《七諫》《哀時(shí)命》《山海經(jīng)》及老、莊、淮南諸書，又其詞旨恢詭，多涉神仙，疑偽托當(dāng)出漢武之世者；或認(rèn)為《遠(yuǎn)游》本于《淮南》；或認(rèn)為《遠(yuǎn)游》為《大人賦》初稿；等等。可以說(shuō)，自胡濬源以來(lái)，《遠(yuǎn)游》非屈作的觀點(diǎn)占據(jù)主流?！胺乔髋伞蓖普摰闹饕罁?jù)主要有三：一是仙道思想產(chǎn)生在秦漢之世；二是《遠(yuǎn)游》模仿《大人賦》或《離騷》；三是《遠(yuǎn)游》與屈原情感“不類”。這三個(gè)方面又是相互聯(lián)系、相互支撐的三個(gè)依據(jù)，而尤以第三個(gè)問(wèn)題看似簡(jiǎn)單卻又最為復(fù)雜。以上三個(gè)方面，也成為新中國(guó)成立后至今圍繞《遠(yuǎn)游》之爭(zhēng)的三個(gè)基本問(wèn)題，只是論爭(zhēng)更加細(xì)致且深化。下面，我們就這三個(gè)基本問(wèn)題的爭(zhēng)論略作梳理。

先說(shuō)《遠(yuǎn)游》中的仙道思想問(wèn)題，游國(guó)恩先生1931年撰《屈賦考源》一文，改變了前此《楚辭概論》中的觀點(diǎn)，認(rèn)為《遠(yuǎn)游》為屈作。在1946年版《屈原》一書中，游先生補(bǔ)充說(shuō)明了他對(duì)《遠(yuǎn)游》前后觀點(diǎn)改變的理由，其中一條便是“神仙思想和養(yǎng)生煉形的學(xué)說(shuō)，并不起于西漢，先秦戰(zhàn)國(guó)之時(shí)早已有之”。鄧潭州先生的《讀郭沫若先生〈屈原賦今譯〉》一文中，對(duì)郭沫若將《遠(yuǎn)游》視為司馬相如《大人賦》的初稿提出異議。從作品本身的思想情感角度，認(rèn)為《遠(yuǎn)游》是比較優(yōu)秀的作品，似非司馬相如所能企及。并從屈原所有作品反映的思想復(fù)雜性角度指出，認(rèn)為《遠(yuǎn)游》受到表現(xiàn)屬于道家支流的神仙家思想的影響是正常的。此外，1961年《文學(xué)遺產(chǎn)增刊》第八輯載張宗銘先生遺作《試論〈遠(yuǎn)游〉仍當(dāng)為屈原所作》，也主要針對(duì)郭沫若的觀點(diǎn)而發(fā)。就仙道思想而言，作者依據(jù)屈作中涉及的道家思想及仙游思想的作品諸如《天問(wèn)》《涉江》《思美人》《離騷》等，說(shuō)明屈原生于儒、墨、道、法諸家思想的時(shí)代，他的思想同時(shí)受到這些思想影響，沒(méi)有必要把屈原思想歸屬于哪一家。此后，陳子展先生于1962年撰寫的《楚辭〈遠(yuǎn)游〉篇試解》，姜亮夫先生的《簡(jiǎn)論屈子文學(xué)》《屈子思想簡(jiǎn)述》，姜昆吾、徐漢澍的《〈遠(yuǎn)游〉真?zhèn)伪妗?sup>等文，利用《山海經(jīng)》《莊子》等文獻(xiàn)，說(shuō)明仙道思想應(yīng)為南楚應(yīng)有之思想。但是潘嘯龍先生的《〈遠(yuǎn)游〉應(yīng)為漢人偽托屈原之作——〈遠(yuǎn)游真?zhèn)伪妗蒂|(zhì)疑》一文，針對(duì)姜、徐文提出質(zhì)疑：

“仙人”的概念，求“仙”的用語(yǔ)，以及韓眾、王喬、赤松子之類“仙”去的傳說(shuō)，在屈原時(shí)代卻還未出現(xiàn)。與屈原同代的莊子，其出世之說(shuō)可謂已臻“圓備”（魯迅語(yǔ)），種種仰慕“神人”、“真人”、“至人”獨(dú)與天地精神往來(lái)的“無(wú)端厓之辭”，充斥于一部《莊子》之中，卻未有一語(yǔ)說(shuō)及赤松子、王子喬、浮丘生、韓眾等等“仙”人。《山海經(jīng)》歷述九州神怪，可謂譎怪、不經(jīng)之至，亦未有一語(yǔ)涉及上舉“白日飛升”的人“仙”。在屈原的所有詩(shī)作中，但有“神”、有“怪”，而未見(jiàn)有“仙”。象“赤松”、“王喬”這類仙人，即使在傳為屈原之后宋玉所作的《九辯》中，也還沒(méi)有出現(xiàn)，雖然《九辯》最后一節(jié)也有“乘精氣之摶摶兮，鶩諸神之湛湛”的浪漫主義描寫。

認(rèn)為《遠(yuǎn)游》中的飛仙與《山海經(jīng)》《莊子》及屈原《離騷》等篇中表現(xiàn)的神怪不同。并引胡濬源之說(shuō)，認(rèn)為“胡氏之說(shuō)，實(shí)為至確。飛升成仙之說(shuō)，萌于戰(zhàn)國(guó)末年而盛于秦漢之際，直至劉向方搜羅各種傳說(shuō)，以成《列仙傳》。屈原之時(shí)，這種思想、用語(yǔ)尚未流行，又怎能斷言酣暢淋漓地表現(xiàn)了‘輕舉’、‘登仙’思想的《遠(yuǎn)游》為屈原所作？姜、徐二位之文，力排眾議，洋洋過(guò)于二萬(wàn)余言，對(duì)胡氏提出的證據(jù)，惟獨(dú)不置一辭，卻是為何？”潘先生提出的質(zhì)疑，隨著20世紀(jì)90年代以后出土文獻(xiàn)的不斷公布與研究的深入，學(xué)界利用出土文獻(xiàn)證明《遠(yuǎn)游》中涉及的吸食導(dǎo)引飛仙之術(shù)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代產(chǎn)生的可能性，無(wú)疑給了強(qiáng)有力的回答。如湯漳平先生的《出土文獻(xiàn)釋〈遠(yuǎn)游〉》，就以20世紀(jì)70年代以來(lái)出土文獻(xiàn)諸如長(zhǎng)沙子彈庫(kù)戰(zhàn)國(guó)楚帛畫、馬王堆漢墓帛書中《卻谷食氣》篇、阜陽(yáng)雙古堆漢簡(jiǎn)中《行氣》篇、天津藝術(shù)博物館收藏的一件戰(zhàn)國(guó)玉器上的行氣銘文，指出“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代楚地的這些道家服食、行氣、導(dǎo)引的出土文獻(xiàn)，不正清楚地表明，所謂神仙家只有燕齊才有，屈原無(wú)由得知的說(shuō)法，是根本站不住腳的”，“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代楚地盛行有關(guān)靈魂升天、羽人和游天的思想觀念”。湯先生運(yùn)用出土文獻(xiàn)并吸納饒宗頤、李學(xué)勤、李零等人的研究成果，與《遠(yuǎn)游》相互參證，說(shuō)明屈原時(shí)代的楚地具有產(chǎn)生吸食行氣飛仙之術(shù)的文化土壤，也完全可以提供《遠(yuǎn)游》中涉及的道家思想，論證周詳。廖群先生的《出土文物與屈原創(chuàng)作的認(rèn)定》一文，由2000年發(fā)掘的湖北荊州天星觀二號(hào)戰(zhàn)國(guó)楚墓中的羽人雕像，指出從“這一立于鳳鳥頭上的羽人看來(lái)，王子喬之類的傳說(shuō)必定不始于漢代，不局限于燕、齊，它們?cè)居缮裨捗撎ザ鴣?lái)，楚地巫風(fēng)中云游天際的想象與之有著天然的聯(lián)系”，認(rèn)為“出土文物提供的新的信息是，就文化背景而言，仙道思想已經(jīng)不應(yīng)再成為判定屈原有可能創(chuàng)作《遠(yuǎn)游》的障礙”。另外她還將《遠(yuǎn)游》詩(shī)句與出土文物互證，言“《遠(yuǎn)游》中恰恰提到了‘羽人’，所謂‘羽人于丹丘兮，留不死之舊鄉(xiāng)’。由此及彼，赤松子傳說(shuō)原本是神農(nóng)時(shí)的雨師，韓眾據(jù)《列仙傳》稱是戰(zhàn)國(guó)齊人，‘為王采藥，王不肯服，終自服之，遂得仙去’，而非秦始皇時(shí)方士。這樣，《遠(yuǎn)游》中提到王喬、赤松、韓眾，就不能再成為判定其非屈原作的‘鐵證’”。在此之前，湯炳正先生就指出，“據(jù)‘韓眾’而將《遠(yuǎn)游》寫作時(shí)代移于秦漢以后，實(shí)為不確之論。蓋古有神話傳說(shuō)‘韓眾’，故秦始皇方士亦以‘韓眾’自號(hào)，此殆即太炎先生所謂‘同術(shù)’‘慕用’”?？梢哉f(shuō)，出土文獻(xiàn)進(jìn)一步說(shuō)明了南楚具有產(chǎn)生《遠(yuǎn)游》中道家思想尤其是仙道思想的文化背景。

與仙道思想之爭(zhēng)密切相聯(lián)的是《遠(yuǎn)游》與《大人賦》的關(guān)系問(wèn)題。最早將二者聯(lián)系起來(lái)的是洪興祖，只不過(guò)他認(rèn)為《大人賦》是模仿《遠(yuǎn)游》的；而“非屈作派”把二者的關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)，這種輕易顛倒互證的手法，說(shuō)明從文句上比較《遠(yuǎn)游》與《大人賦》并以此作為論證模仿或抄襲的方法存在著缺陷。游國(guó)恩先生在1945年版的《屈原》中為《遠(yuǎn)游》平反的理由之一便是不科學(xué)的語(yǔ)句上的比較論證：“司馬相如《大人賦》的抄襲《遠(yuǎn)游》，正可證明《遠(yuǎn)游》這篇東西至少在它以前，而不是漢人所能依托。若說(shuō)《遠(yuǎn)游》一定是抄《大人賦》，不但沒(méi)有確切的證據(jù)，而且是一個(gè)顛倒事實(shí)，不合‘邏輯’的曲說(shuō)?！瓫r且宋玉的《九辯》已屢次引用《遠(yuǎn)游》的詞意……假如《遠(yuǎn)游》是西漢人作的，宋玉如何能模仿他呢？難道《九辯》一篇也是西漢以后的人作的么？所以《遠(yuǎn)游》必是屈原所作，斷無(wú)疑問(wèn)?！?sup>張宗銘先生遺作《試論〈遠(yuǎn)游〉仍為屈原所作》一文，更從宋玉之作擴(kuò)展到其他擬騷作品：“宋玉和賈誼在司馬相如之前，東方朔和嚴(yán)忌是與司馬相如同時(shí)而共事的。如果《遠(yuǎn)游》真是出于司馬相如之手而非屈原所作，那么，宋玉和賈誼便不可能讀到它；東方朔和嚴(yán)忌是可能讀到它了，卻也不可能引用它的詞句來(lái)述屈原。但是宋玉、賈誼、東方朔和嚴(yán)忌諸人卻都在引用著《遠(yuǎn)游》的詞句來(lái)述屈原?！?sup>雖然張先生沒(méi)有具體展開這方面的對(duì)比（也許是遺作的原因），但他的這一論證方法得到屈作派的繼承。陳子展先生的《〈楚辭·遠(yuǎn)游〉篇試解》一文，對(duì)《遠(yuǎn)游》與《大人賦》之間的關(guān)系，做了詳細(xì)的論證說(shuō)明，主要批駁郭沫若、劉永濟(jì)的《遠(yuǎn)游》語(yǔ)句上模仿或襲用《大人賦》和《離騷》的觀點(diǎn)，并用《楚辭》中仿《遠(yuǎn)游》的擬騷作品，反證《大人賦》模仿《遠(yuǎn)游》，而不可能是《遠(yuǎn)游》模仿《大人賦》。如果說(shuō)以上諸篇文章，著重從文本句式上比較《遠(yuǎn)游》與《大人賦》或《離騷》的關(guān)系，那么姜昆吾、徐漢澍的《〈遠(yuǎn)游〉真?zhèn)伪妗芬晃?sup>，在前人研究的基礎(chǔ)上，則進(jìn)一步從《遠(yuǎn)游》文本的文風(fēng)、語(yǔ)法、音韻等方面細(xì)致地考察，論證《遠(yuǎn)游》為屈原所作。但是，非屈作派反過(guò)來(lái)也同樣質(zhì)疑這種方法的有效性。如前引潘嘯龍先生的《〈遠(yuǎn)游〉應(yīng)為漢人偽托屈原之作——〈遠(yuǎn)游真?zhèn)伪妗蒂|(zhì)疑》一文指出：“姜、徐二位認(rèn)為，‘作文集字法以成句，集句法以成篇，仔細(xì)觀察作者用字、修辭、造句，直至行文布局的素習(xí)’，以及‘語(yǔ)法音韻規(guī)律’，‘可以作考證作品真?zhèn)巫羁茖W(xué)最嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊罁?jù)’，這無(wú)疑是正確的。問(wèn)題在于，我們對(duì)屈原詩(shī)作的風(fēng)格、語(yǔ)法和音韻規(guī)律的特點(diǎn)，包括它們與后世效顰者的細(xì)微差別，把握得是否正確”，并舉《惜誓》為例，認(rèn)為無(wú)論在文風(fēng)、語(yǔ)法與音韻上都極似屈原，但不能據(jù)此推斷《惜誓》為屈原所作。這種反證手法的運(yùn)用，讓我們看到了陳子展先生運(yùn)用《楚辭》中擬騷作品反證《遠(yuǎn)游》為屈作的論證方法。游國(guó)恩在1925年撰成的《楚辭概論》中認(rèn)為《遠(yuǎn)游》模仿《大人賦》，但1956年在北京教師進(jìn)修學(xué)院的講學(xué)稿《屈原作品的真?zhèn)螁?wèn)題》中又認(rèn)為《遠(yuǎn)游》為屈原作：“《遠(yuǎn)游》，我從前也懷疑過(guò)，后來(lái)我覺(jué)得我所持的理由不能成立。司馬相如的《大人賦》明明是抄襲它，這一點(diǎn)正可以證明《遠(yuǎn)游》很早就存在?！?sup>由此看來(lái)，在討論《遠(yuǎn)游》作者的問(wèn)題上，關(guān)于它與《大人賦》的關(guān)系問(wèn)題雖然重要，但是兩派在論證過(guò)程中類似手法的運(yùn)用以及游先生前后觀點(diǎn)的改變，說(shuō)明了從文本本身探討字詞、語(yǔ)法、音韻與屈作的似與不似這一論證方法的有限性，并不能從根本上解決《遠(yuǎn)游》作者之爭(zhēng)的問(wèn)題。

討論《遠(yuǎn)游》作者之爭(zhēng)的關(guān)鍵，是《遠(yuǎn)游》仙道思想與屈原思想情感之關(guān)聯(lián)，亦即上面所說(shuō)的第三個(gè)問(wèn)題，《遠(yuǎn)游》情感與屈原“不類”的問(wèn)題。實(shí)際上，前兩個(gè)問(wèn)題都是因這一問(wèn)題而產(chǎn)生，即為了說(shuō)明這一問(wèn)題而尋找的證據(jù)。從胡濬源始直至當(dāng)代，非屈作派“不類說(shuō)”之“不類”的主要觀點(diǎn)集中于此，屈作派與之展開討論的焦點(diǎn)也在于此。

從楚辭研究史的角度考察，在胡濬源提出《遠(yuǎn)游》非屈作之前，自王逸以來(lái)的楚辭專家對(duì)《遠(yuǎn)游》主旨的闡述，主要從人的情感與思想復(fù)雜性角度，辯證地看待《遠(yuǎn)游》與屈原之間的關(guān)系。針對(duì)非屈作派的“不類”觀，近代以來(lái)屈作派主要從手段與目的不同角度，指出《遠(yuǎn)游》中的仙道思想與神仙家及莊子思想的不同，即《遠(yuǎn)游》中仙道思想是屈原發(fā)憤抒憂的表現(xiàn)，而不是目的。如梁?jiǎn)⒊?873—1929）對(duì)《漢志》著錄的屈原賦二十五篇，對(duì)王逸《章句》中著錄的屈原作品也有所懷疑與增刪，雖未必是，但他認(rèn)為《遠(yuǎn)游》是屈原所作，應(yīng)是針對(duì)胡適認(rèn)為《遠(yuǎn)游》為漢人模擬《離騷》之作而發(fā)的。在1922年11月3日梁?jiǎn)⒊瑸闁|南大學(xué)文哲學(xué)會(huì)所作的演講《屈原研究》中，他給予《遠(yuǎn)游》以極高的評(píng)價(jià)：“我說(shuō)《遠(yuǎn)游》一篇，是屈原宇宙觀人生觀的全部表現(xiàn)。是當(dāng)時(shí)南方哲學(xué)思想之現(xiàn)于文學(xué)者。”謝無(wú)量（1884—1964）的《楚辭新論》，針對(duì)廖平、胡適及陸侃如對(duì)《遠(yuǎn)游》的否定，提出了屈原兩種思想說(shuō)，即愛(ài)國(guó)思想與超人間思想，愛(ài)國(guó)思想以《離騷》為代表，而超人間思想以《遠(yuǎn)游》為代表，并對(duì)二者之間的關(guān)系做了論述：“人類的思想，是兩面的。越是急進(jìn)的人，越容易有消極的見(jiàn)解。我們?cè)谇闹鲋?，也是一方面看?jiàn)他熱烈愛(ài)國(guó)的感情，一方面看見(jiàn)他虛無(wú)出世的說(shuō)話……屈原生于楚國(guó)，那楚國(guó)是道家的策源地，所以這種超人間的思想，是容易發(fā)生的?！峨x騷經(jīng)》中，他所說(shuō)的驅(qū)駕云霓，飛騰鸞鳳之游，與靈氛神巫之占，連篇累牘，已是一派超人間的話。大概要超人間必先厭世間，所以《天問(wèn)》、《卜居》、《漁父》等篇，都說(shuō)世間不好。世間既不好，就要涉想及于神秘。如《九歌》、《招魂》、《大招》便全是‘神秘化’的文學(xué)，只有《遠(yuǎn)游》一篇，專說(shuō)超人間，包括修仙的道理。所以屈原二十五篇，超人間的思想，占其大半。無(wú)非受南方學(xué)派中道家的影響罷了。”前引鄧潭州與張宗銘的論文，在對(duì)郭沫若的觀點(diǎn)提出異議時(shí)，實(shí)際上也客觀地指出了屈原思想的復(fù)雜性。陳子展先生的《〈楚辭·遠(yuǎn)游〉篇試解》一文分析了王逸以來(lái)屈作派對(duì)《遠(yuǎn)游》主旨的闡述，尤其首肯蔣驥對(duì)《遠(yuǎn)游》的看法，指出“蔣驥以為《楚辭》一篇系作者有激之言，皆屬幻語(yǔ)；本意不在求仙，而是幽憂已極，想要離俗飛舉，發(fā)泄郁悶。換句話說(shuō)，就是他被時(shí)俗逼迫，至于逼得他‘發(fā)憤欲遠(yuǎn)游以自廣’而已”。把作為手段的求仙與作為目的的求仙區(qū)分開來(lái)，重點(diǎn)落在了“發(fā)泄郁悶”這一中心上。以上諸家說(shuō)法辯證融通，由此說(shuō)明，以所謂作品內(nèi)容的“不類”來(lái)判斷《遠(yuǎn)游》非屈原所作的方法，還是有些過(guò)于簡(jiǎn)單化了。

不過(guò)，以上諸家雖然都提到了屈原思想的復(fù)雜性問(wèn)題，但并沒(méi)有結(jié)合作品對(duì)此進(jìn)行詳細(xì)論證，以姜亮夫、姜昆吾、徐漢澍為代表的屈作派，將《遠(yuǎn)游》置入屈原一生的“忠怨去死”的心路歷程中加以認(rèn)識(shí)，從屈原一生情感變化歷程來(lái)判定《遠(yuǎn)游》為屈作，可以說(shuō)是在這方面所做的更為深入的探討。1977年姜先生撰寫的《楚辭通故敘錄》一文，言“《遠(yuǎn)游》一文，在屈子為別調(diào)。蓋窮極而反之義，此屈子文學(xué)之浪漫面也（其文法用韻皆與《騷》、《章》同）”，姜先生在他的《楚辭學(xué)論文集》中收錄了姜昆吾、徐漢澍的論文，并以《〈遠(yuǎn)游〉為屈原作品定疑》加案語(yǔ)曰：

在本論文集中論屈子文學(xué)與思想兩文對(duì)《遠(yuǎn)游》篇的評(píng)論，指陳了《遠(yuǎn)游》篇是屈子的作品，是從二十五篇全體思想結(jié)構(gòu)的一生進(jìn)化的角度來(lái)評(píng)定的。主要是從較早期的作品《離騷》是篇入世的情感與思想入手，對(duì)楚國(guó)還“存心君國(guó)”，冀望能得賢哲，與己同輔懷王，以興楚國(guó)。到了中期，楚的外交、內(nèi)政無(wú)一不失敗，國(guó)已不成其國(guó)，才想到高翔、遠(yuǎn)游以求超于人世。這是思想情感的第二階段。到了秦兵入楚，自己九年不得歸，才有離世獨(dú)善其身，求清白以死直的思想，是一生告終之時(shí)。在《懷沙》、《悲回風(fēng)》中，從容不迫的到汨羅就義，了此一生。所以若無(wú)《遠(yuǎn)游》一文，似乎是個(gè)缺略，這種推理，非深求不易認(rèn)識(shí)。女兒昆武之《〈遠(yuǎn)游〉真?zhèn)伪妗罚瑒t從具體的思想與語(yǔ)法的分析（語(yǔ)法分析是徐漢澍同志協(xié)助為之）來(lái)決定《遠(yuǎn)游》思想與屈子全部作品的統(tǒng)一性，不可分割，這才把世人輕率的理論徹底推翻。該文在一九八一年《文學(xué)遺產(chǎn)》上刊出，此案可定矣！這大可補(bǔ)余說(shuō)之不足，茲把它錄入本論文集，從學(xué)術(shù)的立場(chǎng)看，是有好處的。

姜先生把《遠(yuǎn)游》的求仙之舉納入屈原的生命與心路歷程中加以闡釋，將《遠(yuǎn)游》“高翔、遠(yuǎn)游”放在屈原二十五篇作品以及“忠怨去死”的心路歷程中加以剖析，是對(duì)《遠(yuǎn)游》主旨與屈原總體精神不合做出的一種新的詮釋，也是在王逸以來(lái)屈作派從情感層面論證的基礎(chǔ)上，將《遠(yuǎn)游》與屈原一生政治遭遇聯(lián)系起來(lái)綜合考察并做出的理論提升。

但是作為非屈作派的代表，潘嘯龍先生針對(duì)姜、徐文章中以“忠、怨、去、死”四個(gè)方面作為屈原一生情感變化的邏輯，指出將《遠(yuǎn)游》之“去”置入“忠怨去死”這一生命鏈中是不當(dāng)?shù)模?/p>

縱觀《離騷》、《九章》諸詩(shī)作，屈原所表現(xiàn)的“去”，是與他的堅(jiān)持正道、“獨(dú)立不遷”，雖“體解”、“危死”、“溘死而流亡”，也“不可懲”、不可“變”的整個(gè)思想緊密聯(lián)系在一起的。這其間雖然也痛苦，也猶豫、彷徨，但那是在“去”還是“留”上面的疑慮，與出世求“仙”是毫不相關(guān)的。最后，他考慮的是以身殉道的“死”，而從來(lái)沒(méi)有贊賞過(guò)神人（如宓妃）的“淫游”，企慕過(guò)仙人的“不死”。這與《遠(yuǎn)游》所述的“去”“登遐”、成“仙”、“留不死之舊鄉(xiāng)”、“與泰初而為鄰”等種種想法，相去何啻千里！怎么能夠因?yàn)椤哆h(yuǎn)游》也有“去”的浪漫主義描寫，就斷言它所表現(xiàn)的思想，就是屈原思想的“重要組織成分”？為什么屈原沒(méi)有這類“輕舉”求“仙”思想，“他的死只會(huì)顯得更軟弱了”呢？

潘先生分析了《遠(yuǎn)游》之“去”與《離騷》之“去”的區(qū)別，反過(guò)來(lái)又是對(duì)姜、徐之文以及屈作派的有力回應(yīng)。

郝志達(dá)先生的《談〈楚辭·遠(yuǎn)游〉論爭(zhēng)中的幾個(gè)問(wèn)題》一文，雖然沒(méi)有針對(duì)潘嘯龍先生的質(zhì)疑，但縱觀全文，可以說(shuō)是對(duì)非屈作派“情感”不類說(shuō)的再次回應(yīng)。郝先生的文章主要吸納聞一多先生《神仙考》中的觀點(diǎn)，不僅認(rèn)為升仙起源甚早，同時(shí)引《莊子》相關(guān)升仙資料，認(rèn)為《遠(yuǎn)游》中求仙之舉與莊子相同，都是憤世之語(yǔ)。文章分析了《遠(yuǎn)游》的情感三個(gè)層次，并對(duì)《遠(yuǎn)游》的“遠(yuǎn)游”做了如下評(píng)析：

寫遠(yuǎn)游，共八十六句，它是全詩(shī)的中心部分。蔣驥《楚辭余論》中說(shuō)：“遠(yuǎn)游之志，于是大快矣”，在這段中，確實(shí)極寫了神游的“大快”境界，但是，從詩(shī)人情感抒發(fā)的底蘊(yùn)中，倒是在描繪“樂(lè)天之樂(lè)”的大快神界的游歷中，曲折地再現(xiàn)了詩(shī)人的深沉的“憂國(guó)之憂”，揭示出詩(shī)人“曠達(dá)”中的深痛極悲，這才是屈子的真精神，這才是《楚辭·遠(yuǎn)游》篇的主題所在。

故而郝先生認(rèn)為《遠(yuǎn)游》與《離騷》在精神上是相通的，但是他又指出：“《遠(yuǎn)游》中寫上天四方游歷，中國(guó)遠(yuǎn)古神話傳說(shuō)中四方神質(zhì)乃歷歷在目，而求仙的味道倒很少見(jiàn)了，只是在詩(shī)的結(jié)尾‘與泰初為鄰’的情感發(fā)泄中頗引起人們的誤解，難免有人認(rèn)為此詩(shī)的主題乃是‘要遠(yuǎn)避濁世’。”但郝先生對(duì)《遠(yuǎn)游》情感的解釋，在最終與“泰初而為鄰”上給人造成的“誤解”，仍未給予很有力的解釋。

由上可見(jiàn)，關(guān)于《遠(yuǎn)游》是否為屈原所作的問(wèn)題，非屈作派所提出的兩點(diǎn)質(zhì)疑，所謂“仙人”之類的故事及“登仙”之類的用語(yǔ)出現(xiàn)較晚的問(wèn)題，屈作派已經(jīng)通過(guò)傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)的相互參證而做出了卓有成效的回應(yīng)。但是非屈作派提出的有關(guān)《遠(yuǎn)游》的“思想情志與屈原諸詩(shī)絕不相類”的質(zhì)疑，屈作派目前仍未給予合理的回答，這再次突顯了《遠(yuǎn)游》主題與屈原情感不類說(shuō)乃是《遠(yuǎn)游》作者之爭(zhēng)的關(guān)鍵。

仔細(xì)分析我們不難發(fā)現(xiàn)，兩派貌似水火不容，但是二者之間在知識(shí)體系和思想觀念上的相似之處更是導(dǎo)致《遠(yuǎn)游》之爭(zhēng)的癥結(jié)所在。首先，兩派對(duì)屈原主體精神的評(píng)價(jià)是趨同的。對(duì)屈原精神的具體內(nèi)涵理解或有差異，但是屈原生死以之的對(duì)理想的持守與對(duì)現(xiàn)實(shí)的不斷抗?fàn)?，他的言行詮釋了他?duì)理想與自我人格的雙重固持。其次，兩派對(duì)《遠(yuǎn)游》主旨理解是趨同的，即《遠(yuǎn)游》表現(xiàn)的是仙道思想，具體而言，《遠(yuǎn)游》中的吸食導(dǎo)引飛升之舉，屈作派將此視為一種手段，而非屈作派將之看作是遠(yuǎn)游的目的。屈作派將《遠(yuǎn)游》中涉及的飛仙之舉看作是手段，這種解釋不僅與《遠(yuǎn)游》最終表達(dá)的與“泰初而為鄰”的“與道為鄰”的狀態(tài)不符，同時(shí)也很難駁倒非屈作派以“與道為鄰”的“不類”說(shuō)。

如此說(shuō)來(lái)，要解決這一爭(zhēng)論，突破《遠(yuǎn)游》作者研究的困局，我們需要從屈原作品文本出發(fā)進(jìn)行分析，需要從傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)中尋找更多的證據(jù)，更需要對(duì)《遠(yuǎn)游》中所涉及的“吸食導(dǎo)引”“飛升遠(yuǎn)舉”等內(nèi)容做更多的思考，對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的數(shù)術(shù)方技文化做深入的研究。

二 數(shù)術(shù)方技文化、戰(zhàn)國(guó)知識(shí)體系與《遠(yuǎn)游》之關(guān)系

值得注意的是，《遠(yuǎn)游》中涉及的吸食養(yǎng)氣這種方技內(nèi)容，馮友蘭先生較早地對(duì)此做了哲學(xué)上的解釋。他在《中國(guó)哲學(xué)史新編》一書里，從《管子》《內(nèi)業(yè)》、《心術(shù)上》、《心術(shù)下》及《白心》四篇中分析了稷下學(xué)派的“精氣說(shuō)”，并從屈原《離騷》《天問(wèn)》及《遠(yuǎn)游》中的詩(shī)句以及表達(dá)的思想，還有《呂氏春秋》中的文獻(xiàn)，說(shuō)明稷下學(xué)說(shuō)在戰(zhàn)國(guó)學(xué)界產(chǎn)生的廣泛影響，并指出：“從屈原的文學(xué)作品看，稷下的精氣說(shuō)，已經(jīng)從北方流傳到南方。從《呂氏春秋》所記載的醫(yī)學(xué)知識(shí)看，精氣說(shuō)已經(jīng)從東方傳到西方。它的流傳是很廣的，影響是很大的。”這就從思想史的背景這一角度說(shuō)明了屈原《遠(yuǎn)游》作品中出現(xiàn)的方技知識(shí)在楚國(guó)產(chǎn)生的可能。在當(dāng)時(shí)的歷史情境下，馮先生主要從傳世文獻(xiàn)推理出《遠(yuǎn)游》應(yīng)為屈原所作。但是他這一解釋并未能促進(jìn)《遠(yuǎn)游》作者之爭(zhēng)趨于明晰，因?yàn)榕c精氣說(shuō)相聯(lián)系的，是作者的飛升巡天，對(duì)《遠(yuǎn)游》最終的游旨，馮先生也只能沿襲屈作派的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“屈原真實(shí)相信‘神’可以離開‘形’而獨(dú)立存在，或是僅用當(dāng)時(shí)所流行的精氣說(shuō)為資料，作為‘游仙詩(shī)’一類的作品，以發(fā)泄他的義憤嗎？這就無(wú)庸深考，也無(wú)可深考了。”又說(shuō)：“照傳統(tǒng)的解釋，屈原的《離騷》和《遠(yuǎn)游》，不過(guò)是用一種幻想之詞發(fā)泄他心中的悲憤之情。我并不是要推翻傳統(tǒng)的解釋，也不是說(shuō)屈原真能夠把他的精神離開肉體，到各處游玩，那是不可能的。他當(dāng)然是用一種幻想之詞以發(fā)泄他心中的悲憤，《離騷》、《遠(yuǎn)游》是如此，《天問(wèn)》也是如此。問(wèn)題不在于是不是幻想之詞，而在于他用什么思想資料作為他幻想之詞的內(nèi)容。他的幻想之詞顯然是有內(nèi)容的，《天問(wèn)》的內(nèi)容，是當(dāng)時(shí)的科學(xué)思想，《離騷》、《遠(yuǎn)游》的內(nèi)容是當(dāng)時(shí)的哲學(xué)思想，即精氣說(shuō)。”由于《中國(guó)哲學(xué)史新編》撰寫于新中國(guó)成立后，馮先生自覺(jué)以馬克思主義唯物史觀來(lái)指導(dǎo)自己的學(xué)術(shù)研究，故而主要從唯物的角度理解《遠(yuǎn)游》中的精氣說(shuō)，認(rèn)為稷下學(xué)派之后，精氣說(shuō)分為唯物的一支，為屈原、《呂氏春秋》及中醫(yī)所繼承，一派流衍為神仙說(shuō)，意在強(qiáng)調(diào)《遠(yuǎn)游》是以精氣說(shuō)為主要哲學(xué)思想幻想游仙的，并將屈原的游仙與《莊子》的游仙做了對(duì)比，意在說(shuō)明二者的差別。很顯然，馮先生以精氣說(shuō)解釋《遠(yuǎn)游》中的方技文化，賦予了《遠(yuǎn)游》強(qiáng)烈的唯物色彩。而湯炳正先生在《楚辭類稿》中也將《遠(yuǎn)游》與稷下黃老思想聯(lián)系起來(lái)考察，但是對(duì)《遠(yuǎn)游》中方技知識(shí)的態(tài)度卻與馮友蘭先生有異：

郭沫若同志認(rèn)為《管子·內(nèi)業(yè)》等篇，乃戰(zhàn)國(guó)時(shí)期齊稷下學(xué)派中道家黃老學(xué)說(shuō)的思想資料。此說(shuō)如果能夠成立，則屈原的《遠(yuǎn)游》之所以跟《內(nèi)業(yè)》觀點(diǎn)多相似，殆因屈原幾次使齊，正值稷下講學(xué)風(fēng)氣大盛之時(shí)，故耳濡目染，受其影響。因而當(dāng)屈子晚期政治理想徹底破滅之際，便借此以自寄，成為屈子一時(shí)排遣的手段。

但是《內(nèi)業(yè)》只談“食莫若無(wú)飽，思莫若勿致”，而不談“漱陽(yáng)”、“含霞”的食氣之術(shù)；只談“遍知天下，窮于四極”，而不談飛升、登仙的“化去”之方。這是《內(nèi)業(yè)》與《遠(yuǎn)游》的不同之處。蓋《內(nèi)業(yè)》的作者，是把養(yǎng)生之道的精氣說(shuō)跟政治相結(jié)合，相輔相成，認(rèn)為“賞不足以勸善，刑不足以懲過(guò)，氣意得而天下服，心意定而天下聽(tīng)”。而《遠(yuǎn)游》則是屈子在政治失敗之后，攝取道家黃老學(xué)派末流的某些消極的東西，以暫時(shí)排遣苦悶、寄托精神耳。

很顯然，湯炳正先生與馮友蘭先生一樣，對(duì)稷下學(xué)派的精氣說(shuō)與政治相聯(lián)，多有推重。與馮先生不同的是，湯先生認(rèn)為屈原只是攝取了稷下黃老學(xué)派末流的消極東西，即吸食、飛升、求仙之術(shù)。在對(duì)方技文化的認(rèn)知上，湯先生與馮先生表現(xiàn)出明顯的差異，但是二者都將《遠(yuǎn)游》中的仙道思想的表現(xiàn)看作是排遣的手段。

精氣說(shuō)與稷下黃老思想的關(guān)聯(lián)，給釋讀《遠(yuǎn)游》提供了一條重要的途徑，故張正明的《楚文化史》、涂又光的《楚哲學(xué)史》都積極予以采納。此外，崔恒華、周建忠的《〈遠(yuǎn)游〉：稷下道家思想掩蓋下的文學(xué)奇葩》一文，在馮友蘭先生精氣說(shuō)的基礎(chǔ)上，采納陳鼓應(yīng)先生的觀點(diǎn)，即認(rèn)為《管子》四篇“心”“氣”與“道”三者間的關(guān)聯(lián)，從“心”對(duì)“氣”來(lái)說(shuō)，包含著“受-失-求-存-發(fā)-反”這樣六個(gè)過(guò)程，認(rèn)為《遠(yuǎn)游》大致也表現(xiàn)了這樣一個(gè)過(guò)程。所以，不僅論文題目明確標(biāo)出《遠(yuǎn)游》是“稷下道家思想掩蓋下的文學(xué)奇葩”，文中更直言“整篇《遠(yuǎn)游》似乎可看作宣揚(yáng)稷下道家哲學(xué)思想的騷體詩(shī)”。因文中對(duì)稷下道家只是簡(jiǎn)單涉及精氣說(shuō)，對(duì)稷下道家哲學(xué)思想缺少深入細(xì)致的探討，故又認(rèn)為《遠(yuǎn)游》“最后終成至道、長(zhǎng)生不死，‘與泰初而為鄰’”，又把《遠(yuǎn)游》的主旨落在了“長(zhǎng)生不死”的仙道上，表現(xiàn)出與湯炳正先生相同的觀點(diǎn)。與往者稍有不同的是，作者似乎不再糾纏于《遠(yuǎn)游》仙道思想與屈原主體精神的“不類”。崔恒華的《〈遠(yuǎn)游〉思想三論》一文，從“詩(shī)用神仙、道家言”“詩(shī)用黃老言”分析了《遠(yuǎn)游》思想的復(fù)雜性，并從出土文獻(xiàn)論證了《遠(yuǎn)游》思想多重性的楚文化背景，但是他最終認(rèn)為：“我們結(jié)合出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)來(lái)討論《遠(yuǎn)游》一文的思想，最終也只能得出這樣的結(jié)論：屈原的時(shí)代是有可能產(chǎn)生《遠(yuǎn)游》這樣的作品的，屈原是有可能創(chuàng)作出《遠(yuǎn)游》的。但是，正如我們所了解的，古代文獻(xiàn)的傳播狀況相當(dāng)復(fù)雜，《遠(yuǎn)游》到底是不是屈原的作品，僅從思想史角度來(lái)論述，是缺乏顯據(jù)的?！边@是在屈作派與非屈作派兩大陣營(yíng)之外產(chǎn)生的又一說(shuō)的“可能說(shuō)”。

可以看到，屈作派對(duì)《遠(yuǎn)游》中涉及的吸食吐納導(dǎo)引飛仙之術(shù)在詩(shī)中的運(yùn)用，或是將其與《莊子》中思想相比，或是與黃老思想中的精氣說(shuō)相聯(lián)系，但是對(duì)《遠(yuǎn)游》中吸食導(dǎo)引之舉未能置入詩(shī)歌文本中加以仔細(xì)審視。而且，對(duì)于《遠(yuǎn)游》中更為豐富的數(shù)術(shù)方技文化知識(shí)，如游歷天空的星空區(qū)劃知識(shí)場(chǎng)景、對(duì)吸食養(yǎng)氣等方技文化可指涉的不同精神層面，尚未有深入的研究，故而對(duì)《遠(yuǎn)游》的游旨闡釋，最終還是停留在游仙與排遣的層面上。這是非屈作派“不類”說(shuō)的重要依據(jù)，又因屈作派在對(duì)屈原主體精神以及對(duì)數(shù)術(shù)方技文化價(jià)值的認(rèn)知上與非屈作派趨同，這是長(zhǎng)期以來(lái)《遠(yuǎn)游》作者之爭(zhēng)處于僵持狀態(tài)的癥結(jié)所在。

數(shù)術(shù)方技文化在中國(guó)思想史上占據(jù)重要的歷史地位，這一點(diǎn)，隨著出土文獻(xiàn)的不斷發(fā)現(xiàn)與研究的深入，越來(lái)越引起學(xué)界的重視，進(jìn)而引起重寫中國(guó)思想史的呼吁。《漢書·藝文志》中“數(shù)術(shù)略”分為天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法六類，計(jì)190家。而“方技略”分為醫(yī)經(jīng)、經(jīng)方、房中、神仙四類，主要涉及治病、養(yǎng)生。這兩類主要涉及天文歷法、醫(yī)藥養(yǎng)生、占卜算卦，我們今天看來(lái)更多屬于科技如天文或?qū)儆诂F(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)用技術(shù)。雖然數(shù)術(shù)方技文化在后來(lái)漸漸淡出思想史的視野，但我們從《漢志》中仍可看到，其作為文化的一支仍然據(jù)有相當(dāng)大的文化市場(chǎng)。從出土文獻(xiàn)看，20世紀(jì)長(zhǎng)沙子彈庫(kù)出土的戰(zhàn)國(guó)楚帛書、睡虎地秦簡(jiǎn)日書、湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢墓、張家山漢簡(jiǎn)、阜陽(yáng)漢簡(jiǎn)，等等，也說(shuō)明了數(shù)術(shù)方技文化是早期中國(guó)知識(shí)體系中的一個(gè)重要組成部分。

數(shù)術(shù)方技文化的重要程度，并不僅僅是目錄學(xué)及出土文獻(xiàn)給我們提供的數(shù)據(jù)上的認(rèn)知，更重要的還在于數(shù)術(shù)方技文化背后所蘊(yùn)藏的思想乃至精神與信仰。以往我們談戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的文化，大都注重諸子百家，而對(duì)于數(shù)術(shù)方技文化關(guān)注甚少。“數(shù)術(shù)方技”在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代似乎處于一個(gè)較低或者說(shuō)是實(shí)用的層面，但是這樣廣泛存在的知識(shí)文化，就戰(zhàn)國(guó)時(shí)代而言，其與諸子百家究竟有何關(guān)聯(lián)？李零先生在《中國(guó)方術(shù)正考》中引用雅斯貝斯（1883—1969）“軸心期”理論，指出：“中國(guó)的思想史研究者并沒(méi)有忽略自己的這一時(shí)期。相反，他們的追溯總是從這一時(shí)期開始。但是由于史料的欠缺遮蔽了人們的視線，他們往往忽略了一個(gè)重要方面，即在諸子百家的下邊和這種思想活躍的前面，真正作為基礎(chǔ)和背景的東西到底是什么，因此還不能說(shuō)是充分理解了上述‘突破’的含義。”李先生所強(qiáng)調(diào)的正是諸子思想產(chǎn)生之前與諸子思想之后與之并存的“數(shù)術(shù)方技”文化。此外，就諸子各家思想來(lái)看，或多或少地?fù)诫s著數(shù)術(shù)方技文化的影響?？梢哉f(shuō)，數(shù)術(shù)方技文化因其歷史淵源久遠(yuǎn)，成為后世精英文化與世俗文化的共同之源，在戰(zhàn)國(guó)知識(shí)系統(tǒng)中占有重要的地位。

今天由于學(xué)科分類過(guò)細(xì)，致使我們對(duì)待數(shù)術(shù)方技文化，要么以一種披沙揀金的態(tài)度從中尋找科技因素，要么以不屑之態(tài)簡(jiǎn)單視為迷信；前者以科技史研究為主，后者以人文學(xué)科居多。由李約瑟主編的《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，從科學(xué)思想的角度說(shuō)明了與西方因果邏輯推理思維不同的是，中國(guó)人表現(xiàn)出一種天、地與人相互關(guān)聯(lián)的、象征的思維模式，把宇宙想象為一種有機(jī)的整體。這種關(guān)聯(lián)性思維與信仰大量見(jiàn)于先秦典籍中，我們從《漢志》對(duì)數(shù)術(shù)方技文獻(xiàn)的記述，也可以看到這一鮮明的特色?！端囄闹尽肥觥疤煳摹鳖愌裕骸疤煳恼?，序二十八宿，步五星日月，以紀(jì)吉兇之象，圣王所以參政也?！兑住吩唬骸^乎天文，以察時(shí)變?！敝赋龃祟悢?shù)術(shù)具有觀天道并為圣王參政之用，也具備“觀乎天文，以察時(shí)變”溝通天人的重要作用。《藝文志》述“神仙”類言：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以蕩意平心，同死生之域，而無(wú)怵惕于胸中。然而或者專以為務(wù)，則誕欺怪迂之文彌以益多，非圣王之所以教也?？鬃釉唬骸麟[行怪，后世有述焉，吾不為之矣?！?sup>認(rèn)為神仙最初是借助外在的修煉以保性命之真，是為了“以蕩意平心，同死生之域，而無(wú)怵惕于胸中”，而后世流于“專以為務(wù)”。《論語(yǔ)》中言“子不語(yǔ)怪力亂神”，并不代表孔子不信天命，如其言“惟天為大，惟堯則之”的則天思想，等等。而《史記》中的《日者列傳》可以說(shuō)是為我們塑造了一位日者對(duì)他從事的占卜職業(yè)的深刻認(rèn)識(shí)，這一認(rèn)識(shí)無(wú)疑包含著一種信仰。

天人關(guān)系在先秦時(shí)代不只是抽象的哲學(xué)命題，在具體的天文與人文即天象與人事之間，構(gòu)成一系列的對(duì)應(yīng)關(guān)聯(lián)，滲透在政事、農(nóng)時(shí)、戰(zhàn)爭(zhēng)、醫(yī)藥養(yǎng)生以及立身處事等方方面面。其中陰陽(yáng)盈縮運(yùn)轉(zhuǎn)之道，不僅與天文觀象密切相聯(lián)，反映了人們對(duì)天體運(yùn)行與自然四時(shí)變化的認(rèn)知，而且也廣泛地滲透到人文場(chǎng)域，作為天地之大義，成為人們構(gòu)建人類社會(huì)秩序與立身處世的最高原則，并形成中國(guó)特有的天人之學(xué)?！稘h書·藝文志》中“數(shù)術(shù)略”中的“天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法”六類，尤其是天文、歷譜與五行均有著實(shí)際的天文觀測(cè)背景，這種緣于準(zhǔn)科學(xué)的對(duì)天體與自然的認(rèn)知，構(gòu)成了哲學(xué)層面的天人關(guān)系的重要知識(shí)背景，并使得自然物質(zhì)之天具有一種超自然的神力，被預(yù)設(shè)為人道的法則。如黃老思想的代表《管子》一書，從日至、天無(wú)私覆、地?zé)o私載、日月常行等自然之道，提煉出個(gè)體修為與社會(huì)運(yùn)作的準(zhǔn)則，其《四時(shí)》《五行》《玄宮》諸篇就透露出自然天道對(duì)《管子》思想的深刻影響。又如被學(xué)界稱作《管子》一書重要觀點(diǎn)的“精氣說(shuō)”，也與數(shù)術(shù)方技文化密切相關(guān)。陳鼓應(yīng)先生從思想史的角度論說(shuō)“精氣說(shuō)”，認(rèn)為它是對(duì)老子“道”的思想的發(fā)展，如言“稷下道家繼承了老子道論中的形而上之道，并將之轉(zhuǎn)化，以‘心’、‘氣’為主要論述之范疇，泛見(jiàn)于《內(nèi)業(yè)》與《心術(shù)下》，從而成就了中國(guó)哲學(xué)史上極為著名的‘精氣說(shuō)’。稷下道家之于老子形上之道的繼承，可稱之為‘創(chuàng)造性的繼承’，將原本抽象渺遠(yuǎn)之道具象化而為精氣”。但是若從“氣”的角度，探討黃老“精氣說(shuō)”，其中“氣”的含義根本上還與自然天道相關(guān)?！独献印分械摹叭f(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”，就包含著陰陽(yáng)二氣生成萬(wàn)物的總體認(rèn)知，而《管子》一書更加豐富了這一思想。我們可以從兩個(gè)方面來(lái)看《管子》精氣說(shuō)的特征。其一，從天道自然看，《管子》一書中強(qiáng)調(diào)天有陽(yáng)氣，地有陰氣，春夏秋冬四季皆有時(shí)氣，如《五行》言：“故通乎陽(yáng)氣，所以事天也，經(jīng)緯日月，用之于民。通乎陰氣，所以事地也，經(jīng)緯星歷，以視其離。通若道然后有行，然則神筮不靈，神龜不卜，黃帝澤參，治之至也?！薄豆茏印氛J(rèn)為天地有陰陽(yáng)二氣，對(duì)陰陽(yáng)二氣的理解與把握，是治理天下的關(guān)鍵。不僅如此，《管子》還認(rèn)為對(duì)自然天道的遵奉，是破除迷信的關(guān)鍵。所謂“神筮不靈，神龜不卜”，體現(xiàn)的是對(duì)數(shù)術(shù)方技文化超越占卜的理性認(rèn)知。再看《管子》論“氣”對(duì)人的生命及修養(yǎng)的重要性，也與其對(duì)數(shù)術(shù)方技文化的重視有關(guān)，這在《管子》四篇中得到充分表現(xiàn)。道作為氣，無(wú)處不在，作為宇宙萬(wàn)物的生命之源，不僅具有充盈宇宙的客觀空間形態(tài)，同時(shí)還具備生命的精神空間形態(tài)?！尔i冠子》也有類似的雙重空間的看法，如《度萬(wàn)》：“所謂天者，非是蒼蒼之氣之謂天也。所謂地者，非是膊膊之土之謂地也。所謂天者，言其然物而無(wú)勝者也。所謂地者，言其均物而不可亂者也?！?sup>很明顯，氣態(tài)充盈的物理天空，同時(shí)也是化生萬(wàn)物的道宅其間的天體，并與地之方正均物的品性一起構(gòu)筑成天道的重要內(nèi)涵?！豆茏印分械呐c道“并處”的圣人，具有氣充形美、得陰陽(yáng)中正之道、參與天地的人格與精神氣象，而這種精神氣象的獲得也與《管子》一書對(duì)天地精神的參照有關(guān)。如《心術(shù)下》言“氣者身之充也，行者正之義也。充不美則心不得，行不正則民不服。是故圣人若天然，無(wú)私覆也；若地然，無(wú)私載也”；《宙合》亦言“所賢美于圣人者，以其與變隨化也。淵泉而不盡，微約而流施。是以德之流潤(rùn)澤均，加于萬(wàn)物。故曰圣人參于天地”。楊國(guó)榮先生對(duì)《莊子·在宥》“圣人觀于天而不助”與《中庸》“可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”進(jìn)行比較，認(rèn)為“與天地參”，即人作為與天地相關(guān)的一方參與這個(gè)世界形成過(guò)程并與之共在，而莊子強(qiáng)調(diào)“觀于天而不助”，固然含有順乎自然法則之意，但同時(shí)似乎也忽視了現(xiàn)實(shí)的世界滲入了人的活動(dòng)并蘊(yùn)涵著人的參與。筆者認(rèn)為這一分析同樣也適合于《莊子》與《管子》的比較。而《管子》之后同屬于黃老道家一派的《鹖冠子》，這種與天地相參的精神也非常明顯，如《天權(quán)》篇言：“取法于天，四時(shí)求象：春用蒼龍，夏用赤鳥，秋用白虎，冬用玄武。天地已得，何物不可宰？”取法于天、四時(shí)求象不僅可以作為社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的準(zhǔn)則，同時(shí)也可以用來(lái)說(shuō)明圣人人格及對(duì)人的修養(yǎng)的指導(dǎo)。

就方技中的養(yǎng)生神仙之術(shù)，《管子》一書中也有體現(xiàn)。精氣因受到個(gè)體內(nèi)心諸如“憂樂(lè)喜怒欲利”（《內(nèi)業(yè)》）之情的影響往往不能固存于心，而在《管子》看來(lái)，這種“憂樂(lè)喜怒欲利”，有來(lái)自主觀者，也有來(lái)自客觀者，所謂“人迫于惡，則失其所好；怵于好，則忘其所惡；非道也”（《心術(shù)上》），無(wú)論是迫于外在還是怵于內(nèi)，這些都是不符合道的。這也就造成了“邪氣襲內(nèi)，正色乃衰”（《形勢(shì)解》）對(duì)身體的傷害。因而，就個(gè)體的修為而言，《管子》強(qiáng)調(diào)個(gè)體存固精氣、回歸道元時(shí)要虛心、執(zhí)一，心形雙修，指出精氣存心，能使人形神產(chǎn)生很大的改變?！豆茏印穼⒕珰馓岬降赖母叨?，因而認(rèn)為精氣的存失，也就是道的存失，所謂“憂悲喜怒，道乃無(wú)處”（《內(nèi)業(yè)》），“凡道無(wú)所，善心安處。心靜氣理，道乃可止”（《內(nèi)業(yè)》）。陳鼓應(yīng)先生曾指出：“稷下道家認(rèn)為心志專一和靜定，可以使人得到‘道’，可以使人復(fù)性、定性，還可‘照知萬(wàn)物’、‘使萬(wàn)物得度’。這些主張又和其所說(shuō)的養(yǎng)氣論緊密地聯(lián)系在一起?！?sup>故《管子》中養(yǎng)氣得道，就個(gè)人修為而言，也是養(yǎng)氣復(fù)性、持護(hù)精神的反映?！豆茏印?nèi)業(yè)》中還提到飲食之道：

凡食之道，大充，傷而形不臧；大攝，骨枯而血冱。充攝之間，此謂和成，精之所舍而知之所生。饑飽之失度，乃為之圖。飽則疾動(dòng)，饑則廣思，老則長(zhǎng)慮。飽不疾動(dòng)，氣不通于四末；饑不廣思，飽而不廢；老不長(zhǎng)慮，困乃速竭。大心而敢，寬氣而廣，其形安而不移，能守一而棄萬(wàn)苛。見(jiàn)利不誘，見(jiàn)害不懼。寬舒而仁，獨(dú)樂(lè)其身，是謂云氣，意行似天。

對(duì)飲食之道的辯證看法，見(jiàn)出《管子》一書對(duì)人體養(yǎng)氣的思考已注重到現(xiàn)實(shí)生活之中，并將這種合理的飲食之道與精氣聯(lián)系起來(lái)，達(dá)到“意行似天”的境界?？梢哉f(shuō)，《管子》一書在個(gè)體的修為上提供了一個(gè)不同于莊子心齋坐忘的更切乎實(shí)際的養(yǎng)生體道途徑。而養(yǎng)生與飲食之道也是方技文化的重要內(nèi)容。從這一角度言，黃老思想對(duì)方技文化的吸納，同時(shí)也吸取了方技中“全性保真”的對(duì)道的追求。

對(duì)這一看法，我們可以從出土文獻(xiàn)中得到證明。20世紀(jì)70年代以后出土的一些數(shù)術(shù)方技類文獻(xiàn)，尤其是養(yǎng)生醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)，諸如1974年湖南馬王堆漢墓帛書竹簡(jiǎn)、1977年出土的阜陽(yáng)漢簡(jiǎn)、1984年出土的張家山漢簡(jiǎn)，這些墓葬的時(shí)間都在漢初，其中的一些文獻(xiàn)，其年代可能早在或是在戰(zhàn)國(guó)中前期就已存在。如張家山漢簡(jiǎn)《萬(wàn)物》、阜陽(yáng)漢簡(jiǎn)《引書》、馬王堆帛書《卻谷行氣》《導(dǎo)引圖》及竹簡(jiǎn)《十問(wèn)》等，在內(nèi)容上主要是養(yǎng)生醫(yī)學(xué)書，屬方技類文獻(xiàn)。與傳世文獻(xiàn)《黃帝內(nèi)經(jīng)》比較來(lái)看，《黃帝內(nèi)經(jīng)》或許在醫(yī)學(xué)知識(shí)上有所擴(kuò)增，但總的核心理論，則沒(méi)有改變，如《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇》云：“黃帝曰：陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求于本。”《黃帝內(nèi)經(jīng)》始終強(qiáng)調(diào)人必須遵奉天地陰陽(yáng)之氣的運(yùn)轉(zhuǎn)之道，這是早期中國(guó)方技文化的核心精神。

如果說(shuō)，《老子》一書吸收數(shù)術(shù)方技文化精神還不甚明顯，戰(zhàn)國(guó)中后期興盛的黃老思想，則很顯然地利用數(shù)術(shù)方技文化中對(duì)天道的信仰以及對(duì)天地陰陽(yáng)二氣的認(rèn)知，將其轉(zhuǎn)化為自己學(xué)術(shù)體系中的道的本源，其對(duì)天地精神、陰陽(yáng)二氣運(yùn)轉(zhuǎn)、四時(shí)變化等自然規(guī)律的認(rèn)知，進(jìn)一步納入自己的思想體系中，作為指導(dǎo)社會(huì)運(yùn)行與人生的準(zhǔn)則。由此看來(lái)，《管子》一書尤其是《內(nèi)業(yè)》等四篇，一方面讓我們認(rèn)識(shí)到精氣說(shuō)的提出，有著悠久的文化知識(shí)背景，精氣具有與道同在的本源價(jià)值；另一方面更在于讓我們認(rèn)識(shí)到其精氣說(shuō)并不是一抽象的概念，它與個(gè)體的養(yǎng)生、修為乃至精神氣象密切相關(guān)?？梢?jiàn)，《管子》的精氣說(shuō)，其知識(shí)背景除了哲學(xué)層面的對(duì)《老子》思想的繼承與發(fā)展外，其另一重要思想來(lái)源即是數(shù)術(shù)文化。

數(shù)術(shù)方技文化這一核心精神同樣也是塑造屈原精神的重要文化因素。他的代表作《離騷》開篇即言“帝高陽(yáng)之苗裔兮”“名余曰正則兮，字余曰靈均”；陳辭重華后曰“耿吾既得此中正”；《橘頌》“秉德無(wú)私，參天地兮”；《涉江》“與天地兮齊壽，與日月兮齊光”等。這與《管子》中對(duì)與道“并處”的圣人“法天合德，象地?zé)o親”，與天地日月相參的精神氣象的描述是一致的。這也是《遠(yuǎn)游》的天空游歷，以五官星空作為書寫的知識(shí)場(chǎng)景的重要原因。單從思想層面看，《遠(yuǎn)游》可以說(shuō)是包含道家、神仙家、精氣說(shuō)，從作者功業(yè)無(wú)成的苦悶來(lái)看，還有儒家思想。但是在眾多思想文化背景中，我們卻忽視了數(shù)術(shù)方技文化這一重要的知識(shí)文化背景。姜亮夫先生曾說(shuō)，《遠(yuǎn)游》中涉及三個(gè)方面：“《遠(yuǎn)游》所傳，蓋涉三事：思想則雜道家與陰陽(yáng)；趣向則近神仙隱逸；指陳則備天文。夫三事者，正屈子本之世習(xí)，染之時(shí)好者也。”其中，神仙與天文是數(shù)術(shù)方技的重要內(nèi)容，而道家與陰陽(yáng)與數(shù)術(shù)方技聯(lián)系亦密，但是就連姜先生本人在探討《遠(yuǎn)游》主旨時(shí)，也未能著重從數(shù)術(shù)方技文化視角分析《遠(yuǎn)游》。

《遠(yuǎn)游》中包含著豐富的數(shù)術(shù)方技文化訊息，主要表現(xiàn)在天文及神仙兩個(gè)方面。屈原《遠(yuǎn)游》的空間書寫有著五官星空區(qū)劃的天文知識(shí)場(chǎng)景?！哆h(yuǎn)游》南宮音樂(lè)書寫與南宮翼為天樂(lè)府有著關(guān)聯(lián)，《咸池》等天樂(lè)作為陰陽(yáng)調(diào)和的正風(fēng)與正樂(lè)的象征，與現(xiàn)實(shí)中“楚之衰也，作為巫音”構(gòu)成了反比寓意?！皬念呿満踉霰卑?shī)人遵循陰陽(yáng)二氣盈縮化轉(zhuǎn)中正之道的寓意。最后營(yíng)構(gòu)的虛實(shí)相生的“與道為鄰”的精神空間，反映了詩(shī)人與道并處、與天地相參的精神指向?！哆h(yuǎn)游》表現(xiàn)出“時(shí)俗迫厄”情形下的“失氣—存精養(yǎng)氣—與道為鄰”的情感邏輯，也是詩(shī)人對(duì)自我理想與精神持護(hù)的精神歷程的反映。可以說(shuō)，《遠(yuǎn)游》中豐富的天文以及吸食吐納、存精養(yǎng)氣的數(shù)術(shù)方技知識(shí)，無(wú)不透露出詩(shī)人對(duì)這些知識(shí)背后陰陽(yáng)之道的通曉，體現(xiàn)詩(shī)人超越技藝、追求與道并處的精神指向。而這一超越之所以達(dá)成，從思想層面上看，與戰(zhàn)國(guó)中后期興起的并成為學(xué)術(shù)主潮的黃老思想密切相關(guān)。而從數(shù)術(shù)方技文化的角度看，《遠(yuǎn)游》與《管子》中表現(xiàn)的對(duì)陰陽(yáng)之道的遵從、精氣思想的表現(xiàn)，也有著大致相同的知識(shí)背景，即對(duì)數(shù)術(shù)方技文化的認(rèn)知。

三 數(shù)術(shù)方技文化角度切入《遠(yuǎn)游》研究的方法論及意義

從數(shù)術(shù)方技文化角度切入《遠(yuǎn)游》研究，其對(duì)我們研究《楚辭》乃至先秦文學(xué)具有一定的方法論上的啟示意義，主要表現(xiàn)在對(duì)文獻(xiàn)的態(tài)度、對(duì)文化的全面了解和對(duì)文本的深層解讀，以及在文學(xué)研究中文獻(xiàn)、文化與文本三者關(guān)系的思考。

從文獻(xiàn)上說(shuō)，對(duì)《遠(yuǎn)游》的否定乃至對(duì)屈原其人的否定，都與傳世文獻(xiàn)年代晚于作家作品年代密切相關(guān)。近代以來(lái)人文學(xué)科的研究受到疑古思潮、科學(xué)實(shí)證的影響甚大，而這一點(diǎn)對(duì)中國(guó)古代文學(xué)研究影響尤巨。對(duì)這種影響，學(xué)界也正在不斷反思。從方法論的角度反思疑古派，其強(qiáng)調(diào)的科學(xué)實(shí)證方法所體現(xiàn)出的實(shí)事求是的研究態(tài)度在今天仍有其價(jià)值，但是落實(shí)到方法層面，學(xué)術(shù)研究中強(qiáng)調(diào)一份材料說(shuō)一份話，強(qiáng)調(diào)材料與觀點(diǎn)絲絲相扣，不得越雷池半步。這種科學(xué)實(shí)證方法在人文研究領(lǐng)域中是否適用？就先秦的學(xué)術(shù)思想而言，我們據(jù)以研究的文獻(xiàn)資料大都出于秦漢后學(xué)者的記錄與轉(zhuǎn)述，對(duì)這些典籍，疑古派往往以這些材料的晚出而證明其書是古人的托古或是偽造，并證其思想產(chǎn)生年代亦是晚出。近年來(lái)隨著出土文獻(xiàn)的增多與研究的深入，證明了疑古思潮的方法論，即用材料的撰述年代以證以往思想產(chǎn)生年代，并定著作權(quán)之真?zhèn)?，存在著?yán)重的失誤。

其實(shí)從古史辨派產(chǎn)生之初，其方法論就受到質(zhì)疑。如王國(guó)維先生在《古史新證》中明確提出的二重證據(jù)法，強(qiáng)調(diào)“吾輩生于今日，幸于紙上之材料外，更得地下之新材料，由此種材料，我輩固得據(jù)以補(bǔ)正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實(shí)錄，即百家不雅訓(xùn)之言亦不無(wú)表示一面之事實(shí)。此二重證據(jù)法，惟在今日始得為之。雖古書之未得證明者，不能加以否定，而其已得證明者，不能不加以肯定：可斷言也”，并言“經(jīng)典所記上古之事，今日雖有未得二重證明者，固未可以完全抹殺也”。如果說(shuō)王國(guó)維主要是通過(guò)實(shí)踐與理論的建構(gòu)對(duì)疑古派思潮進(jìn)行糾偏，那么，張蔭麟先生于1925年4月撰文，一針見(jiàn)血地指出疑古派在方法論上的嚴(yán)重失誤，即普遍采用了“默證”。何謂“默證”，張先生曰：

凡欲證明某時(shí)代無(wú)某某歷史觀念，貴能指出其時(shí)代中有與此歷史觀念相反之證據(jù)。若因某書或今存某時(shí)代之書無(wú)某史事之稱述，遂斷定某時(shí)代無(wú)此觀念，此種方法謂之“默證”（Argument from silence）。默證之應(yīng)用及其適用之限度，西方史家早有定論。吾觀顧氏之論證法幾盡用默證，而什九皆違反其適用之限度。茲于討論之前，請(qǐng)征法史家色諾波（Ch.Seignobos）氏論默證之成說(shuō)以代吾所欲言。其說(shuō)曰：

吾儕于日常生活中，每謂“此事果真，吾儕當(dāng)已聞之”。默證即根此感覺(jué)而生。其中實(shí)暗藏一普遍之論據(jù)曰：倘若一假定之事實(shí)，果真有之，則必當(dāng)有紀(jì)之之文籍存在。

欲使此推論不悖于理，必須所有事實(shí)均經(jīng)見(jiàn)聞，均經(jīng)記錄，而所有記錄均保完未失而后可。雖然，古事泰半失載，載矣而多湮滅，在大多數(shù)情形之下，默證不能有效；必根于其所涵之條件悉具時(shí)始可應(yīng)用之。

現(xiàn)存之載籍無(wú)某事之稱述，此猶未足為證也，更須從來(lái)未嘗有之。倘若載籍有湮滅，則無(wú)結(jié)論可得矣。故于載籍湮滅愈多之時(shí)代，默證愈當(dāng)少用，其在古史中之用處，較之在十九世紀(jì)之歷史不逮遠(yuǎn)甚。（下略）

是以默證之應(yīng)用，限于少數(shù)界限極清楚之情形：（一）未稱述某事之載籍，其作者立意將此類之事實(shí)為有統(tǒng)系之記述，而于所有此類事皆習(xí)知之（例如塔克多Tacitus有意列舉日耳曼各民族Notitiadignitatum，遍述國(guó)中所有行省，各有一民族一行省為二者所未舉，則足以證明當(dāng)時(shí)無(wú)之）。（二）某事跡足以影響作者之想象甚力，而必當(dāng)入于作者觀念中（例如倘法蘭克Frankish民族有定期集會(huì)，則Gregory之作《法蘭克族諸王傳》不致不道及之）。

張先生在引用了色諾波的“默證適用之限度”后，并舉例論之：

《詩(shī)經(jīng)》中有若干禹，但堯舜不曾一見(jiàn)。《尚書》中（除了《堯典》《皋陶謨》）有若干禹，但堯舜也不曾一見(jiàn)。故堯舜禹的傳說(shuō)，禹先起，堯舜后起，是無(wú)疑義的。（見(jiàn)《讀書》第14期）

此種推論，完全違反默證適用之限度。試問(wèn)《詩(shī)》《書》（除《堯典》《皋陶謨》）是否當(dāng)時(shí)歷史觀念之總記錄，是否當(dāng)時(shí)記載唐虞事跡之有統(tǒng)系的歷史？又試問(wèn)其中有無(wú)涉及堯舜事跡之需要？此稍有常識(shí)之人不難決也。嗚呼，假設(shè)不幸而唐以前之載籍蕩然無(wú)存，吾儕依顧氏之方法，從《唐詩(shī)三百首》《大唐創(chuàng)業(yè)起居注》《唐文匯選》等書中推求唐以前之史實(shí)，則文景光武之事跡其非后人“層累地造成”者幾希矣！

雖然王國(guó)維與張蔭麟二位先生幾乎是在古史辨派興起的同時(shí)，就指出了古史辨派方法論上的嚴(yán)重失誤，但是他們的批評(píng)聲音并沒(méi)有有效地阻止挾裹在五四新文化運(yùn)動(dòng)思潮下疑古學(xué)派在學(xué)界擴(kuò)大的范圍與聲勢(shì)。現(xiàn)在對(duì)疑古學(xué)派的評(píng)價(jià)，除了強(qiáng)調(diào)其對(duì)建立現(xiàn)代新史學(xué)觀的重要意義之外，對(duì)其方法論帶來(lái)的學(xué)術(shù)研究上的誤區(qū)尤應(yīng)值得重視，這一點(diǎn)史學(xué)界已展開卓有成效的努力。就《楚辭》研究而論，20世紀(jì)80年代對(duì)屈原否定論及其作品真?zhèn)蔚挠懻?，就方法論上已有學(xué)者進(jìn)行反思，如湯炳正先生不僅利用出土文獻(xiàn)證明《離騷》非劉安作，同時(shí)還指出：

多少世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)學(xué)術(shù)界的“辨?zhèn)巍惫ぷ?，無(wú)疑是有成績(jī)的；尤其是“五四”以來(lái)的成就，更為顯著。因?yàn)樗鼘?duì)封建社會(huì)的盲目“信古”之風(fēng)，確實(shí)起過(guò)巨大的沖擊作用。但是，“辨?zhèn)巍笔且豁?xiàng)具有高度科學(xué)性和極其嚴(yán)肅的工作，決不能草率從事。我們通觀何天行氏《楚辭作于漢代考》全書，他對(duì)中國(guó)文化史的根本觀點(diǎn)是：“凡今日所謂先秦著作，大多出于漢人之手；而一切文獻(xiàn)之流傳，亦大都起于漢代?！币虼耍鶕?jù)這個(gè)邏輯推演下去，凡是先秦的歷史典籍，都被認(rèn)為是漢人的偽作；而漢人著作中所涉及的先秦歷史事物，也都被說(shuō)成是漢人所編造。不惜把一部中華民族的先秦史，一筆勾銷。在這個(gè)大原則下，于是，屈原的歷史，屈原的《離騷》等等，以及屈原《離騷》中所描寫的事物、所運(yùn)用的語(yǔ)言韻律等等，自然也就被否定得一干二凈。

何天行《楚辭作于漢代考》發(fā)表于1948年4月，何氏在此書《自序》中言：“《楚辭作于漢代考》一書，原名《楚辭新考》，余十年前之舊作也?！睆钠渥孕蚩梢钥闯龊翁煨写酥c疑古思潮有著關(guān)聯(lián)。何著甫一問(wèn)世，即引起湯炳正先生的關(guān)注，他在這篇文章的開頭說(shuō)道：“我第一次讀到何天行的《楚辭作于漢代考》，是在四十年代末期。那時(shí)學(xué)術(shù)界對(duì)它并沒(méi)有任何反應(yīng)。而我也只是曾在書眉上寫了一些零星的看法，并在講課時(shí)，順便批評(píng)了它的某些論點(diǎn)。不料八十年代的今天，在日本學(xué)界掀起‘屈原否定論’的高潮中，何氏的《楚辭作于漢代考》，竟被譽(yù)為‘最周密、最系統(tǒng)’的著述。（見(jiàn)日本早稻田大學(xué)中國(guó)文學(xué)會(huì)一九七七年十二月《中國(guó)文學(xué)研究》三期，稻畑耕一郎《屈原否定論系譜》）這就是我不得不舊事重提，再次評(píng)論一下這部書的原因?！笨梢?jiàn)以何天行為代表的屈原否定論思想的影響，雖然在20世紀(jì)80年代之后經(jīng)過(guò)新的論爭(zhēng)漸趨平息，但是就《遠(yuǎn)游》而言，非屈原所作的觀點(diǎn)似仍有一定影響。從《遠(yuǎn)游》作者之爭(zhēng)的學(xué)術(shù)史梳理，我們可以看出，對(duì)《遠(yuǎn)游》中的仙道文化背景、《遠(yuǎn)游》與《大人賦》的語(yǔ)詞文風(fēng)上的爭(zhēng)論，這些均屬于張蔭麟先生曾指出的“默證”法。具體而言，從仙道文化背景來(lái)說(shuō)，無(wú)論從時(shí)間上認(rèn)為仙道思想產(chǎn)生于秦漢抑或是從地域上講仙道思想產(chǎn)生于北方燕、齊，用以證明南楚不可能產(chǎn)生《遠(yuǎn)游》這樣的詩(shī)作，顯然都屬于方法論上的“默證”，在邏輯上是缺少說(shuō)服力的，而且這種理論被不斷出土的文獻(xiàn)所否定。李零先生在論及“數(shù)術(shù)方技之書的年代”時(shí)指出，古代的實(shí)用書籍“雖然代有散亡，可是學(xué)術(shù)傳統(tǒng)卻未必中斷。比如《唐律》固然是成于唐代，但內(nèi)容不但含有秦律和漢律的成分，也含有李悝《法經(jīng)》的成分。還有明代的《素女妙論》，從體系到術(shù)語(yǔ)，仍與漢晉隋唐的房中書保持一致”。故而李零先生在他的《中國(guó)方術(shù)正考》中“盡可能把數(shù)術(shù)方技之書的著錄年代或流行年代與其技術(shù)傳統(tǒng)的年代區(qū)分開來(lái)，不簡(jiǎn)單說(shuō)某書的內(nèi)容只是屬于某一年代”。李先生對(duì)待數(shù)術(shù)方技類文獻(xiàn)的態(tài)度是具有參考意義的。擴(kuò)大來(lái)看，這也涉及我們對(duì)文獻(xiàn)資料的著述年代與思想年代差異的思考。再?gòu)恼Z(yǔ)詞等方面的比較來(lái)看，屈作派與非屈作派都可以利用語(yǔ)句的比較反證對(duì)方之非，其實(shí)就揭示了這一方法的局限性。出土文獻(xiàn)一再證明了人文學(xué)科研究在方法論上走出疑古時(shí)代的必要。這種研究方法或者是對(duì)文獻(xiàn)態(tài)度的轉(zhuǎn)變，更深層次的反映了人文學(xué)科方法論的自覺(jué)，是一種努力把握人文學(xué)科性質(zhì)、實(shí)現(xiàn)人文學(xué)科話語(yǔ)權(quán)獨(dú)立的反映。

從文化角度看，利用出土文獻(xiàn)，探討中國(guó)古代的思想學(xué)術(shù)體系及其源流嬗變，顯得尤為迫切。我們姑且將出土簡(jiǎn)冊(cè)分作兩大類，一類是經(jīng)、史、子等簡(jiǎn)冊(cè)類書籍，一類是數(shù)術(shù)方技類的簡(jiǎn)冊(cè)。前者偏向于思想文化層面，后者著重于實(shí)用文化層面。20世紀(jì)90年代以來(lái)楚地出土了三批重要簡(jiǎn)冊(cè)，即郭店簡(jiǎn)、上博簡(jiǎn)和清華簡(jiǎn)，李學(xué)勤先生言“楚國(guó)主要是少數(shù)族群聚集的地方，郭店楚簡(jiǎn)和上博簡(jiǎn)、清華簡(jiǎn)年代大約在公元前三百年左右，這個(gè)時(shí)代就是方以智所講的‘三子會(huì)宗’的時(shí)代，孟子、莊子和屈原都生活在這個(gè)時(shí)期”。李先生并指出，與郭店簡(jiǎn)與上博簡(jiǎn)多屬于儒家和道家文獻(xiàn)相比，清華簡(jiǎn)更多屬于經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)，認(rèn)為“由經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)在楚地的大量發(fā)現(xiàn)，人們可以想見(jiàn)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的楚國(guó)是怎樣的一個(gè)文化面貌，楚文化與中原主流文化是怎樣的一個(gè)關(guān)系。這對(duì)于整個(gè)中華民族發(fā)展史的研究都有重要的意義，而不僅僅局限于文獻(xiàn)方面的學(xué)術(shù)研究”。而數(shù)術(shù)方技類文獻(xiàn)，從長(zhǎng)沙子彈庫(kù)戰(zhàn)國(guó)楚帛書、長(zhǎng)沙馬王堆帛書、睡虎地秦簡(jiǎn)日書，等等，更引起學(xué)界重寫中國(guó)學(xué)術(shù)史的呼聲。郭店簡(jiǎn)、上博簡(jiǎn)與清華簡(jiǎn)讓我們反思楚文化與中原文化的關(guān)系，同時(shí)不得不思考數(shù)術(shù)方技文化與先秦諸子思想關(guān)系，進(jìn)而對(duì)中國(guó)思想史的發(fā)展重新認(rèn)知。尤其是陰陽(yáng)五行思想、《黃帝四經(jīng)》中的黃老思想、郭店楚簡(jiǎn)道家思想研究的加強(qiáng)，推進(jìn)了人們對(duì)傳世文獻(xiàn)中以《管子》為代表的稷下黃老思想的認(rèn)識(shí)，為我們探討《遠(yuǎn)游》的游止與游旨搭建了新的知識(shí)背景與思想世界的平臺(tái)。

目前學(xué)界對(duì)古代天文，大都是在從事古代科技史的研究視域之下進(jìn)行研究的。上海交通大學(xué)科學(xué)史專家江曉原先生，1991年出版了《天學(xué)真原》，清華大學(xué)劉兵先生在為此書2004年新版序中認(rèn)為，中國(guó)古代天文學(xué)史是一種“輝格”式的科學(xué)史，即用當(dāng)代的意識(shí)形態(tài)研究古代的天文學(xué)。他說(shuō)：“長(zhǎng)久以來(lái)，國(guó)內(nèi)對(duì)于中國(guó)古代天文學(xué)史的研究幾乎一直是以發(fā)掘古代天文學(xué)的成就，為中國(guó)古代天文學(xué)發(fā)展如何領(lǐng)先于他人而添磚加瓦”，“其實(shí)，這種研究的一個(gè)前提，是以今天我們已知并高度認(rèn)可的近現(xiàn)代西方天文學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，并以此來(lái)衡量其他文化中類似的成就……而曉原兄卻在國(guó)內(nèi)的研究中超前一步，更多地從中國(guó)古代的具體情況著眼，放棄了以西方標(biāo)準(zhǔn)作為唯一的衡量尺度的做法，通過(guò)具體扎實(shí)的研究，以‘天學(xué)’這種更寬泛的框架來(lái)看待那些被我們所關(guān)注的在中國(guó)古代對(duì)天文現(xiàn)象的觀察和解釋，一反傳統(tǒng)見(jiàn)解，從中國(guó)古人觀天、釋天的社會(huì)文化功能的角度，提出了正是為王權(quán)服務(wù)，要解決現(xiàn)實(shí)中的決策等問(wèn)題，要‘通天’，進(jìn)行星占，這才是中國(guó)古代‘天學(xué)’的‘真原’”。這種“輝格式”歷史是從意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域角度看學(xué)術(shù)研究所受的干擾，人文學(xué)科也存在著這種情況，比如我們的文學(xué)觀念與對(duì)文學(xué)史的研究，也往往陷入庸俗社會(huì)學(xué)的詮釋泥潭。此外，之所以造成研究的偏離，還與學(xué)科分得過(guò)細(xì)給研究帶來(lái)的缺憾有關(guān)。僅從《遠(yuǎn)游》涉及空間書寫的天文知識(shí)背景來(lái)看，不僅科學(xué)史學(xué)者對(duì)古代天文“真原”不太關(guān)心，人文學(xué)者也關(guān)注不多，導(dǎo)致了對(duì)古人宇宙空間認(rèn)知的疏離。從文化的角度看，就《遠(yuǎn)游》而論，對(duì)方技文化的貶低與想當(dāng)然，認(rèn)為吸食吐納、導(dǎo)引飛仙之術(shù)均是迷信，這種認(rèn)知上的偏頗，使我們很難深切地走近古人的情感世界，領(lǐng)悟作品中的精神指向?？梢哉f(shuō)，對(duì)數(shù)術(shù)方技文化的疏隔，是導(dǎo)致《遠(yuǎn)游》作者之爭(zhēng)的重要因素。

此外，學(xué)界對(duì)數(shù)術(shù)方技文化的精髓的疏隔，與主流意識(shí)形態(tài)對(duì)研究者的思想制約也有關(guān)聯(lián)。如新中國(guó)成立后，由于屈原偉大的“愛(ài)國(guó)主義詩(shī)人”身份的確立，阻斷了學(xué)界對(duì)《遠(yuǎn)游》中的數(shù)術(shù)方技文化精神與屈原精神之間關(guān)聯(lián)的深入探討。這一點(diǎn)在游國(guó)恩先生的《遠(yuǎn)游》研究經(jīng)歷中表現(xiàn)尤顯。游先生在1936年發(fā)表的《屈賦考源》一文，從屈原作品中提煉出“屈賦的四大觀念”，即宇宙觀念、神仙觀念、神怪觀念與歷史觀念。游先生從屈賦的四大觀念引出的是他對(duì)《楚辭》文化淵源的探討，文中言“古者九流之學(xué)各有所自出，辭章之學(xué)也有所自出；如果說(shuō)九流出于王官，也不等于說(shuō)《楚辭》必然出于王官。因?yàn)檗o章之學(xué)是文學(xué)，和其他學(xué)術(shù)究竟不同，因此《漢志》（或向歆父子）也未嘗明言，這是耐人尋思的?，F(xiàn)在我們應(yīng)該這樣說(shuō)：‘《楚辭》家者流，主要出自民間，但多少受些史官及羲和之官的影響’；但如說(shuō)‘辭賦家者流，蓋出于道家及陰陽(yáng)家’是不正確的。如果我們認(rèn)識(shí)到這一層，那么便不難探索屈賦的來(lái)源”。游先生指出《漢志》對(duì)陰陽(yáng)家的定義出自《尚書·堯典》：“乃命羲、和欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)?！庇蜗壬诜治銮x的宇宙觀時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)了屈原思想與古代天文學(xué)家的淵源。對(duì)屈原的神仙觀念，言“神仙的思想就是出世之思想。屈賦中表示這種思想最明白的便是《遠(yuǎn)游》”，在論及《遠(yuǎn)游》中神仙思想與陰陽(yáng)家的關(guān)系時(shí)，游先生指出：“由寥廓的宇宙觀念而變?yōu)榭~緲的神仙觀念，不但是極可能，而且是極自然的趨勢(shì)。因?yàn)殛庩?yáng)家覺(jué)得宇宙廣大無(wú)垠，很想推個(gè)究竟，而神仙家也是想升天入地……”游先生并舉《管子·內(nèi)業(yè)》中養(yǎng)生的理論、《管子·封禪》中所說(shuō)的封禪必須要有符瑞，論證《遠(yuǎn)游》神仙思想與陰陽(yáng)家的關(guān)系。游先生所提出的屈賦“四大觀念”及四大觀念本于道家及陰陽(yáng)家的觀點(diǎn)，從文本本身說(shuō)明屈賦思想的復(fù)雜性及其文化背景。在1946年撰寫的《屈原》中，游先生主要舉《遠(yuǎn)游》說(shuō)明屈原思想中的“道家的出世觀念，換言之，就是道家的導(dǎo)引、煉形、輕舉、游仙的觀念”，同時(shí)對(duì)屈原這種出世思想做了以下解釋：“入世的屈原為什么會(huì)想做神仙？這當(dāng)然是厭居濁世的寓言。但為什么會(huì)作此寓言？唯一的答案便是他本有道家思想的根源。我們?nèi)粢賳?wèn)：他為什么會(huì)有道家思想的根源？那我就只好這樣的回答：道家的思想，本來(lái)發(fā)源于南方；而道家的鼻祖老子本又是屈原的同鄉(xiāng)哩?！?953年版《屈原》刪去了對(duì)《遠(yuǎn)游》前后觀點(diǎn)轉(zhuǎn)變的說(shuō)明以及為《遠(yuǎn)游》進(jìn)行平反的理由文字。游先生1956年在北京教師進(jìn)修學(xué)院講學(xué)稿《屈原作品的真?zhèn)螁?wèn)題》中又強(qiáng)調(diào)了這一問(wèn)題：“《遠(yuǎn)游》，我從前也懷疑過(guò)，后來(lái)我覺(jué)得我所持的理由不能成立。司馬相如的《大人賦》明明是抄襲它，這一點(diǎn)正可以證明《遠(yuǎn)游》很早就存在。養(yǎng)生、煉形、服食、輕舉的神仙思想，戰(zhàn)國(guó)時(shí)也不是沒(méi)有。而這種思想不是出世的思想，乃是憤世的思想；不是真要脫離開現(xiàn)實(shí)力求解脫的想法，乃是厭惡現(xiàn)實(shí)、暫時(shí)矛盾心理的反映，它與《離騷》的‘叩閽求女’和‘遠(yuǎn)逝去國(guó)’的思想是一脈相通的。不然，他又何必投到汨羅江里去自殺呢？這道理是很容易了解的。”到1963年版《屈原》對(duì)《遠(yuǎn)游》的評(píng)價(jià)更加明顯：“可是我們感到奇怪，那么正視現(xiàn)實(shí)的愛(ài)國(guó)詩(shī)人為什么會(huì)想做神仙？我想，他自從斗爭(zhēng)失敗，看到世間現(xiàn)實(shí)環(huán)境的黑暗污濁，一時(shí)受了刺激，才作此憤然出世之想?！峨x騷》中不是好幾處說(shuō)到往觀四荒、浮游逍遙嗎？《遠(yuǎn)游》干脆來(lái)一個(gè)專題發(fā)揮。而歸根到底，這只不過(guò)是暫時(shí)的矛盾心理的反映。屈原的思想是豐富復(fù)雜的，所以有時(shí)候不妨借出世的幻想抒情自遣，但不是真的想出世，如果真的想出世，他就不會(huì)自沉汨羅以身殉國(guó)了?！睆娜齻€(gè)版本的《屈原》對(duì)《遠(yuǎn)游》介紹的刪改以及《屈原作品的真?zhèn)螁?wèn)題》一文，我們可以發(fā)現(xiàn)，游先生對(duì)《遠(yuǎn)游》的態(tài)度從1936年后并未改變，而且初版以出世目之，二版刪去了一些辯論的文字，《屈原作品的真?zhèn)螁?wèn)題》一文以憤世解出世，認(rèn)為其精神與《離騷》相通，再到三版認(rèn)為“借出世的幻想抒情自遣，但不是真的想出世，如果真的想出世，他就不會(huì)自沉汨羅以身殉國(guó)了”。可以看到，游先生對(duì)《遠(yuǎn)游》進(jìn)行平反后，對(duì)《遠(yuǎn)游》游仙出世思想與情感的評(píng)價(jià)，有著一個(gè)將其融入屈原的整體情感并力求與屈原的愛(ài)國(guó)精神取得相通解釋的一個(gè)變化過(guò)程。而這一變化正是當(dāng)時(shí)的主流意識(shí)形態(tài)與游先生所注意到的《遠(yuǎn)游》中術(shù)數(shù)方技思想之間的矛盾沖突的反映，它阻斷了游先生對(duì)《遠(yuǎn)游》游旨的進(jìn)一步探討，而終又走上了手段與目的的闡釋路徑。主流意識(shí)形態(tài)對(duì)游先生《遠(yuǎn)游》研究表述的影響，還明顯地表現(xiàn)在游先生在一些集體宣傳屈原的文章或文學(xué)史著作中，對(duì)《遠(yuǎn)游》往往采用闕疑的表述方式上。如在1953年6月13日發(fā)表于《工人日?qǐng)?bào)》的《偉大的詩(shī)人屈原及其文學(xué)》，其中介紹“屈原的文學(xué)及其影響”時(shí)說(shuō)：“屈原的文學(xué)作品是我們最寶貴的遺產(chǎn)，現(xiàn)在保留下來(lái)的有《離騷》、《天問(wèn)》、《九章》、《招魂》等篇，還有經(jīng)過(guò)他加工提高的民間文學(xué)《九歌》?！北容^游先生在其他文章中對(duì)屈原作品的看法，這個(gè)“等篇”顯然是包括《遠(yuǎn)游》，一個(gè)“等”字，隱去了游先生對(duì)《遠(yuǎn)游》的真實(shí)看法，但也是作為保留自己意見(jiàn)的一種表述。而兩天后發(fā)表于《光明日?qǐng)?bào)》上的《屈原作品介紹——為紀(jì)念屈原作》（1953年6月15日）一文，在文章開頭一段，游先生以梳理文獻(xiàn)的方式介紹屈原作品真?zhèn)蔚臍v史狀況，對(duì)《遠(yuǎn)游》未及一言，但在介紹結(jié)束時(shí)卻用括號(hào)的方式寫下：“以上參看拙著《楚辭概論》第三篇第二章及舊著《屈原》第八章。”以這種方式含蓄地表達(dá)了自己對(duì)《遠(yuǎn)游》作者前后態(tài)度的轉(zhuǎn)變及原因。1956年7月《中國(guó)文學(xué)史教學(xué)大綱》中，則未把《遠(yuǎn)游》列入屈原的作品，在參考書目里則列有郭沫若的《屈原研究》。在他主編的《中國(guó)文學(xué)史》（1963）中又說(shuō)：“至于《遠(yuǎn)游》、《卜居》以及《九章》中的《惜往日》、《悲回風(fēng)》等篇，也有人認(rèn)為后人所依托，但缺乏充分根據(jù)。由于年代久遠(yuǎn)，后人對(duì)于作品的理解不同，看法不同，眾說(shuō)分歧是不足怪的?！币陨蠄?chǎng)合中游先生對(duì)《遠(yuǎn)游》的態(tài)度，或以“等”字隱括，或以括號(hào)括起，或以參考書目顯示觀念來(lái)源，或直陳闕疑態(tài)度，均反映了游先生處于雙重話語(yǔ)語(yǔ)境下的敘事策略。而這一敘事策略，反映了新中國(guó)成立后《遠(yuǎn)游》非屈作占據(jù)學(xué)界主流的觀點(diǎn)以及對(duì)學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)重干擾。

文獻(xiàn)與文化研究帶來(lái)的偏差勢(shì)必影響到我們對(duì)文本的解讀。從《遠(yuǎn)游》主旨來(lái)說(shuō)，無(wú)可回避的是，“非屈作派”從“情感不類”的角度，說(shuō)明《遠(yuǎn)游》非屈作，在筆者看來(lái)，有一定的合理性與啟發(fā)性?！胺乔髋伞迸袛嘧髌分鳈?quán)的“不類”觀，從作家情感的豐富性、變化性角度看，固然顯出守株膠瑟的思維，但是對(duì)我們依然有所啟示。筆者以為在“道術(shù)將為天下裂”的時(shí)代，《莊子·天下》篇中所述的“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣”，雖然是站在道家立場(chǎng)上對(duì)各派所作的批評(píng)，但正反映了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代各家各派的“天下多得一察焉以自好”的鮮明的學(xué)術(shù)立場(chǎng)與旨趣。戰(zhàn)國(guó)末期的荀子，他的《非十二子》及《解蔽》，主要站在荀子儒學(xué)的學(xué)術(shù)立場(chǎng)上，對(duì)包括子思、孟子在內(nèi)的諸家觀點(diǎn)進(jìn)行批評(píng)，所謂“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢(shì)而不知知，惠子蔽于辭而不知實(shí)，莊子蔽于天而不知人”，雖指出各家“皆道之一隅也”，但也反映了各家卓爾不群的學(xué)術(shù)個(gè)性。因而，在戰(zhàn)國(guó)諸子百家爭(zhēng)鳴的特有的歷史語(yǔ)境下，在被后人稱為思想資源與“精神原動(dòng)力”的“軸心期”時(shí)代，各家各派在傳承中觀點(diǎn)或有分化和變異，在爭(zhēng)鳴中各派學(xué)術(shù)觀點(diǎn)互有影響或相互吸納，但總體而論，從流傳至今的自成一家的學(xué)術(shù)文本來(lái)看，總的觀點(diǎn)上旗幟鮮明，終始捍衛(wèi)，則是先秦諸子百家之所以成家的重要前提與學(xué)術(shù)品格的體現(xiàn)。屈原雖是詩(shī)人，但我們應(yīng)該把他看作諸子百家當(dāng)中的一家，他留下為數(shù)不多的詩(shī)作中，應(yīng)該不存在總體觀念上與情感上的抵牾。因而，這種以情感“不類”來(lái)探討作品的歸屬，放在戰(zhàn)國(guó)諸子百家爭(zhēng)鳴的學(xué)術(shù)語(yǔ)境下加以觀照，是有一定合理性與啟示的。

其實(shí)，正如上文業(yè)已指出的《遠(yuǎn)游》這種情感主題上的仙道思想，也是“屈作派”所認(rèn)同的，只不過(guò)屈作派大都視之為文學(xué)作品中情感復(fù)雜性及作為一種手段加以理解。問(wèn)題在于，當(dāng)我們意識(shí)到這種情感“不類”的時(shí)候，是否重新審視《遠(yuǎn)游》的文本，是否重新對(duì)我們的知識(shí)結(jié)構(gòu)有所反思呢？思考我們是否盡可能地接近屈原的思想世界從而觸及詩(shī)人的精神所指了呢？目前從文獻(xiàn)與文化的角度，對(duì)古史辨派的反思及對(duì)出土文獻(xiàn)的研究，可以幫助我們解決非屈作派的觀點(diǎn)給認(rèn)識(shí)《遠(yuǎn)游》所帶來(lái)的困擾或誤區(qū)；但是，從文本角度來(lái)看，長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)科分類過(guò)細(xì)，一葉障目，只見(jiàn)細(xì)節(jié)不見(jiàn)整體，人文學(xué)科對(duì)文本的研究尤其是文學(xué)作品中情感與精神分析造成支離，還需要我們認(rèn)真檢討。我們對(duì)《遠(yuǎn)游》南宮音樂(lè)書寫寓旨、“從顓頊乎增冰”的哲學(xué)意蘊(yùn)、氣態(tài)虛空的天體觀、與道為鄰的精神指向等深層次的探討，這一方面有傳世文獻(xiàn)作為我們的學(xué)術(shù)與思想資源，另一方面更多的是得利于出土文獻(xiàn)給我們帶來(lái)的對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的重新審視與新的認(rèn)知。出土文獻(xiàn)不僅讓我們對(duì)楚文化有了新的認(rèn)知，開闊了我們的研究視域，而且對(duì)文本解讀甚有助益，讓我們?cè)诮庾x文本時(shí)，能更切近地走近作家的時(shí)代與思想世界，有助于從作品中感悟、提升作家的思想情感與精神指向。

綜上，筆者以為，古代文學(xué)與史學(xué)研究的相通之處，就是要力求從文獻(xiàn)與文化角度接近歷史之真，走近古代文學(xué)作品創(chuàng)作的歷史語(yǔ)境與書寫場(chǎng)景；但是作為人類情感與靈魂追求的文學(xué)作品與歷史事實(shí)相比，還存在著靈活自由的文心，因而，對(duì)文本的解讀與感悟尤為必要。就文學(xué)研究而言，文本是中心，文獻(xiàn)與文化是雙翼、是基礎(chǔ)。文獻(xiàn)上，力求在強(qiáng)調(diào)實(shí)證的基礎(chǔ)上避免“默證”的困擾，建立起人文學(xué)科既扎實(shí)又辯證的文獻(xiàn)學(xué)觀念；文化上，應(yīng)該避免意識(shí)形態(tài)對(duì)古代文學(xué)研究的干擾，在文化知識(shí)結(jié)構(gòu)上努力與古人接近，才能對(duì)古人有著同情之了解。只有文獻(xiàn)與文化雙重功夫做透，對(duì)文本的闡釋與研究才可以盡量減少過(guò)度地“開放”，真正做到文獻(xiàn)、文化、文本的融通。這種融通，不僅是一種研究方法的改進(jìn)與完善，更是一種學(xué)術(shù)理念的追求，對(duì)我們拓展和深化《楚辭》研究無(wú)疑是有助益的。

1. 王德華，浙江大學(xué)人文學(xué)院教授。
2. 以上所引詳見(jiàn)《楚辭新注求確》，杜松柏主編《楚辭匯編》第六冊(cè)，臺(tái)灣新文豐出版公司，1986，第10、319、327頁(yè)。
3. 吳孟復(fù)、蔣立甫：《古文辭類纂評(píng)注》（下），安徽教育出版社，2004，第1960～1961頁(yè)。
4. 廖平：《五變記》，見(jiàn)李耀仙主編《廖平學(xué)術(shù)論著選集》（一），巴蜀書社，1998，第609頁(yè)。廖平學(xué)術(shù)五變于1918年。
5. 廖平：《楚辭講義》，按，廖平對(duì)屈原及其作品的認(rèn)識(shí)有個(gè)變化過(guò)程，具體參見(jiàn)黃鵠《廖季平從〈楚辭新解〉到〈楚辭講義〉的變化》，載《重慶師院學(xué)報(bào)》1984年2期。
6. 胡適：《讀楚辭》，撰于1922年8月，見(jiàn)胡明主編《胡適精品集》第三冊(cè)，光明日?qǐng)?bào)出版社，1998，第93～94頁(yè)。又，劉永濟(jì)認(rèn)為《遠(yuǎn)游》為因襲《離騷》的后之作，其《屈賦通箋·敘論》曰：“惟《遠(yuǎn)游》一篇，有道家高舉之意，不類屈子之言。且全文因襲騷辭文句，至三之一。其為后人所作，殆無(wú)可疑?！薄肚x通箋》撰寫于1932～1933年間，只是略說(shuō)。此后劉永濟(jì)在《屈子非道家遠(yuǎn)游非屈子所作》一文中加以論證，此文收入1953年出版的《箋屈余義》中。以上所引見(jiàn)劉永濟(jì)《箋屈余義》，中華書局，2007，第13、223～227頁(yè)。
7. 陸侃如：《屈原評(píng)傳》，此文撰于1923年4月，見(jiàn)《陸侃如古典文學(xué)論文集》，上海古籍出版社，1987，第290～296頁(yè)。按文中言《遠(yuǎn)游》是“后人仿《大人賦》而作的，決不可擠入屈原集中”，“但東漢順帝時(shí)王逸作《楚辭章句》已有此篇，故其出世也不能在此時(shí)以后。我想這大約是一個(gè)漢代的無(wú)名氏偽托的。（這漢代是一個(gè)騷賦盛行時(shí)代，而這時(shí)的人又有一種作偽書的流行病——二千年來(lái)今古文學(xué)之爭(zhēng)即起于此——故我這假設(shè)是很可能的）”。
8. 游國(guó)恩《楚辭概論》撰成于1925年，見(jiàn)《游國(guó)恩楚辭論著集》第四卷，中華書局，2008，第140～147頁(yè)。表現(xiàn)在《遠(yuǎn)游》上，游先生所論雖與陸侃如稍有不同，但其從字句與《離騷》的相似、道家思想與游仙思想出現(xiàn)在秦至西漢初，認(rèn)定《遠(yuǎn)游》是西漢初年人仿《離騷》之作。但1931年刊載于武漢大學(xué)《文哲季刊》上《屈賦考源》一文，改變了這一看法，認(rèn)為《遠(yuǎn)游》為屈原所作，詳后。
9. 胡小石：《遠(yuǎn)游疏證》，此文撰于1926年，見(jiàn)《胡小石文史論叢》，南京大學(xué)出版社，2008，第126頁(yè)。周勛初先生在導(dǎo)讀時(shí)稱：“二三十年代的辨?zhèn)螌W(xué)者寫作有關(guān)《楚辭》的文章，采用進(jìn)化的觀點(diǎn)，涉及思想史方面的問(wèn)題，旁征博引，輾轉(zhuǎn)為說(shuō)，借此把《楚辭》方面的文章區(qū)別出作者的不同年代。這類文章看起來(lái)論證得似乎很細(xì)致，但因多用假設(shè)、推論等手段，其不確定性也會(huì)大大增加。小石先生的這類文字，純以排比為手段，讀者自可根據(jù)材料自行推斷，故頗有引而不發(fā)之勢(shì)，這就會(huì)給讀者留下更多思考的余地?！保ǖ?5頁(yè)）
10. 何天行：《楚辭作于漢代考》，中華書局，1948，第113頁(yè)。
11. 郭沫若《屈原賦今譯》的后記撰寫于1953年3月11日，其中云：此中《遠(yuǎn)游》一篇，結(jié)構(gòu)與司馬相如《大人賦》極相似，其中精粹語(yǔ)句甚至完全相同，基本上是一種神仙家言，與屈原思想不合。這一篇，近時(shí)學(xué)者多認(rèn)為不是屈原作品。據(jù)我的推測(cè)，可能即是《大人賦》的初稿。司馬相如獻(xiàn)《大人賦》的時(shí)候，曾對(duì)漢武帝說(shuō)，他“屬草稿未定”。未定稿被保存了下來(lái)，以其風(fēng)格類似屈原，故被人誤會(huì)了。這一誤會(huì)，不消說(shuō)是出于漢人，而且可能就是出于王逸。因屈原的《九章》本是漢人所采輯的九篇風(fēng)格相類似的屈原作品，如果《遠(yuǎn)游》早被認(rèn)為屈原作品，那么會(huì)被收為“十章”而非單獨(dú)成篇了。即此，已可證明《遠(yuǎn)游》被認(rèn)為屈原所作是在《九章》輯成之后（《屈原賦今譯》，人民文學(xué)出版社，1953，第205～206頁(yè)）。
12. 《游國(guó)恩楚辭論著集》第三卷，中華書局，2008，第521頁(yè)。按，本文所引游國(guó)恩《楚辭》論著皆出此版本，下不復(fù)出注。
13. 載《光明日?qǐng)?bào)·文學(xué)遺產(chǎn)副刊》第140期，1957年1月20日。
14. 載《文史哲》1962年第6期，后來(lái)整理收入復(fù)旦大學(xué)1996年版《楚辭直解》一書，題為《〈遠(yuǎn)游〉解題》。下引此文不復(fù)出注。
15. 見(jiàn)姜亮夫《楚辭學(xué)論文集》，上海古籍出版社，1984。
16. 載《文學(xué)遺產(chǎn)》1982年第3期。下引此文不復(fù)出注。
17. 載《甘肅社會(huì)科學(xué)》1984年第3期。
18. 載《中國(guó)楚辭學(xué)》第十六輯，學(xué)林出版社，2011。
19. 載《中國(guó)楚辭學(xué)》第八輯，學(xué)林出版社，2007。
20. 湯炳正：《楚辭類稿》，巴蜀書社，1988，第395頁(yè)。
21. 《游國(guó)恩楚辭論著集》，第521頁(yè)。
22. 《文學(xué)遺產(chǎn)增刊》第八輯，中華書局，1961，第40～41頁(yè)。
23. 《文史哲》1962年第6期。
24. 該文原發(fā)表于《文學(xué)遺產(chǎn)》1981年第3期，后作為附錄收入姜亮夫先生的《楚辭學(xué)論文集》中，題名為《〈遠(yuǎn)游〉為屈子作品定疑》，上海古籍出版社，1984，第507～544頁(yè)。
25. 見(jiàn)《游國(guó)恩楚辭論著集》第四卷，第158頁(yè)。
26. 梁?jiǎn)⒊摹肚x二十五篇》云：“若吾所臆測(cè)不甚謬，則將舊說(shuō)所謂二十五篇者刪去《惜往日》，以《禮魂》分隸《東皇太一》等十篇之末，不別為篇，而補(bǔ)入《九辯》、《招魂》，恰符二十五之?dāng)?shù)。此二十五篇是否皆屈原作品，抑有戰(zhàn)國(guó)末年無(wú)名氏之作而后人概歸諸屈原，雖尚有研究之余地（近人胡適有此說(shuō)），然而劉向、班固所謂二十五篇之屈原賦，殆即指此無(wú)可疑者?！保ㄒ?jiàn)陳引馳編?！读?jiǎn)⒊瑖?guó)學(xué)講錄二種》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997，第77頁(yè)）見(jiàn)梁氏對(duì)《屈原賦二十五篇》的刪定，可見(jiàn)是對(duì)胡適《讀楚辭》中看法而發(fā)?！蹲x楚辭》中胡適認(rèn)為《遠(yuǎn)游》為漢人模擬《離騷》之作。
27. 《屈原研究》初發(fā)于1922年11月18日～24日《晨報(bào)副刊》，見(jiàn)夷夏編《梁?jiǎn)⒊v演集》，河北人民出版社，2004，第170頁(yè)。
28. 謝無(wú)量：《楚辭新論》，商務(wù)印書館，1923，第66～68頁(yè)。
29. 姜亮夫：《楚辭學(xué)論文集·楚辭通故敘錄》，第449頁(yè)。原文載《杭州大學(xué)學(xué)報(bào)》1977年第3期。
30. 姜亮夫：《楚辭學(xué)論文集》，第507頁(yè)。
31. 潘嘯龍：《〈遠(yuǎn)游〉應(yīng)為漢人偽托屈原之作——〈遠(yuǎn)游真?zhèn)伪妗蒂|(zhì)疑》，《甘肅社會(huì)科學(xué)》1984年第3期。
32. 載《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》1997年第4期。
33. 以上所引見(jiàn)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》，人民出版社，1998，第558、551～552、553頁(yè)。
34. 湯炳正：《楚辭類稿·〈遠(yuǎn)游〉與稷下學(xué)派》，巴蜀書社，1988，第383～385頁(yè)。
35. 載《中國(guó)楚辭學(xué)》第十六輯，學(xué)林出版社，2011。
36. 載《中國(guó)楚辭學(xué)》第二十輯，學(xué)苑出版社，2013。
37. 李零：《中國(guó)方術(shù)正考》，中華書局，2012，第2～3頁(yè)。
38. 具體參見(jiàn)李約瑟《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，科學(xué)出版社、上海古籍出版社，1990。
39. 《漢書》卷三十《藝文志》，中華書局，1962，第1768、1780頁(yè)。
40. 陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析》，商務(wù)印書館，2006，第51頁(yè)。
41. 黃懷信：《鹖冠子匯校集注》，中華書局，2004，第139頁(yè)。
42. 詳見(jiàn)楊國(guó)榮《莊子的思想世界》，華東師范大學(xué)出版社，2009，第39頁(yè)。
43. 黃懷信：《鹖冠子匯校集注》，中華書局，2004，第354～355頁(yè)。
44. 陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋》，商務(wù)印書館，2006，第51頁(yè)。
45. 傅景華、陳心智點(diǎn)?！饵S帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)》，中醫(yī)古籍出版社，1997，第7頁(yè)。
46. 具體參見(jiàn)王德華《屈原〈遠(yuǎn)游〉的空間書寫及精神指向》，載《文學(xué)遺產(chǎn)》2014年第2期。
47. 王國(guó)維：《古史新證》，湖南人民出版社，2010，第2、30頁(yè)。
48. 張蔭麟：《評(píng)近人對(duì)于中國(guó)古史之討論》，此文初刊于1925年4月《學(xué)衡》第四期，見(jiàn)《古史辨》第二冊(cè)，上海古籍出版社，1982，第271～273頁(yè)。
49. 關(guān)于對(duì)古史辨派“默證”方法論上的失誤及爭(zhēng)論，參看寧鎮(zhèn)疆《“層累”說(shuō)之“默證”問(wèn)題再討論》，載《學(xué)術(shù)月刊》2010年第7期。
50. 湯炳正：《〈離騷〉決不是劉安的作品——再評(píng)何天行〈楚辭作于漢代考〉》，《求索》1984年第2期。
51. 以上所引見(jiàn)李零《中國(guó)方術(shù)正考》，中華書局，2006，第23～24頁(yè)。
52. 李學(xué)勤：《清華簡(jiǎn)的文獻(xiàn)特色與學(xué)術(shù)價(jià)值》，《文藝研究》2013年第8期。
53. 江曉原：《天學(xué)真原·2004新版序》，譯林出版社，2011，第5頁(yè)。
54. 游國(guó)恩：《楚辭論文集》，臺(tái)灣九思出版社，1977，第8～9頁(yè)。
55. 游國(guó)恩：《楚辭論文集》，臺(tái)灣九思出版社，1977，第26頁(yè)。
56. 游國(guó)恩：《楚辭論文集》，第31頁(yè)。
57. 郭慶藩：《莊子集釋》卷十，中華書局，1982，第1065～1069頁(yè)。
58. 王先謙：《荀子集解》卷十五，中華書局，1988，第392～393頁(yè)。