《圣經(jīng)》

《約伯記》

約伯唯有求諸徹底的裸露，因?yàn)樯系蹥g喜約伯回到原初的裸露，此外再無善法足可呈顯其忍耐。誠(chéng)然，人類徒然抵抗。他們自可咬緊牙關(guān)承受，但必得赤裸裸歸返墳?zāi)?。異教徒亦說唯有死亡彰顯人之渺小。何以見得？因我們的貪念如淵深，我們意欲吞食整片大地。人縱有無盡財(cái)富、葡萄園、草原、財(cái)產(chǎn)，仍要嫌其不足。上帝若要滿足我們，非得再造一個(gè)新世界不可。

約翰·加爾文，《復(fù)宣約伯記》

然而偌大世界，能令你無憂無慮的地方，卻尋不到一處，你所能言說的，從來不曾有人比你說得更多，你不知悲痛何時(shí)會(huì)落到你的家中。因此，真誠(chéng)地對(duì)待你自己，想一想約伯；他雖叫你恐懼，而他是不愿這樣的，倘若你自己不愿這樣。

索倫·克爾凱郭爾，《啟發(fā)性談話》

《約伯記》的詩人摹仿一位偉大的前人，那位驚人的先知是耶利米。在修辭與邏輯辯證方面，《約伯記》雖不及《耶利米哀歌》撼動(dòng)人心，但依然深深困擾人們的思想。正如深受其影響的《李爾王》，《約伯記》觸及文學(xué)的界限，也許更是軼越界限。李爾王絕望地祈求忍耐，生怕自己發(fā)瘋，甚至宣稱“不，我要成為所有忍耐的圖式，/我要一言不發(fā)”，好似要做第二個(gè)約伯。這部戲劇最偉大的場(chǎng)景（4.6），大抵也是莎士比亞或文學(xué)史上最偉大的場(chǎng)景，李爾王建議葛羅斯特加入他的行列，踐行約伯式的堅(jiān)忍：

要是你愿意為我的命運(yùn)痛哭，那么把我的眼睛拿了去吧。

我知道你是什么人；你的名字是葛羅斯特。

你必須忍耐；你知道我們來到這世上，

第一次嗅到了空氣，就哇呀哇呀地哭起來。

堅(jiān)忍的約伯，確實(shí)近乎李爾王一般堅(jiān)忍。撒旦（Ha-satan）這個(gè)宿敵雖教人忿怒，而來寬慰約伯的那些厚友教人加倍痛恨。威廉·布萊克尖刻地寫道：“在《約伯記》里，彌爾頓的彌賽亞名叫撒旦?！憋@然約伯那些可憎朋友，在《天堂與地獄的聯(lián)姻》里喚作“天使”，或者虔誠(chéng)的干時(shí)者，適合在卡夫卡的法庭或城堡做小官僚。這里且不提那些虔誠(chéng)的竄改，諸如荒唐的結(jié)尾，《約伯記》的著者絕不是騎墻派，也不是自欺的圣徒。約翰·加爾文和索倫·克爾凱郭爾這兩位激進(jìn)的新教徒將《約伯記》詮釋得最好。加爾文責(zé)備我們不夠約伯：

同時(shí)，上帝將與我們一道遭譴。人類便是這般激怒自己。在此境地，他們做些什么？就好似他們?cè)懾?zé)上帝為暴君或傻瓜，一心要攪亂一切。

克爾凱郭爾稱頌約伯為精神的英雄，戰(zhàn)勝世界的勇士：

而直面上帝的人戰(zhàn)勝世界，因此，以其虔誠(chéng)的言辭，約伯戰(zhàn)勝世界。他虔誠(chéng)的言辭比整個(gè)世界更偉大、強(qiáng)勁、有力。全世界都不能誘他受迷惑，卻要用它的力量戰(zhàn)勝他，致令他在它無限的威力前降服。

我認(rèn)同加爾文的準(zhǔn)確判斷，約伯并沒有駁難上帝，并沒有譴責(zé)他為“暴君或傻瓜”。我也同意克爾凱郭爾的主張，上帝終于出現(xiàn)與受難者對(duì)質(zhì)，不期然發(fā)話之時(shí)，致令約伯沉沒的并不是巨獸或海獸利維坦。馬丁·布伯敏銳地指出“約伯既不能舍棄他自己的真理，也不能舍棄上帝。”約伯抵抗這不可企及的，遭受遠(yuǎn)甚于罪孽的痛苦，而上帝卻用不可公度的詞語來回應(yīng)，令他無從辯駁。與《耶利2米哀歌》一樣，《約伯記》的詩人可以追溯到J作者或雅威作者（the Yahwist），他們的雅威奧妙不可測(cè)。我們是按照雅威的形象被造的，被教導(dǎo)要像他，但我們不敢太像他。我們也可與他爭(zhēng)辯，一如亞伯拉罕，在他往所多瑪去的途中，與他爭(zhēng)了半程；他也反復(fù)無常，可憐的摩西勉強(qiáng)應(yīng)承下先知的使命上路后，他卻想將摩西謀殺，或者他在西奈山對(duì)以色列人又哄又嚇。在我看來，約伯聽到這個(gè)突如其來的聲音的話語后，認(rèn)識(shí)了雅威超凡性格的現(xiàn)實(shí)，這一認(rèn)識(shí)就是這部書自不和諧到和諧的解決。

我認(rèn)為《約伯記》顯然不是神正論，不是辯護(hù)上帝對(duì)待人的方式，如彌爾頓在其崇高的神正論著作《失樂園》所界定的體裁。突如其來的聲音并不是來作辯護(hù)的。相反地，這個(gè)聲音薰天赫地，連珠炮似的向約伯拋出大段夸張的設(shè)問，其極致便是對(duì)海獸利維坦的想象：

1．你能用魚鉤釣上鱷魚（利維坦）嗎？能用繩子壓下它的舌頭嗎？

2．你能用繩索穿它的鼻子嗎？能用鉤穿它的腮骨嗎？

3．它肯向你連連懇求，說柔和的話嗎？

4．豈肯與你立約，使你拿它永遠(yuǎn)作奴仆嗎？

5．你豈可拿它當(dāng)雀鳥玩耍嗎？豈可為你的幼女將它拴住嗎？

6．搭伙的漁夫豈可拿它當(dāng)貨物嗎？能把它分給商人嗎？

7．你能用倒鉤槍扎滿它的皮，能用魚叉叉滿它的頭嗎？

8．你按手在它身上，想與它爭(zhēng)戰(zhàn)，就不再這樣行吧。

9．人指望捉拿它是徒然的。一見它，豈不喪膽嗎？

10．沒有那么兇猛的人敢惹它。這樣，誰能在我面前站立得住呢？

在《白鯨》里，亞哈的回答是強(qiáng)烈的肯定，直待命終之際，他徒然將魚叉搗向白鯨的神圣化軀體，呼喊道：“如此，我舍棄長(zhǎng)矛！”約伯不是亞哈，也不是啟示錄的先知。然而當(dāng)上帝惡毒地奚落道“他肯與你立約嗎”，在亞哈與約伯之間，很難教人不偏取亞哈。在卡巴拉的預(yù)言里，彌賽亞降臨之時(shí)，門徒確實(shí)將海獸利維坦烹成肴饌，但約伯不是卡巴拉教徒。就遲來的諾斯替主義而言，《約伯記》是其強(qiáng)大又隱匿的對(duì)手。對(duì)于《約伯記》來說，再?zèng)]有哪種教義比打破創(chuàng)造之原初容器的魯利安教義更乖違的。面對(duì)海獸利維坦，約伯聲稱自己缺乏知識(shí)：

我所說的，是我不明白的。這些事太奇妙，是我不知道的。

希伯來原文不曾說“這些事太奇妙”，而是“這些事超乎我”。面對(duì)雅威懔然迫人的神圣，約伯懂得自己理應(yīng)承擔(dān)的傳統(tǒng)，即圣賢必須應(yīng)對(duì)爭(zhēng)衡（agon），正如亞伯拉罕和雅各，于是他便舉措務(wù)實(shí)，好似能夠支配自己的行動(dòng)，盡管他心里明白，在與雅威的關(guān)系之中，自己永遠(yuǎn)是束手無措的。約伯預(yù)示了馬丁·布伯的神學(xué)想象：上帝之“蝕”。上帝的回答，突如其來，在布伯看來“并不是此神圣裁決，神圣裁決仍是隱秘的，而是一種神圣裁決，即呈顯的創(chuàng)造”。關(guān)于上帝創(chuàng)世力量的頑皮隱語，布伯在此援引魯?shù)婪颉W托?？枴ぐ吞厮督虝?huì)信條》里有一段甚好的話，頗能啟發(fā)對(duì)于這條隱語的思索。這段話認(rèn)為上帝精明地允許創(chuàng)造替他傳話：

顯然他指望他們完完全全地屬于他，服從他，聽命于他，當(dāng)他們談?wù)撟约褐畷r(shí)，必得說起他。

正如魯?shù)婪颉W托和卡爾·巴特，馬丁·布伯也將約伯看作“忠誠(chéng)的叛徒”，從而也看作上帝的仆人。這三位上帝的人均未參透《約伯記》苦澀的反諷意味，鑒于這一點(diǎn)，我偏取約翰·加爾文的反諷，“上帝若要滿足我們，非得再造一個(gè)新世界不可”，或者克爾凱郭爾更迂回的譏誚“想一想約伯，他雖叫你恐懼，而他是不愿這樣的，倘若你自己不愿這樣”。我們不可能滿意，我們不能得到滿足，因?yàn)檠磐粫?huì)再創(chuàng)造一個(gè)新世界，我們需要被約伯嚇著，盡管他也不愿嚇著我們。欲望的極限也是文學(xué)的極限?？藸杽P郭爾獨(dú)稟卓識(shí)，戰(zhàn)勝、威嚇約伯的不是創(chuàng)造，而是創(chuàng)造者。我們向善的欲望，并不是不能抵達(dá)善，而是不能企及善的創(chuàng)造者。雪萊用諾斯替主義的口吻宣稱善與善的方式勢(shì)不兩立。約伯用耶利米的口吻，接受蒙召受難的命運(yùn)。

《雅歌》

正統(tǒng)猶太教歷史上千古獨(dú)絕的阿基巴拉比，固執(zhí)地要將《雅歌》收入《圣經(jīng)》真經(jīng)：

傾世亦不足儔匹《雅歌》賜予以色列這一日，因著所有圣典皆神圣，然獨(dú)《雅歌》乃神圣之神圣。

據(jù)稱，阿基巴甚而宣稱，如若沒有托拉，單單一部《雅歌》便足可引導(dǎo)世界。阿基巴對(duì)于《雅歌》的詮釋，是這種（或這些）詩歌寓意化的浩漫歷史的實(shí)際始祖，我作出這一斷言是確有憑據(jù)的，雖則這一寓意化在他之前必已有先例。《雅歌》的字意與寓意的詮釋這一爭(zhēng)端該當(dāng)永遠(yuǎn)地撇過不談；如斯渾涵的作品，原本便索取任何一種可能企及的詮釋。在此，一得之見既不是字意詮釋，也不是寓意詮釋，而是詩歌間詮釋（interpoetic）。每每重讀《雅歌》，我便不自覺地在詩行間讀出其更偉大的后裔：自卡巴拉教徒的作品至文藝復(fù)興的艷情詩人，及至沃爾特·惠特曼。對(duì)于任何博洽西方想象傳統(tǒng)的讀者來說，吟繹《雅歌》能喚起眾多名宿的詩歌和散文，諸如艾薩克·魯利安、亞維拉的圣德蘭、圣十字若望、雷昂的路易修士、埃德蒙·斯賓塞、考文垂·佩特摩爾、沃爾特·惠特曼，等等。

《雅歌》始創(chuàng)者這一問題大抵注定是不休的爭(zhēng)端，而就我所理解的希伯來原文來說，我敢肯定這一詩歌雖幾經(jīng)更改，仍可辨識(shí)原出自一人之手，并且她或他殊異于其他《圣經(jīng)》詩人。我不屑駁斥《雅歌》是民歌集這種仍為一些學(xué)者固持的觀點(diǎn)；《雅歌》敘事如奧維德、斯賓塞或者莎士比亞的少作《維納斯與阿多尼斯》一般易野質(zhì)直。我也不看重與這一觀點(diǎn)相峙的學(xué)者，其主張為《雅歌》具有異教崇拜的特征，表現(xiàn)前猶太教時(shí)期迦南人的生殖祝禱儀式。在我看來，《雅歌》是宮廷詩，類乎斯賓塞的《婚后曲》和《婚前曲》，極為都雅猗美，諳于情色描寫。我所說的“宮廷”是十分廣義的，也許“貴5族詩”一詞更合適，鑒于此詩可能的創(chuàng)作時(shí)期介于以斯拉和尼希米時(shí)期與希臘化時(shí)期之間，頗合情理的推測(cè)為公元前400年，因此《雅歌》與迥乎不侔的《詩篇》幾乎是同代作品。

如此澎湃夭矯的艷詩，勢(shì)必伊始便要激發(fā)標(biāo)準(zhǔn)的誤讀，我們看到新郎被解讀為上帝，被愛之人被解讀為以色列是如何地不可避免。我以為《雅歌》的詩人原無意運(yùn)用預(yù)言比喻，這一手法確實(shí)見于《以賽亞》，在《耶利米哀歌》則更彰著。拉比們將《雅歌》納入先知之書，這一舉措的頂巔是偉大的阿基巴將之收入真經(jīng)的拳拳熱忱。阿瑟·格林述附索爾·利伯曼，臆度阿基巴及其同儕祖述的是奧義詮釋傳統(tǒng)，將《雅歌》詮釋為對(duì)西奈山顯靈之際上帝顯現(xiàn)真身的紀(jì)念。自此肇端，數(shù)世紀(jì)后，卡巴拉主義摹繪上帝與舍金娜——造物主內(nèi)在的索菲亞或智慧原則或女性側(cè)面——在上帝之內(nèi)實(shí)現(xiàn)兩性結(jié)合的壯麗異象。

在我看來，迨及今日，卡巴拉教徒所詮釋的《雅歌》仍是最益善的，一則因其追步《雅歌》的融溶靈欲，二則因其本質(zhì)上涵含詩歌間或詩歌內(nèi)詮釋的真髓。艾薩克·魯利安贊頌安息日的阿拉姆語圣歌，便是接合《雅歌》的傳統(tǒng)，頓悟（epiphany）上帝作為新郎將安息日作為新娘擁抱。上帝“進(jìn)入神圣蘋果園的大門”，并且“給他的安息日新娘強(qiáng)烈的歡愉，雙重的，致令光與福一道齊齊傾注于她”。亞維拉的圣德蘭也用類似的方式頌贊自己與上帝的結(jié)合：

用令愛你的靈魂受傷的詞語，用你在頌歌里散播的詞語，你教會(huì)我的，教我說給你聽！……我的主，此生此世，我再無它求，只求“你親吻我，用你的嘴親吻我”，你要那樣地親吻我，叫我不能把自己從我們的結(jié)合里撤離，縱使我意愿撤離。

圣十字若望的《攀登加爾默羅山》和《愛的活火》更契近《雅歌》獨(dú)有的特質(zhì)。這兩首抒情詩皆是注釋他的狂喜，緣于他重新捕捉到《雅歌》中最重要的時(shí)刻。從《雅歌》的正面狂喜到圣十字若望《心靈的黑夜》，這一路的發(fā)展似有些古怪，不過我們會(huì)看到《雅歌》也不無黑暗面。不過若先作并置比較，會(huì)更易讀懂《雅歌》：

4．這光引著我，

堅(jiān)定，勝過當(dāng)午的太陽。

引我去他（我曉得是誰！）等待的地方，無人尋得到的地方。

5．哦，引著我的夜，

哦，夜，比清晨更可愛！

哦，夜，將被愛之人與愛人結(jié)合，愛人在被愛之人中化變。

6．我如花的胸脯，

單留給他一人，

他在我胸前沉睡，我撫摸他，香柏樹搖起一陣涼風(fēng)。

7．我撥開他的鬈發(fā)。

塔樓吹來涼風(fēng)，

他溫柔的手傷著我的脖頸叫我失去所有感覺。

8．我迷途于忘卻而憩，臉貼著我的愛人。

一切停止，我任由自己，將憂慮遺忘在百合花叢。

雷昂的路易修士出生于1492年為免遭驅(qū)逐而改信新基督教的猶太家庭。他將《雅歌》譯為韻文和散文，俱是相當(dāng)出色。雷昂的路易修士更接近《雅歌》與卡巴拉傳統(tǒng)，縱使在與上帝結(jié)合的消極時(shí)刻，也始終堅(jiān)持自己的身份。因?yàn)槔装旱穆芬仔奘拷^不容許遺失自己的獨(dú)立身份，西班牙的批評(píng)家從而認(rèn)為他不逮于同時(shí)代的神性主義者、詩人圣十字若望，而威利斯·巴斯通則為他辯護(hù)。我認(rèn)為巴斯通是有道理的，并且雷昂的路易修士的猶太意識(shí)提醒我們，《雅歌》本身也意識(shí)到愛的結(jié)合唯在行動(dòng)中，而不是在本質(zhì)上。也許正因?yàn)槿绱?，我以為斯賓塞和惠特曼比任何詩人更接近《雅歌》。斯賓塞的清教徒氣質(zhì)，惠特曼的希克斯貴格會(huì)傳統(tǒng)，都令他們意識(shí)到自身永恒的個(gè)性，令他們不會(huì)在愛欲結(jié)合的異象中徹底喪失自己，這種意識(shí)是至關(guān)重要的。

極端地說，尚無詩人企及《雅歌》的一種特質(zhì)，這一可怕的感傷力，在西方情色文學(xué)上是不可軼越的：

求你將我放在你心上如印記，戴在你臂上如戳記。因?yàn)閻矍槿缢乐畧?jiān)強(qiáng)。嫉恨如陰間之殘忍。所發(fā)的電光，是火焰的電光。

相較于這一卓絕的欽定版譯文，希伯來原文更強(qiáng)烈。因?yàn)樵奶?hào)稱愛如死或?qū)⑺酪话忝土一蚣ち?，而伊麗莎白時(shí)代的“嫉恨”，其意義更接近“熱烈”。在希伯來原文，詩人吟詠“激情似冥府決絕”，復(fù)印證愛戀的強(qiáng)度堪比死亡?！半姽狻?，在希伯來原文中是“射光”，也證明性愛進(jìn)取的強(qiáng)韌力量，《雅歌》如斯近乎死亡沖動(dòng)，近乎人類存在的超驗(yàn)可能性。

《福音書》

你們的祖亞伯拉罕歡歡喜喜地仰望我的日子。既看見了，就快樂。猶太人說，你還沒有五十歲，豈見過亞伯拉罕呢？耶穌說，我實(shí)實(shí)在在地告訴你們，還沒有亞伯拉罕，就有了我。

（《約翰福音》8：56—58）

這一段出自《約翰福音》的對(duì)話是我下文要談的文本。約翰的耶穌這一番跨越比喻，如此英雄的筆調(diào)，在基督教征服《希伯來圣經(jīng)》所生成的俘虜作品《舊約》中，再找不出第二處：“還沒有亞伯拉罕，就有了我?！边@一修辭的內(nèi)涵豐沃無比，再閎深精微的詮釋都不足以道盡。然而我要給出的解讀是其所隱含的話：“還沒有摩西，就有了我。”在我看來，《約翰福音》的著者是《希伯來圣經(jīng)》更危險(xiǎn)的敵人，甚至比他最接近的對(duì)手保羅更危險(xiǎn)。不過我得先解釋“《希伯來圣經(jīng)》更危險(xiǎn)的敵人”，才好繼續(xù)敘述正文。

至于基督教剽虜《希伯來圣經(jīng)》這一事實(shí)，時(shí)至今日，西方歷史再不應(yīng)該認(rèn)為這是虔誠(chéng)或道德的行為。對(duì)于猶太歷史來說，時(shí)至今日，也應(yīng)該徹底看清基督教這一強(qiáng)取豪奪行為的本質(zhì)與影響。我以為雅洛斯拉夫·帕利坎就這一行為作出了最好的基本描述：

基督教傳統(tǒng)所做的是將猶太圣典據(jù)為己有，因此猶斯定可以對(duì)特來弗說，這些關(guān)于耶穌的篇章“就在你們的圣典里，或者與其說是你們的，不如說是我們的”。事實(shí)上，有些篇章僅出現(xiàn)在“我們的”圣典，即基督教的《舊約》?；浇躺駥W(xué)家如此篤定他們對(duì)于《圣經(jīng)》的所有權(quán)，非但指責(zé)猶太人誤讀、誤釋圣典，更是指責(zé)他們偽造、竄改圣典文本。他們發(fā)現(xiàn)《舊約》希伯來文本與七十士譯本之間存在差異之時(shí)，便將這些差異當(dāng)作指責(zé)的證據(jù)……恣意篡奪與指控文本之所以愈發(fā)泰然自若，全仰賴于基督教思想對(duì)猶太教思想的全勝。

然而在絕大程度上，這是不戰(zhàn)而勝。其中的緣由并不在于基督教的釋經(jīng)或?qū)W識(shí)或邏輯的強(qiáng)大力量，而是猶太教的歷史進(jìn)程本身。

帕利坎這一客觀公允的判斷是不容爭(zhēng)議的?；浇屉m“挽救”《舊約》，免遭馬吉安這等主張徹底摒棄的人可能帶給它的命運(yùn)，而這正是他們所挽救的——他們的《舊約》。在相當(dāng)程度上，《新約》是對(duì)那部《舊約》的一種解讀，在我看來，不啻為相當(dāng)混雜的解讀。其中確有強(qiáng)大的誤讀，而大多是弱劣的誤讀。不過我只關(guān)注強(qiáng)大的誤讀，因?yàn)槲ㄓ袕?qiáng)大的誤讀才能在文本間永恒地樹敵?！都s翰福音》的著者是比圣保羅更強(qiáng)大的誤讀者，在著重談?wù)摗都s翰福音》之前，我要先比較約翰與保羅的詩歌誤讀力量。但在此之前，我得先表明自己的立場(chǎng)。

“這詮釋者是誰，要用什么樣的權(quán)力來主宰文本？”尼采的問題始終縈繞著我。我是《新約》的宿敵。我一生的憎恨，隨著閱讀進(jìn)境，便越深切。然而我無權(quán)宣稱我的憎恨承繼規(guī)范猶太教傳統(tǒng)，因?yàn)槲也荒艽砟莻€(gè)傳統(tǒng)。從規(guī)范猶太教傳統(tǒng)立場(chǎng)看來，或者說，從偉大的阿基巴的姿態(tài)看來，我是米尼姆，猶太教的諾斯替主義異端。我所解讀的《希伯來圣經(jīng)》，縱然發(fā)展為強(qiáng)大的誤讀，也絕不能為規(guī)范9猶太教傳統(tǒng)所接納，正如所有基督教的解讀也必定如此。這一番剖白并非故作姿態(tài)，而要表明我不佯裝自己賦有規(guī)范猶太教傳統(tǒng)的權(quán)威。在我看來，猶太教自以斯拉學(xué)院至法利賽教徒，及至我父母所信奉的宗教，這一持續(xù)發(fā)展過程本身便是對(duì)《希伯來圣經(jīng)》，進(jìn)而也是對(duì)雅威作者的宗教（且不論我們?nèi)绾慰创@種宗教）的極強(qiáng)大誤讀。不過我的話題并非雅威作者的文本。

事從世俗英語文學(xué)批評(píng)的文學(xué)批評(píng)家來解讀《新約》，尤其是將《新約》看作與《希伯來圣經(jīng)》相沖突、相對(duì)抗的文本，這樣的解讀能有怎樣的權(quán)威？我不能替其他文學(xué)批評(píng)家說話，鑒于我在這里就是一支宗派，或者獨(dú)個(gè)人的黨派，除了我的思想和寫作，再無其他任何權(quán)威。然我的文學(xué)理論和寫作——迨今已十五年——主要關(guān)切的始終是我稱之為強(qiáng)大詩歌或強(qiáng)大文本之間的對(duì)抗與沖突的危機(jī)。即便在探討最世俗的文本之時(shí)，我在這一領(lǐng)域的想法也不曾得到友好的回應(yīng)，因而眼下跨越界限，闖進(jìn)《圣經(jīng)》的戰(zhàn)場(chǎng)，料想更不會(huì)得到善意的回應(yīng)。不過我從那些回應(yīng)學(xué)到很多，這些回應(yīng)必然也成為我的一部分話題。我要說的其中一點(diǎn)是絕無純粹世俗的文本，因?yàn)槭浪讓W(xué)院的詩歌圣化不只是移位的猶太教或基督教或穆斯林之圣化。正是這種圣化本身，將整體、風(fēng)貌、形式、意義賦予文本，繼而堅(jiān)執(zhí)所圣化的文本永不更易地具備這些屬性，這種做法絕不符合學(xué)院的詮釋行為。

既然我的文章令華茲華斯、惠特曼、史蒂文斯的無數(shù)追隨者怒恚，那么顯然我也須預(yù)料《希伯來圣經(jīng)》或《新約》的監(jiān)護(hù)人更要怒發(fā)起攻擊。在此，我不欲再多作不愉快的預(yù)料或自衛(wèi)，不過我確實(shí)想慎重地說，數(shù)年來，我奮力廣泛閱讀有關(guān)《圣經(jīng)》的著作，卻只得到這樣的印象：關(guān)于《圣經(jīng)》文本的地道的文學(xué)批評(píng)還不曾出世。一言以蔽之，在我看來，近年來，文學(xué)批評(píng)者公然周旋，卻未見任何新貢獻(xiàn)。這一斡旋行為的巔峰是諾思羅普·弗萊的《偉大的代碼》，在這部著作中，《新約》對(duì)于《希伯來圣經(jīng)》的歷年征戰(zhàn)完滿告捷。正如埃里?！W爾巴赫的《預(yù)表》——對(duì)此我在別處作過批判——弗萊的代碼不過是基督教篡奪、竄改《希伯來圣經(jīng)》的又一種遲來方式。

就這些話題，我在別處另作討論?，F(xiàn)在回到約翰的耶穌“還沒有亞伯拉罕，就有了我”這一煊赫宣言的崇高力量，對(duì)立的文學(xué)批評(píng)（我這樣形容自己的寫作）能作什么回應(yīng)？或者說，如何描繪這種力量？這并不是《新約》針對(duì)雅威作者最崇高時(shí)刻的對(duì)立回答——摩西苦惱地猶豫道：“我到以色列人那里，對(duì)他們說，你們祖宗的神打發(fā)我到你們這里來。他們?nèi)魡栁艺f，他叫什么名字？我要對(duì)他們說什么呢？神對(duì)摩西說，我是自有永有的?！边@出自修訂標(biāo)準(zhǔn)版，一如其他版本，這一版本也不知如何對(duì)待雅威懔然逼人、不可轉(zhuǎn)譯的文字游戲：ehyeh asher ehyeh。我援引馬丁·布伯的建議闡述其中的內(nèi)涵：無論何時(shí)何地，悉有我在。因?yàn)檫@才是雅威作者所想象的世界，“一種無界限的時(shí)間”，以及雅威與超越空間限制的時(shí)間動(dòng)力之間的關(guān)系。

雅威作者關(guān)于上帝的想象，貌似帶著古怪的強(qiáng)烈集中于《出埃及記》3：13—14。然而在整部古猶太教注經(jīng)史上，竟尋不出絲毫痕跡能教人相信這是重要的章節(jié)，沒有哪一位偉大的注經(jīng)拉比對(duì)這節(jié)文本產(chǎn)生分毫興趣?！蹲⒊霭＜坝洝返淖⑨尨蠖鄬⑸系壑c引導(dǎo)以色列子民出埃及的力量相聯(lián)系。而對(duì)于偉大的法利賽教徒，“ehyeh asher ehyeh”顯然絕無獨(dú)特力量。邁蒙尼德撰寫《困惑者指南》之前，猶太教傳統(tǒng)確實(shí)極少著眼于這一偉麗宣言。在我賞愛的著作當(dāng)中，有一部便是邁蒙尼德饒有趣味的《圣誡書》，其中《上帝之名》一章，共一百五十頁，卻無一字提及《出埃及記》第三節(jié)。我們或者須斷定，對(duì)于阿基巴及其儕列，“ehyeh asher ehyeh”意義輕微，我以為實(shí)情大抵如此；或者須求之于可疑的避諱理論，雖則以阿基巴的恢卓，是不消躲閃的。

早期拉比漠然看待“ehyeh asher ehyeh”文本，而基督教徒則耽溺于《出埃及記》第三節(jié)，相形之下，這一迷惑更教人迷惑。始于《新約》，基督教徒對(duì)于這一節(jié)文本的詮釋在教會(huì)創(chuàng)始人當(dāng)中勢(shì)不可當(dāng)?shù)財(cái)U(kuò)散，及至奧古斯丁陷溺最深，無厭地浸淫其中。因?yàn)閷?duì)奧古斯丁來說，這節(jié)文本是最接近上帝之形而上學(xué)本質(zhì)的線索。布雷瓦德·蔡爾茲在其《出埃及記》注釋中歷述基督教注經(jīng)史這段漫長(zhǎng)的插曲。我對(duì)他滿懷欽敬，但不能贊同他的主張，我認(rèn)為基督教詮釋在本體論方面與《圣經(jīng)》文本或拉比傳統(tǒng)絕無任何持續(xù)的相關(guān)性。蔡爾茲也不得不退一步說，這些“本體論的寓意”實(shí)則源自七十士譯本將ehyeh asher ehyeh轉(zhuǎn)譯為，以及斐洛在《摩西生平》中的柏拉圖式轉(zhuǎn)述：“告訴他們我便是他，好教他們懂得是與不是的區(qū)別?！辈虪柶濍m堅(jiān)持主張不能僅將此視為希臘思想而加以摒棄——這實(shí)實(shí)在在就是希臘思想，復(fù)解釋斐洛之于基督教神學(xué)史何以這般舉足輕重，而之于規(guī)范猶太教的傳承卻微不足道。

那么這一持續(xù)的迷惑便是早期拉比漠視ehyeh asher ehyeh文本。我這般往復(fù)申述，是出于這一意圖：我將約翰對(duì)于《希伯來圣經(jīng)》的最宏深顛覆，解讀為他將雅威對(duì)摩西說的話，用跨越手法置于約翰的耶穌之口，“還沒有亞伯拉罕之前，就有了我”，這一卓絕的迸發(fā)，更推進(jìn)一步便化作：“還沒有摩西之前，就有了我。”在我看來，這里最清晰地展現(xiàn)了約翰對(duì)摩西的愛恨交替的矛盾態(tài)度，這一矛盾態(tài)度的最具識(shí)見的追隨者是韋恩·米克斯。約翰利用且攻擊雅威作者的Yahweh與ehyeh這一奇思?jí)巡傻奈淖钟螒?。然而這句話已拂逆《約翰福音》當(dāng)代主流的權(quán)威注釋，所以我須得先應(yīng)付這一關(guān)礙，繼后探討約翰對(duì)待摩西傳統(tǒng)的矛盾態(tài)度。唯有考查約翰與摩西的爭(zhēng)衡之后，我才能從容思索早期拉比何以淡然看待上帝以ehyeh asher ehyeh替代真名。

B．林達(dá)斯與C．K．巴勒特在其《約翰福音》的標(biāo)準(zhǔn)注釋里，皆主張“還沒有亞伯拉罕之前，就有了我”并非隱指“我是自有永有的”。作為文學(xué)批評(píng)者，我要先申明，就文學(xué)典故是什么或能夠是什么而言，《新約》學(xué)者展現(xiàn)極粗陋的觀念。巴勒特刻板地解讀耶穌這一宣告：“此處意為：在亞伯拉罕出世之前，我永恒地在，一如我眼下在，并且永遠(yuǎn)地繼續(xù)在?！泵鎸?duì)如斯卓異的比喻，也許我不該責(zé)難林達(dá)斯和巴勒特這樣志誠(chéng)的學(xué)者為不稱職的詮釋者，因?yàn)槲艺J(rèn)為《約翰福音》的現(xiàn)代詮釋大師魯?shù)婪颉げ紶柼芈鎸?duì)這一比喻之時(shí)，更為失職。茲錄他對(duì)《約翰福音》8：57—58的解讀如下：

猶太人被羈縛在自己的思想之內(nèi)。耶穌，年未及五十，何以能見過亞伯拉罕！然而涉及上帝的啟示之時(shí)，一如世間的生死觀念派不上用場(chǎng)，時(shí)間與年齡這樣的觀念也不能派上用場(chǎng)?！斑€沒有亞伯拉罕之前，就有了我”，這位啟示者，不同于亞伯拉罕，不在歷史人物的行列。耶穌所說的作為啟示者的，是在一切之前的永恒邏各斯的“我”，是永恒上帝本身的“我”。而叫猶太人不能理解的是，永恒的出自一位歷史人物之口，年歲不及五十的人，他們當(dāng)中一人，他們認(rèn)識(shí)他的父母。他們不能理解，因?yàn)槲ㄓ性谛叛隼?，才能理解啟示者“先在”這一觀念。

在注釋中，布爾特曼也否認(rèn)這一宣告暗指雅威的“我是自有永有的”。我以為這頗具諷刺意味：圣保羅譴責(zé)猶太人只作字面詮釋，而近兩千年后，基督教的主流學(xué)者更是不可救藥地字面詮釋，偉大的拉比固然絕不至墮落到如此地步。布爾特曼解讀“還沒有亞伯拉罕之前，就有了我”之時(shí)，只能嗤笑猶太人，轉(zhuǎn)而求之于“信仰”，對(duì)耶穌“先在”的“信仰”，我實(shí)在想不出比這更薄劣的誤讀。倘若約翰意欲表達(dá)的僅在于此，那么約翰確實(shí)是薄劣的詩人。然而約翰在此綻露最具天分的才力，并且他最強(qiáng)大的才力便是作為一名強(qiáng)大的誤讀者，從而也是強(qiáng)大的寫作者。為了駁難布爾特曼的論辯，我欣然復(fù)述近八百年前的拉比大衛(wèi)·秦慕奇所作的溫和評(píng)論：

告訴他們，神性無父無子；物質(zhì)可分，而神性不可分，單體之方方面面皆為一體。

再告訴他們，在時(shí)間里，父先于子，而子借由父出?！案浮迸c“子”二詞雖彼此指稱……被稱作父的，無疑在時(shí)間中先在。故而于上帝，你稱作圣父、圣子、圣靈的，你所稱為圣父的必先于你所稱為圣子的，因他們?nèi)羰冀K同時(shí)并存，你便得稱他們?yōu)閷\生兄弟。

我引用這段話多半出于嘆服，但也因這段話提出摩西與約翰、亞伯拉罕與耶穌之間的真正矛盾，即優(yōu)先、權(quán)威、原創(chuàng)這三重爭(zhēng)衡問題。在我讀來，約翰的比喻不但斷言耶穌先于亞伯拉罕（從而勢(shì)必先于摩西），而且斷言約翰之于摩西，抑或作者約翰之于雅威作者的優(yōu)先、權(quán)威和原創(chuàng)。這就是我要強(qiáng)調(diào)的雅威作者與約翰的爭(zhēng)衡。在此，我要轉(zhuǎn)筆關(guān)于《約翰福音》的一些泛論，自然是作為文學(xué)批評(píng)者的論說，而不是合格的《新約》信徒和/或?qū)W者。

在我讀來，在四部福音中，《約翰福音》的口吻確實(shí)最焦灼，這份焦灼頗切近我所謂的存在或精神的文學(xué)焦慮。這焦慮的一大跡象是《約翰福音》的耶穌看待自己的態(tài)度殊異于另三部福音書。學(xué)者一致認(rèn)為《約翰福音》的成書時(shí)代約在公元1世紀(jì)末，即遲于同觀福音書。一百年的時(shí)間，自是足以令啟示的希望消褪，繼而生起為時(shí)已晚的劇痛感。約翰的耶穌對(duì)于自己的榮光，尤其是這份榮光在猶太傳統(tǒng)的原貌，懷有某種眷戀。約翰的耶穌相當(dāng)接近諾斯替主義的耶穌，熱衷于申說“我是”，并且諾斯替的影響充彌于《約翰福音》，盡管其影響程度尚可爭(zhēng)議。誠(chéng)如一些學(xué)者所揣測(cè)，《約翰福音》可能掩藏著一部更早、更諾斯替的福音書。早在1969年，多倫多的約翰·米格在一篇有趣的文章中甚而倡導(dǎo)《約翰福音》1：14的原義是“道成神人住在我們中間”，這是諾斯替的說法，詭怪的是，竟比“道成肉身”更契合第四福音書的氣魄與風(fēng)格。

《約翰福音》公然鄙薄法利賽教派，歸根到底是由于法利賽教派的精神權(quán)威而導(dǎo)致的焦慮，也可能因?yàn)榧s翰的諾斯替涵義而愈發(fā)明顯。任何一個(gè)猶太人讀者，縱使對(duì)猶太教歷史極為無知，閱讀《約翰福音》18：28—9：16之時(shí)，也難免覺得受到威脅。我認(rèn)為這一情感與第四福音書所謂的感傷力或棘手的文學(xué)力量毫無瓜葛。約翰的耶穌說“我的國(guó)若屬于這世界，我的臣仆必要爭(zhēng)戰(zhàn)，使我不至于被交給猶太人”（18：36），這番話潛隱著一種譎怪的歪曲，暗示耶穌不再是猶太人，而是別的什么。這一悲戚口吻是焦慮彌散于第四福音書的又一征跡。約翰的思想似乎是屬于一個(gè)小群體，大抵獨(dú)他一人，卻在兩個(gè)世代之前的猶太群體中找到對(duì)等的群體，以及所謂的源頭。學(xué)者們大致同意這部福音書的原結(jié)尾是關(guān)于多疑的使徒多馬的寓言，顯然是隱喻遭受信仰危機(jī)的教派或宗會(huì)。

約翰與摩西爭(zhēng)衡的歷史背景正是這一受挫期許的焦慮，甚或由于新近被逐出猶太世界。韋恩·米克斯曾敏銳地論述第四福音書對(duì)待摩西傳統(tǒng)，尤其是對(duì)待摩西作為先知—王這一形象的愛憎交加的矛盾態(tài)度。約翰要在耶穌身上拓展、軼越先知—王這一雙重身份的獨(dú)特混合。至于約翰對(duì)待摩西的態(tài)度，我的興趣自有不同的著重點(diǎn)，因?yàn)樵谖铱磥?，約翰給摩西的一連串命名，隱喻的實(shí)則是文本，而不是《新約》（蹈襲七十士譯本）堅(jiān)持稱作律法的所謂實(shí)質(zhì)。我稱之為J或雅威作者，而不是托拉，因?yàn)槲业臓?zhēng)衡便落實(shí)于此。這里的爭(zhēng)端不是神學(xué)、信仰、真理，而是文學(xué)的力量，J文本所賦有的令基督教徒憤慨的力量。J文本代喻《希伯來圣經(jīng)》，就我所能閱讀的語言來說，實(shí)是我讀過的詩辭當(dāng)中最強(qiáng)大的。約翰以及之前的保羅，挑戰(zhàn)無可匹敵的先驅(qū)與敵手，他們貌似勝利，實(shí)則只是假象。在文學(xué)成就上，《希伯來圣經(jīng)》的美學(xué)價(jià)值，尤其是作為其神秘主義淵源的雅威作者的美學(xué)價(jià)值，全然凌駕于《新約》的抗衡能力，一如它也超越諾斯替僅存文本中唯一尚有美學(xué)價(jià)值的瓦倫提諾殘簡(jiǎn)，以及可能出自他的《真理福音》。至于對(duì)立的美學(xué)成就，待文章結(jié)尾再作討論，畢竟我眼前關(guān)切的是約翰指向摩西的掙扎。

《新約》中遍布對(duì)摩西的百般挑戰(zhàn)，因此我無法就這方面將《約翰福音》比照其他文本，但還是要將他與保羅略作比較，就算只是為后文探討保羅與《希伯來圣經(jīng)》的爭(zhēng)斗作鋪墊也好。我認(rèn)為關(guān)于保羅的所有評(píng)論當(dāng)中，再尋不出堪比1888年尼采寫于《反基督》中的這段無比尖利的話：

保羅是一種類型的化身，這種類型是救世主的反面；他是憎恨的天才，除了憎恨別無所見，唯有不懈的憎恨邏輯……他要的是權(quán)力；如同每一個(gè)司鐸，圣保羅欲求的是權(quán)柄，他只擇取可用來壓制民眾、收服教徒的概念、教義和象征。

尼采的話固然極端，可是能駁倒他么？保羅是如此躁率、疏急的讀者，鮮見他準(zhǔn)確地解讀《希伯來圣經(jīng)》；對(duì)于稟賦如此之高的人，如此鄙陋的誤讀只能是源自權(quán)欲的辯證法，征服文本的欲望，甚至征服威懾如托拉的文本。在保羅對(duì)于托拉的誤解中，極少有爭(zhēng)衡的詭譎心計(jì)，很多顯然是蠢劣的失誤，其中最昭著的是對(duì)于《出埃及記》34：29—35怪誕不經(jīng)的注釋。在文本中，摩西自西奈山下來，手中執(zhí)奉十誡石碑，面容散發(fā)上帝的榮光。榮光這般耀目，摩西向子民宣講之后，須得蒙上面紗，唯在進(jìn)入帳內(nèi)與上帝對(duì)話之時(shí)才揭開。規(guī)范猶太教的詮釋認(rèn)為這榮光是托拉光復(fù)，zelem，即亞當(dāng)所喪失的上帝的真正形象，榮光彌衍，及至摩西去世才消褪。保羅自是熟悉這一詮釋的，然而《哥林多后書》3：12—13說道：

我們既有這樣的盼望，就大膽講說，不像摩西將帕子蒙在臉上，叫以色列人不能定睛看到那將廢者的結(jié)局。

這里根本沒有挽救的余地，縱使韋恩·米克斯溫和地將這番話形容為對(duì)于希伯來文本的“拙劣摹仿”，也不濟(jì)事。這不是僭越手法或者向時(shí)間撒謊，這些是約翰的竄改方式。這段話是對(duì)文本的公然撒謊。這在保羅也屬平常。米克斯動(dòng)情地稱保羅為“基督教的普羅透斯”，我是理解不了保羅的。普羅透斯誠(chéng)可作為許多角色的原型，但是對(duì)于摩西文本的詮釋者，也許并不適合。我越發(fā)認(rèn)為，保羅詮釋的猶太律法，古怪得酷似弗洛伊德的詮釋，尤其是保羅將律法等同于人的欲望，而弗洛伊德將會(huì)稱之為死的本能。保羅怪異地混淆律法與死亡，大抵是為避免將耶穌看作摩西的超驗(yàn)實(shí)現(xiàn)。保羅反將自己與摩西作比較，當(dāng)然他自是毫不吃虧的?！读_馬書》9：3這樣說：

為我弟兄，我骨肉之親，就是自己被咒詛，與基督分離，我也愿意。

乍看之下，這似是猶太人自豪感的噴薄。就這一點(diǎn)來說，我頗樂意認(rèn)可普羅透斯式保羅確實(shí)真正擁有這份自豪感，然而因其暗指摩西，這份自豪感的本質(zhì)從而變質(zhì)。所有注釋俱指出《出埃及記》32：32為這段話的原型文本。摩西愿意將自己獻(xiàn)祭給雅威，替子民崇拜金牛犢的狂歡贖罪?！疤然蚰憧仙饷馑麄兊淖铩蝗唬竽銖哪闼鶎懙膬?cè)上涂抹我的名。”對(duì)于這二人的獻(xiàn)身，如何作比較才好？畢竟子民已經(jīng)犯下罪孽，摩西選擇被涂抹，以挽回他們的背叛所造成的后果。而保羅的獻(xiàn)身所隱含的力量，既敵視同時(shí)代的猶太人，又?jǐn)骋暷ξ鳌Ｉ踔吝B法利賽教徒（與約翰不同，保羅與他們尚有瓜葛）也是這死亡的金牛犢的崇拜者，因?yàn)槁煞词撬馈Ｄξ魉瞰I(xiàn)的僅是喪失作為先知的偉大，喪失他在猶太救贖史上的位置。而保羅，出于他所謂的對(duì)猶太弟兄的摯愛，所奉獻(xiàn)的超過摩西，因?yàn)樗J(rèn)為他擁有更多可以失去的。被剝奪與基督共存便是永恒地死去，這一犧牲的偉大超過摩西的奉獻(xiàn)（即要求被徹底涂抹，如同不曾活過）。我稱其為夸張修辭的神性反崇高，這一修辭的壓制力量無比浩大，極具宗教啟示。

不過我要回到約翰，相對(duì)于保羅，他針對(duì)摩西的竄改戰(zhàn)打得更有機(jī)巧。在此，我附述米克斯所描述的普遍模式，誠(chéng)然他定會(huì)反對(duì)我就這種暗指模式所作的詮釋。在這里，引據(jù)始于施洗者約翰吟頌的典型的約翰式僭越頌歌。在頌歌里，后來者實(shí)實(shí)在在地享有優(yōu)先性（“約翰為他作見證。喊著說，‘這就是我曾說，那在我以后來的，反成了在我以前的。因他本來在我以前’”），第四福音書的作者添道：“律法本是借著摩西傳的，恩典和真理，都是由耶穌基督來的?！保ā都s翰福音》1：15，17）首章在后文宣告：“摩西在律法上所寫的，和眾先知所記的那一位，我們遇見了，就是約瑟的兒子拿撒勒人耶穌。”（1：45）第三章逆轉(zhuǎn)一個(gè)偉大的摩西比喻，如此驚世震俗，至今仍使每一個(gè)猶太讀者愕窒：“除了從天降下仍舊在天的人子，沒有人升過天。摩西在曠野怎樣舉蛇，人子也必照樣被舉起來?！保?：13—14）僅從技術(shù)或論辯角度看來，約翰那不容置疑的竄改天才著實(shí)令人嘆服。摩西從未受天啟，被貶黜為代喻手法的工具，并且只是修辭中低弱的一方。應(yīng)用我的竄改比率，十字架上的耶穌是摩西在曠野舉起無恥之蛇的tessera，或?qū)α⒌膶?shí)現(xiàn)。摩西只是一個(gè)部分，耶穌則是完滿的整體。不論在這里或別處，我刻意避免使用象征學(xué)的術(shù)語，關(guān)于這一點(diǎn)，我在結(jié)論再作辯解，也要針對(duì)基督教徒（如今是奧爾巴赫的預(yù)表手法）說一些不好聽的話。

一如人們所期許的彌賽亞，耶穌宣稱自己是神跡嗎哪（manna）的實(shí)現(xiàn)者，這也是援用同樣的對(duì)立實(shí)現(xiàn)的竄改比率。然而這里針對(duì)摩西而起的毫無根據(jù)的矛盾情緒更鋒銳：“我實(shí)實(shí)在在地告訴你們，那從天上來的糧，不是摩西賜給你們的，乃是我父將天上來的真糧賜給你們。因?yàn)樯竦募Z，就是那從天上降下來賜生命給世界的?！保?：32—33）這一比喻在猶太人背景中衍變，遞演出蓄意的駭人意味，連耶穌的門徒也駭然。不過我要著重指出這個(gè)比喻衍變過程中的一個(gè)時(shí)刻，表明約翰對(duì)摩西以及所有猶太人的高漲戾氣：“你們的祖宗在曠野吃過嗎哪，還是死了……我是從天上降下來生命的糧……人若吃這糧，就必永遠(yuǎn)活著。我所要賜的糧，就是我的肉，為世人之生命所賜的?！保?：49，51）說我們的祖宗吃了嗎哪，死去，這樣的話是沒有由來的，并且更是誤導(dǎo)的，因?yàn)樘热羲麄儧]有吃嗎哪，便不能活得那么長(zhǎng)久。然而約翰轉(zhuǎn)用神性反崇高的手法，并且這一夸張修飾助他造就一種新的、基督教的崇高。在其中，猶太人死去，基督徒永生。

我不想累累舉證約翰的竄改，而要借由整個(gè)文本審視開篇的“還沒有亞伯拉罕，就有了我”，來歸納我對(duì)第四福音書的一些明確評(píng)論。下文所要闡發(fā)的段落，令我甚為郁結(jié)，因?yàn)樵谶@句話中，我看到約翰最可憎，實(shí)則反猶太人的一面，而“還沒有亞伯拉罕，就有了我”，這句話所蘊(yùn)含的非凡修辭力量多半正是仰賴其猶太傳統(tǒng)，一如約翰以亞伯拉罕的后裔之名挫敗猶太人的驕傲。這段話及至第八章末，始于耶穌坐在神殿，周身圍坐法利賽教徒，以及要做他的信徒的猶太人。對(duì)于那些他原先勸導(dǎo)的人，耶穌現(xiàn)在卻說出叫他們退卻的話：