近三十年出土儒道古佚文獻在中國思想史上的意義與貢獻

對中國思想文獻的研究者而言，一九七三、一九九三、一九九四年是具有特殊意義的年代，繼一九七二年山東臨沂銀雀山兩座漢墓《孫子兵法》、《孫臏兵法》、《尉繚子》、《六韜》等大量古兵書，與長沙馬王堆一號漢墓辛追夫人不腐遺體及殉葬物的先后出土，一九七三年，長沙馬王堆三號漢墓前所未有的大量帛書古佚文獻與定州八角廊西漢中山懷王劉修墓中的竹簡《文子》相繼出土。這不但是中國考古學上的盛事，更是中國學術，尤其是中國哲學史上的盛事。因為在馬王堆三號漢墓中，不但有前所未見的古兵書、醫(yī)書、房中保健書、歷書的出土，更重要的，也有不同于傳世本編排順序與書寫工具的帛書《老子》，以及亡佚已久、內藏豐富黃老思想理論的黃老帛書，乃至定州出土的足以證明先秦真有《文子》一書的2790字殘簡《文子》，都在一九七三年相繼出土。這些文獻的出土，揭開了先秦儒、道、兵學與醫(yī)學、哲學研究的新頁。

緊接著是一九七五年湖北云夢睡虎地11號秦墓大量秦簡的出土，與一九九〇—一九九二年間敦煌懸泉兩萬多枚漢簡的相繼發(fā)現(xiàn)，更開啟了中國秦漢歷史、政治、法律、社會，乃至漢代邊關事務研究的新頁。

一九九三年，湖北荊門郭店村一號楚墓曾被推斷為戰(zhàn)國中晚期楚太子老師（所謂“東宮之師”）的墓葬中，804枚戰(zhàn)國楚簡又出土了，計共13000多字的三種竹簡本《老子》、十多種儒家文獻，以及被歸為道家文獻的《太一生水》，再一次震驚了全世界的漢學界?！短簧返摹八庇^，有別于中國哲學傳統(tǒng)的氣化生成論，固然令人驚艷，而三種竹簡《老子》的出土，更將《老子》的寫定年代推向更早。

正當大家陶醉于郭店豐富文獻的研究之際，緊接著，如有神助似的，一九九四年，上海博物館購自香港文物市場的戰(zhàn)國楚簡面世了。1200多支、計共35000多字、涉及80多種典籍的戰(zhàn)國古文獻的面世，更將近代漢學研究，尤其是中國文字學、哲學研究的熱潮推向了空前的高峰。其中儒、道、兵、雜各家文獻都有，量大，內容豐富。

本文將就上述出土文獻中有關于儒、道兩家哲學思想者加以論述。

一、道家古佚文獻

從馬王堆帛本《老子》、黃老帛書、郭店簡本《老子》、《太一生水》、八角廊竹簡《文子》，乃至上博簡《亙先》幾種文獻中，我們對于先秦道家學說，尤其是黃老學研究，取得了前所未有的豐富資料，也有了突破性的了解，開啟了《老子》、黃老乃至宇宙生成論研究的新頁。

（一）《老子》文本的重新檢視——帛書《老子》與竹簡《老子》

馬王堆三號漢墓帛書《老子》與郭店三種竹簡《老子》的出土，揭開了近代老學研究的新課題與新熱潮。就帛書《老子》而言，有別于各種傳世本《老子》，它不但抄寫在絹帛上，而且有兩種本子，一以隸體抄寫，一以篆體抄寫。兩種抄本《老子》不僅字體不同，且從內容來看，是各自根據(jù)不同抄本抄寫，而非隸篆相抄，且兩種抄本都是德經在前，道經在后，又不分章。有學者認為，它極可能是《老子》書的原樣，或認為是法家傳本的《老子》，因為在它們的前后，各自都有四篇古佚書相伴隨。隸體《老子》文前的四篇古佚文獻，甚至被以唐蘭為代表的學者認定為亡佚已久、《漢志》卻有載錄的黃老道家之作——《黃帝四經》。由于三號漢墓的墓葬年代是在黃老治術盛行的漢文帝年間，這隸體《老子》及其卷前古佚書或被推稱為黃老合卷。黃老之學是《老子》學說的外王統(tǒng)御之用，兩種德經在前的帛本《老子》或被推定為法家傳本的《老子》，因為《韓非子·解老》也是以“上德不德……”[1]的詮解為始。它與嚴君平《老子指歸》所呈現(xiàn)的狀況也一致，所引《老子》次第也相合，其內容相較于傳世本，不但多用假借字，章次、文字也不同。其多用假借字的現(xiàn)象，是近代出土戰(zhàn)國楚文獻的普遍現(xiàn)象；其相異于傳本的章次、文字，可以校訂傳本之謬誤。

至于一九九三年的郭店簡本《老子》，不但章序和傳世本、通行本完全不同，既不分章，也無“道經”、“德經”的區(qū)分，而且該簡本分別抄寫在三種形制不同的竹簡上，其內容除第一種與第三種有相當于傳本《老子》第十章的幾十字雷同外，俱不相重[2]，學者稱之為甲本、乙本、丙本。甲本共1090字，乙本389字，丙本270字，都是殘而不完的本子。它們與帛本《老子》不同，與傳世本關系更遠。學者據(jù)帛本補其殘缺，仍可補甲本16字，乙本46字，丙本20字。甲本抄寫屬于帛本“德經”的有十一章，屬于“道經”的有九章；乙本共抄寫《老子》九章；丙本僅抄寫《老子》五章。丁原植認為，竹簡《老子》嚴格說來，只能視為傳本《老子》編輯的原始資料，尚非完善的文本，其中誤字、脫文仍然不少。竹簡《老子》的出現(xiàn)，說明了：1、《老子》的原始資料至少在戰(zhàn)國初期已經以不定型的方式在流傳，從而有了不同的抄本。2、竹簡《老子》和帛本《老子》盡管編定形態(tài)不一，但可能抄自同一來源的資料[3]，因此內容較相同。

（二）黃老理論的重現(xiàn)——馬王堆黃老帛書與古醫(yī)書

在馬王堆三號漢墓中，與隸體帛書《老子》合置在一起的，有被唐蘭指稱為《黃帝四經》的四卷黃老帛書，依它們各自原本的篇題，稱為《經法》、《十大經》、《稱》、《道原》?！督浄ā啡錆M了道、法、刑名理論；《十大經》依托黃帝與其臣力黑（牧）、太山稽等人之答問，論述陰陽刑德政論；《稱》是充滿道法色彩的格言集錦；《道原》460多字，論述“道”的體貌、性征與功能，與《淮南子·原道》的表述有相當多的類似處。四篇文獻由于和隸體《老子》合抄，該墓又下葬于漢文帝時代，因此被認定為黃老合卷，亦即西漢“黃老治術”背后的理論內容。

這些文獻的面世，不但揭開了西漢黃老治術的神秘面紗，讓人了解到真正在背后支撐、運作“清靜無為，與民休息”治術的，原來是一種以刑名為核心，道、法結合的政術，而且從此掀起黃老學研究的熱潮。輻射所及，帶動了記載黃老理論的傳世典籍，如《管子》四篇、《呂氏春秋》、《淮南子》中道家理論研究的熱潮。除了關于治國的政論部分外，在治身方面，馬王堆三號漢墓也出土了許多古醫(yī)書與房中養(yǎng)生書。在出土的600多枚竹木簡中，至少就有三分之一、約220枚為古醫(yī)書，它們包括《十問》、《合陰陽》、《雜禁方》、《天下至道談》、多種經脈書等共十五種古醫(yī)書。拿它們和《黃帝內經》以及《老子河上公章句》、《老子想爾注》、《太平經》中的養(yǎng)生理論相參研，可以比較清楚地了解先秦兩漢方技之學與貴族養(yǎng)生術的大致內容，以及其由黃老養(yǎng)生術轉化為道教養(yǎng)生術的理論過程。

（三）古宇宙論的多元呈現(xiàn)——《太一生水》與《亙先》

與郭店竹簡《老子》同時出土的《太一生水》，有別于中國哲學傳統(tǒng)氣化生成論的水生觀，震驚了全世界的漢學界，也帶動了研究的熱潮。對短短的14支簡，300多字，研究討論的資料，至少在七十種以上。風潮所及，不但中國古籍中所有提及“太一”一詞者被一一重新檢視，其空前絕后的反輔、相輔，既“生”又“藏”的水生觀，尤其是討論焦點。由是而中國傳統(tǒng)古籍中唯一以“水”為生命重要質素的《管子·水地》再度受到關注，也同時開啟了再研究的熱潮。而由于開宗明義“太一”一詞的標示，道家的生成論之外，陰陽數(shù)術家的理論也被納入討論范疇。

《太一生水》之外，在一九九四年面世的上博簡《亙先》，亦被多數(shù)學者推定為道家之作。它和《太一生水》一樣，也是由創(chuàng)生講到人事名言的建構問題。它首尾完具，共13簡，前六簡講“亙先”，類似于“道”的質性與自然界的生成，充滿了濃厚的“氣”化味，7—13簡講人事名言世界的建構與特質。在其所開列的自然與名言兩世界的構成中，都以“或”為先決條件。而且，不論自然還是名言世界，《亙先》的生成，不但有先后順序，也有子母關系。

《亙先》與《太一生水》的出現(xiàn)，說明了：1、在先秦的宇宙形成論中，不僅有“氣”化一系，亦有“水”生的說法；即使是同樣的“氣”化，也未必一定就是系列的子母相生，亦有重視先后順序而不強調子母關系的。2、戰(zhàn)國時期的某階段[4]，有一群學者（比如黃老道家學者）可能正流行著以創(chuàng)生與名論為主題，并將名論與政事相結合，作為其思想議題的討論，從而才會出現(xiàn)《管子》四篇、《太一生水》和《亙先》之類相當一致的理論觀點與表現(xiàn)形態(tài)。

（四）古偽書的厘清與再確認——定州竹簡《文子》

一九七三年，與馬王堆三號漢墓文獻出土幾乎同時，在定州八角廊40號漢墓中，西漢宣帝時中山懷王劉修的墓葬被發(fā)現(xiàn)了。該墓葬于西漢宣帝五鳳三年（公元前55年），內中277片、約共2790字的經過火燒的殘簡《文子》引起世界漢學界的高度重視。它的發(fā)現(xiàn)至少可以證明，先秦時代真有《文子》一書，《文子》非偽書。但這并不能說明今本《文子》的內容沒有問題。因為被火燒過，故文字內容散亂，殘損嚴重，無以確知其原有篇目、篇數(shù)與篇幅。拿它和今本《文子》對照，可以對應得上的，只有87片，約1000多字，分別見于今本中的5—6篇。《道德》篇對應較為完整，因此各家研究多集中在這一篇。然而，因為文字內容殘損太甚，仍然沒有辦法解決今本《文子》的真?zhèn)渭捌渑c《淮南子》間四分之三文字內容重復的問題。因為，凡傳世本《文子》與《淮南子》重復的部分，全不見于竹簡《文子》，凡殘簡《文子》與今本《文子》相應的那一千多字，皆與《淮南子》無關。換言之，1、殘簡《文子》與《淮南子》根本不相干。2、今本《文子》的狀況正介于殘簡《文子》和《淮南子》之間。它很像是竹簡《文子》和今本《文子》與《淮南子》對應部分的綜合體。今本《文子》去除與《淮南子》重復部分，應較接近古本《文子》原貌。3、今本《文子》與殘簡本《文子》應做不同處理。殘簡《文子》之“真”，仍不足以否定今本《文子》大部分內容“偽”或“抄”的可能。唯究竟誰抄誰，抑或有共同的抄錄來源，大家態(tài)度審慎，仍不敢遽然論斷。

另外，就殘存一千多字內容所呈現(xiàn)的天道與治道相關問題，即無為、守靜、仁義、教化及兵道等議題看來，可以確定《文子》屬黃老典籍。而且，班固《漢志》原說《文子》有九篇，今傳《文子》卻有十二篇，約3—4萬字，除去和《淮南子》內容重復的部分，不相重者剩下約7000多字，分別散存于九篇之中，依次是《道原》、《精誠》、《十守》、《符言》、《道德》、《上德》、《自然》、《征明》、《上仁》，其與竹簡《文子》能相對應的五六篇竟然全在這九篇之中。這種吻合，引起人們高度期待：班志所載九篇古本《文子》的篇目與部分內容會不會就是這竹簡《文子》所呈現(xiàn)者？

二、儒家古佚文獻

除了道家古佚文獻之外，不論就郭店還是上博簡而言，篇目、數(shù)量較大的，其實還是儒家古佚文獻。在郭店簡16種文獻中，儒家文獻至少占了10—14種（《語叢》一—四可視為一種，也可視為四種），而就已整理成冊的37種上博簡而言，與儒家相關的至少占了一半。其內容除令人對孔子之后儒分為八至漢代儒學獨尊之前后儒學說在南方傳衍的某些狀況有了較多的了解外，將其理論與《論語》、《孟子》、《荀子》、《禮記》相對照，尤常有補充、印證之效。

（一）經、說有異與仁內義外說的再商榷——思孟《五行》

在馬王堆三號漢墓中，與隸體《老子》和黃老帛書同時出土的，另有篆體《老子》及其卷后附抄四種古佚書。這四種古佚書都無篇題，依其內容，分別被冠以《五行》、《伊尹·九主》、《明君》、《德圣》等篇名，其中屬于儒家文獻者，只有《五行》與《德圣》。《德圣》約共400字，殘缺太甚，論述五行與德、圣、智的關聯(lián)，貢獻不大?！段逍小饭?400多字，論述仁、義、禮、智、圣五德由衷發(fā)“思”以培成的進程，亦即士君子如何透過“思”與“慎獨”的工夫，啟德臻“圣”，并以“氣”論“德”。從思想內容看，雖是思孟學派的作品，卻與孟子的仁內義外主張不盡相同。其后，它又重見于郭店楚墓簡群中。所不同的，郭店簡本《五行》1285字，有“經”無“說”，馬王堆帛書《五行》5400多字，有“經”有“說”，“說”文作者的思想更貼近孟子，對“義”的強調更重，“經”文則無如此偏倚[5]。

《五行》的出土，解決了中國哲學史上一段久疑未決的公案，那就是，在《荀子·非十二子》里，原本批評孟子“案往舊造說，謂之五行”[6]，歷來學者為此在“荀子誤批”與“陰陽家和儒家淵源深厚”兩種揣測中擺蕩討論，久久無解。因為遍索有關孟子思想的一切載述，從未見其有關于陰陽或五行（木、火、土、金、水）的論述。而《史記·孟荀列傳》則不但將陰陽家的鄒衍納入記載，根據(jù)其記載，鄒衍且是先合儒，后轉入陰陽。先倡仁義，不見成效，才轉而衍論大九州島與五德終始的王權遞邅說，符合了當代人君的心理需求，開拓出廣大市場而走紅。如此的史載，更加深了學者對陰陽家與儒家淵源深厚的揣測。至帛書《五行》與竹簡《五行》出土后，始知此“五行”乃是仁、義、禮、智、圣“五德之行”，非木、火、土、金、水“五行”。此“五行”與彼“五行”其后雖有如漢儒董仲舒等人的比附搭配，可以合為一體，然在這兩篇文獻中，不論竹簡《五行》還是帛書《五行》，從頭到尾都論儒家成德臻圣之事，一點也不涉及木、火、土、金、水，或顯示出任何與陰陽家相關之思想觀點，因此應可解千古之懸案。另一個值得注意的是，儒家這兩種簡帛《五行》文獻中，仁、義、禮、智、圣“五德”的“五行”雖然和鄒衍“五德終始”的“五行”不同，但和道家文獻《文子》中的“五行”卻是相合的，都指仁、義、禮、智、圣之道德，一無涉及其他。可見儒家仁、義、禮、智、圣五德之目，在先秦某階段或戰(zhàn)國時期，已成定稱。

不僅如此，在“經”的部分，“五行”并重而特別推崇“圣”，“說”文則偏重仁義?！敖洝蔽囊浴八肌闭f仁、智、圣之成德，不含義與禮，似有仁內義外之意?！罢f”文則以“氣”釋義、禮，圣、智不在其中。一般推《五行》為思孟學派之作，就“說”文之多闡仁義而言，應該合理；就“經”文而言，恐不盡然。

（二）后儒理論的呈現(xiàn)與傳世儒典內容之印證、補充

1、郭店儒簡

在荊門郭店村戰(zhàn)國楚墓中，與竹簡《老子》、《太一生水》及竹簡《五行》一起出土的，另有十幾種儒簡，其中除了《緇衣》重見于傳世本《小戴禮記》外，其余的，都是未曾面世的古佚文獻。而竹簡《緇衣》，相較于傳世本《小戴禮記》中的《緇衣》，少了403字?！缎〈鞫Y記·緇衣》中多出的，應是漢代人的增添。這十多種儒簡相當程度地顯現(xiàn)了戰(zhàn)國時代儒家的外王觀點：

（1）《成之聞之》：971字，主論反己正身，以順天常，兼及六位三親（父子、夫婦、君臣）的人倫關系。

（2）《六德》：924字，討論封建宗法下的人倫三綱，所謂六位（父、子、夫、婦、君、臣）及其所屬的職（教、孝、率、從、使、事）與德（圣、仁、智、信、義、忠）。

（3）《尊德義》：897字，闡述為君治政之道，研論教（禮、樂）、道（人道）為先，率民以德之理。

（4）《唐虞之道》：726字，推崇堯舜之禪讓與愛親尊賢之理，兼及時、命。

（5）《語叢四》：405字，討論慎言、知賢與用賢之理，指涉對象當然是有位之君，仍是外王之論。

（6）《窮達以時》：306字，討論天（時、命、遇）與人（才、性、德）之間未必相應的現(xiàn)象，而歸結于天勝人。

（7）《忠信之道》：259字，暢論忠信臨民之理。

（8）《語叢一》697字，《語叢二》351字，《語叢三》472字，多語意獨立之短句，類似格言集錦?！墩Z叢二》討論性與欲及其孳生問題?！墩Z叢一》與《語叢三》句意多重復而瑣碎，以人為貴，而涉及仁、義、禮、樂、天命與性。最短的《魯穆公問子思》151字，談忠臣貴能諫之理。

這十余篇儒簡，除《性自命出》專論心、性、情，《五行》專論臻圣成德，《六德》專論人倫，《語叢》一─三多為重復或補充各篇之內容外，其余九篇，從最短的《魯穆公問子思》，到較長的《緇衣》，談的都是外王之道。如果真從選教儲君的相關教材這一角度來看待這十四篇儒簡的內容，則從對內在心、性、情、志的深入了解，臻圣成德的功夫過程，到親親尊尊，內外人倫的層次規(guī)范，時命際遇的體悟，終至以身立教、尊賢尚德、愛民正民的基本原則，一應俱全，立教治政的外王內容是主體。《性自命出》后又重見于上博簡群中，篇名卻有注記，稱《性情論》。

這批儒簡的出土，除了又一次帶動戰(zhàn)國楚文字研究的熱潮之外，在中國思想史上，被視作孔子之后迄公元前300年以前的后儒之作，對于荀子、孟子之外，先秦，尤其是戰(zhàn)國早中期以前的儒學發(fā)展是很好的資料呈現(xiàn)。其中的《性自命出》對性情的詳細論述，尤其是對情如何變化、轉換的細膩描繪，對真情的重視與強調，以“哀”為“情”之極致與歸趨，乃至對樂教功能的敷寫，無不令人驚艷，不但對儒家于五禮中特重喪禮有了較清楚的根源依據(jù)與印證，亦令人見識到儒家禮樂教化的另一面，因此，所引起的討論特別多。其重“人道”、重“心術”之立場；重禮、樂、義，而不重仁；以“義”為“性”“情”陶教之“終”，以“義”為群善之“蕝”（聚），尤清楚顯示其所謂的“道”、“人道”是指以“義”為裁斷依據(jù)之“禮”，它是一篇敷論性、情與禮教，重視禮教須由性、由情的重要文獻。昔人于先秦儒學之研究，皆稱孔曰仁，孟取義，荀重禮，《性情論》對“義”之推崇，將“義”與“禮”緊密結合，令人對戰(zhàn)國時期分殊的儒門后學理論有了更多樣的理解。

而《六德》對于三親、五倫之間的關系，以血緣為主，嚴內外之分的觀點，“親”與“義”沖突之際以“親”為重的抉擇與裁斷，以及重視血緣的深入剖析，令人對儒家先親親而后尊尊的倫理道德準則與依據(jù)有了更深的掌握?！遏斈鹿珕栕铀肌芬苑割佒敝G為忠臣，以為君殺身為“交爵祿”，與《孟子》的“盜賊”、“寇讎”、“說大人則藐之”等章有強烈的呼應性，使人對儒家君臣關系中的堅持有了更多的了解。郭店十四篇儒簡所呈現(xiàn)的，就是儒家禮樂、人倫之教的重點展現(xiàn)。在《論》、《孟》、《荀》、《禮記》之外，它對儒家道德論說的價值依據(jù)，有更直接而明白的詮釋與補充。

2、上博儒簡

一九九四年面世的上博簡已陸續(xù)刊行了八冊，共發(fā)表了約51篇，其中除《緇衣》重出于今本《小戴禮記》、《性情論》與郭店竹簡《性自命出》相重外，余皆為前此未見之古佚文獻。各篇的內容，除《亙先》被歸為道家文獻外，至少有二分之一的理論與儒家學說有相當?shù)年P系。

第一冊的《性情論》與《緇衣》已如上述，第二冊的《民之父母》，藉子貢與孔子之提問與應答，提出為民父母之道在“達禮樂之源”，以“至五至”、“行三亡”。其所謂“五至”、“三亡”，是指透過超越形式的心、志去推闡禮、樂之教于全天下。所謂“達禮樂之源”的為民父母之道指的是：（1）能深切明了心志于推行政治之重要性，并妥善發(fā)揮施用。（2）禮樂是“為民父母”推行政教的主要內容。（3）禮樂非僅形式，其根源在超越形式的心志。其較之《論語》的禮樂非僅玉帛、鐘鼓之說，有更深入而精致的詮釋與發(fā)揮。

《子羔》記述孔子答子羔問堯、舜、禹、契、后稷之事。由于抄寫形跡與《孔子詩論》及《魯邦大旱》一致，因此被李零認為是三合一之作?！蹲痈帷穬勺殖霈F(xiàn)在第五簡背面，應是篇題，載述堯舜的盛德及其禪讓的事跡，以及禹、契、后稷的感生神話。其將堯、舜與禹、契、后稷排列成遠古帝系的情況，在傳世之東周文獻中所不曾見，和《墨子》、《孟子》中的帝系、道統(tǒng)并觀比較，可以看出古帝系說在戰(zhàn)國時期儒家各系中的不同流傳。

《魯邦大旱》記載孔子對哀公答御旱之策，反對用圭幣禱祭求雨，主張加強刑德之治，表現(xiàn)了孔子應對天災時強烈的人文觀。

《從政》有甲、乙兩篇，內容殘斷頗甚，多言“從政”應有之道德與行為標準，提出“敦五德，固三折（誓），除十怨”?！拔宓隆敝浮皩?、恭、惠、仁、敬”，與《論語》（《學而》）“溫、良、恭、儉、讓”、“恭、寬、信、敏、惠”（《陽貨》）都不盡相同，可以相參照，以見后儒傳承之際的參差載述。其內容文句與《論語》、《禮記》部分篇章多相近或相重，取以與《論語》、《禮記》及睡虎地秦簡《為吏之道》相比觀，可以為先秦政治思想研究增添可貴的新資料[7]。

《昔者君老》記述國君自衰老以迄亡故，太子朝見過程中之行為規(guī)范。對于太子從朝候到受顧命之過程，有相當簡要而細膩的描述，為今傳典籍文獻中這類事件描述之僅見者，因此彌足珍貴。

《仲弓》殘斷頗甚，完簡只三支，“仲弓”為篇名。其記載曾為季氏家宰，又為之重賦斂，而受責于孔子的“仲弓”，和孔子師徒間討論“為政”之事，背景正是仲弓任季桓子家宰時?？鬃痈嬉詾檎敚▽捄停胺彙保豢梢浴蔼氠?，并詳舉步驟：老老、慈幼、先有司、舉賢才、赦過與罪。這些步驟，后半和《論語·子路》所載多一致，卻更詳細，多了“老老、慈幼”兩項；此下仲弓說“老老、慈幼”已“聞命”，可能這兩項平常老師教得多，早已耳熟能詳，故只問其下三項。然則《論語·子路》所記，或在此篇之后，故刻意刪去。其下孔子的回答有和《子路》相同者，有《子路》所無者，正可補充《論語·子路》所載相關內容。

上博簡第四冊另有《昭王毀室》，為傳世文獻所不載，敘述昭王因服喪者訴說親人葬在新宮下而毀宮，明白彰顯了儒家重喪與仁民的觀點。

《內禮》所記內容多與《大戴禮記》中的《曾子立孝》相關，論為人君、臣、父、子、兄、弟之道，凡事盡其在己者，不論在人者，并以“君子曰”敷論孝子事父母之道，或與《禮記·內則》有關[8]。

《相邦之道》殘存四簡，原無篇題，以內容涉及相邦之道名篇。內容藉孔子答君之問，先述“相邦”，再論“民事”?！跋喟睢币跋绕溆?，確定旨意與目標，再“備其強”，厚儲實力，并“靜以待時”。次論“民事”，要人“實官倉”，勸百工之事，“以實府庫”。張光裕以為，其“君”或是魯哀公。

《曹沫之陳》前論政，后論兵，不見于傳世載籍，學者多認為應是佚失已久的古兵書[9]，歸為兵家之說。個人卻認為，其論兵，內容并不涉及任何兵權謀、兵形勢、兵陰陽、兵技巧等兵學專門知識，而多言人君親率與復戰(zhàn)之道，又重賞避罰，與兵家思維甚不相同，與儒家躬身立教及重德的思想較為接近，所論其實傾向于為君領兵原則與要領之掌握。其論政，合儒家仁德本調，曰“攸（修）政而善于民”、“共（恭）（儉）（得）之，喬（驕）大（泰）（失）之”[10]，當以“賢”稱，而不當以“無道”解。莊公終聽曹沫之諫，毀鐘型而聽邦政，飲食起居清儉自勵，也符合儒學思維。

上博第五冊共9篇，殘斷者多，內容因簡文之斷缺，文意多處難以為繼而顯得零瑣，無法拼合出完整論題。其中《競建內之》與《鮑叔牙與隰朋之諫》一再以鮑叔牙、隰朋與齊桓公之對答發(fā)論。《競建內之》載隰朋諫桓公“行先王之灋（法），（廢）古（虘），行古（作）”、“從善而迲（去）（禍）”[11]?！鄂U叔牙與隰朋之諫》勸桓公勿用豎刁、易牙。又從殷代夏、周代殷的三代政權遞嬗中，體悟出“觀其容”、“聽其言”為治政要則。

《弟子問》以孔子與弟子如子貢、顏回、子游之問答，三論“君子”，而以“（慎）（始）與冬（終），言行相（近）”、“亡所不足，無所又（有）（余）”[12]為君子。這樣的“君子”形象，和儒家所標榜的篤厚誠信、自慊不求的典范人物是相合的。

《君子為禮》多記孔門弟子如顏回等與孔子之互動與問答，論述禮則與禮容，曰：“君子為豊（禮），以依于（仁）?！?span >[13]與《論語·顏淵》載顏淵問仁，孔子告以“克己復禮為仁”一致?！毒訛槎Y》又藉孔子之口告顏淵：

言之而不義，口勿言也；視之而不義，目勿視也；圣（聽）之而不義，耳勿圣（聽）也；（動）而不義，身毋（動）焉。[14]

這令人想起《論語·顏淵》篇，顏淵請問禮目，孔子告以“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[15]。除“非禮”改為“不義”外，意思完全相同。“禮”與“義”在孟、荀學說中，各為其推闡重點，然在孔子學說中，禮與義互為表里，《論語·衛(wèi)靈公》說：“君子義以為質，禮以行之?！?span >[16]“義”內“禮”外，“義”質“禮”表。上博二《性情論》與郭店儒簡《性自命出》中亦以“義”為“禮”之裁斷?！傲x”地位之提升，“義”與“禮”關系之緊密化，一再呈現(xiàn)于出土竹簡中。

《君子為禮》又藉孔子之口言禮容曰：

凡色毋（憂）、毋佻、毋（怍）、毋（謠）、毋……。

正見毋（側）（視）。凡目毋游，定見是求。

毋欽毋去，圣（聽）之，（稱）其眾（寡）。

而秀，毋（廢），毋（痌）。身毋（偃）、毋倩（靜），行毋（貾）、毋（搖），足毋豕（墜）、毋高。[17]

這幾簡，從標準儀容與行止的規(guī)范，到不同場合的容態(tài)，都有嚴格要求。所述與《禮記·曲禮》、《玉藻》的禮容與儀則有相合處?！队裨濉氛f：

疾趨則欲發(fā)，而手足毋移，圈豚行，不舉足，……凡行，容惕惕，廟中齊齊，朝廷濟濟翔翔……，君子之容舒遲，見所尊者齊遬。足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊，坐如尸。……[18]

《曲禮》則要求：

坐如尸，立如齋。

毋側聽，毋噭應，毋淫視，毋怠荒。游毋倨，立毋跛，坐毋箕，寢毋伏，斂發(fā)毋髢，冠毋免，勞毋袒。[19]

較之《曲禮》全面論述禮的意義與要則、禮在社會生活各方面的重要作用、人生各階段、各種身份角色在各種不同場合中所應遵守的禮儀、所應展現(xiàn)的禮容……面面俱到，巨細靡遺。與《玉藻》之綜攝衣服、飲食、居處、禮儀、容貌、稱謂之法而論述之，《君子為禮》的呈現(xiàn)，顯然簡略支零許多。如果說《曲禮》是較為成熟完備階段的表現(xiàn)，則《君子為禮》或許是略早階段的雛形顯示。

《三德》以充滿禁戒、否定的表述與負面性的強烈警告，論述其素樸的天人君道觀。全文在天、地、人合德相參的思想基礎上，充滿了對禁忌的循從，對君德、君政的制約，對災異的警告，與對執(zhí)政者立身處世的叮囑，內容相當龐雜，表述相當拙樸，充滿了敬天畏神的思維，很可能為較早的作品。雖然很難判斷屬何家，但儒家所重視的基本觀點，《三德》也同樣強調。

《季庚子問于孔子》則以魯哀公十一年（公元前484年）齊魯戰(zhàn)后，季康子以幣迎孔子歸魯，請問興魯之事為背景。季康子問“民務”與“君務”，孔子答以“君務”，提出“仁以為德”的基本原則，要求季康子“玉亓（其）言而（慎）亓（其）行，敬城（成）亓（其）悳（德）（以）臨民”，使“民（望）亓（其）道而備（服）安（焉）”[20]，這是儒家“為政以德”的基本教義?？鬃硬⒁灰苤?、再引孟者吳（趙衰）、三引臧文仲之言以告之曰：

（君子）（恭）則（遂），喬（驕）則（侮），（備）言多難……夫箸（書者），（以）箸（著）君子之悳（德）也；夫（詩）也者，（以）（志）（君子）（之志）；夫義者，（以）斤（謹）（君子）之行也。（君子）涉之，（小人）雚（觀）之；（君子）敬城（成）亓（其）德，（小人）毋（寐）。

（君子）（強）則（遺），（威）則民不道（導），俞（逾）則（失）眾，（礧）則亡（無）新（親），好型（刑）則不羊（祥），好殺則（作）（亂）。是古（故）臤（賢）人之居邦（家）也，（夙）（興）夜（寐），……[21]

“君子”為儒家所標榜之成德典型，《上博（五）》各篇論“君子”尤多，《弟子問》25簡中三述君子，《君子為禮》亦言“君子”?！都靖訂栍诳鬃印费灾榷?，并以與小人相對。孔子所引三賢之論，皆以“君子”為說，不論“恭”或“不驕”，敬德或行義，乃至慎威強、慎過逾、慎好刑、慎好殺，基本上都不違儒教之德化與敬謹。

要之，郭店與上博各儒簡，除《五行》與《性情論》對于儒家有較深入細膩、不同于傳世文獻的推闡外，其余各篇所述論題容或不同，內容思維大抵謹守先秦孔學的基本教義作反復陳述與叮囑，其詳略情況與傳世文獻，如《論》、《孟》、《荀》、《禮記》等中之記載參差互見，正可以收參對互補之功能。

（三）《詩》與《易》的流傳與別出

此外，對于儒門奉為研治教本的《詩》與《易》，在出土文獻中也得到了傳世文獻所未見或相異于傳世文獻所載的面貌展現(xiàn)，讓我們對孔門《詩》學《易》學，或孔門以外戰(zhàn)國《詩》、《易》兩類古文獻資料的掌握，獲得了更豐富的資源。

1、孔子刪詩與孔門詩教

上博簡第一冊的《孔子詩論》為即今所能見中國最早有關詩學理論的著作，共29簡，論《詩》的順序，有別于傳世本《詩經》風、雅、頌之序，而為頌、雅［大夏（雅）、小夏（雅）］、邦風。其結構，有對《詩》的整體論說，有依次對頌、大夏（雅）、小夏（雅）、邦風各篇思想內容、特點的概說，與對某些篇章的特殊評論，最后又有類似于“綜論”性質的述說。其出土，使我們對于孔子的文學思想有更多的了解，對于研究中國文學史、文學理論，乃至于儒家思想中的詩教思想，都有重要的貢獻。它的內容應該有子夏對孔子詩學理論的解說與闡發(fā)，其寫成應以“儒分為八”為其思想文化背景[22]。

在第四冊的上博簡文獻中有被命名為《采風曲目》者，僅6支簡，殘損嚴重，內容所載盡是歌曲之曲目，沒有詞句，卻以宮、商、峉（徵）、羽等四聲分類標目，于五聲（音）中獨缺角聲（音），可能早已散佚。馬承源以為，它極可能是楚國歷史上某一時期經樂官整理過的采風歌曲目錄殘本[23]，因此，分別以穆、巷、訐等九字和宮、商、峉、羽相綴合，而有宮穆、宮巷、宮訐……；訐商……；訐峉、峉和……；訐羽等各曲調。每個曲調下，各列若干曲目。曲目少者兩字，如《牧人》，多者五六字，如“訐征”之《良人亡不宜也》，三四字的也不少。

第四冊另有兩首無篇名的逸詩，依詩意命名為《交交鳴》、《多薪》。《交交鳴》歌詠君子之品行與威儀，暨其與人之交好?！抖嘈健穭t歌詠兄弟二人之間親密無比之關系。馬承源以為，這兩篇逸詩和前述的《采風曲目》應該都是孔子刪《詩》時三百篇的“編外詩音”，因此彌足珍貴[24]。以上兩項，雖非義理之作，應與孔門詩教有關，因亦述焉。

2、《易》的別本與別解——楚竹書《周易》、阜陽簡《周易》、帛書《周易》及其文后附抄古佚文獻

在上述各批出土的文獻中，除《五行》、《緇衣》外，另一較為特殊的是《周易》，它雖非佚籍，也和《五行》、《緇衣》一樣，一再地出現(xiàn)在近年出土戰(zhàn)國楚墓中。首先是馬王堆三號漢墓中的帛書《周易》及其后附抄之多種古佚書，其次是阜陽漢簡《周易》與上博的楚竹書《周易》。這幾種《周易》都不是古佚文獻，而和今本《周易》有相當多的對應關系，但其卦序之排列多和今本不同，保存了《周易》較為原始的形態(tài)，楚竹書《周易》還很可能是先秦時期《周易》文本的基本面貌。楚竹書《周易》總共58簡，涉及34卦的內容，共1806字。較之馬王堆帛書《周易》大不相同的是，它只有相當于“經”的部分，亦即卦號、卦名、卦辭、爻辭，而沒有“傳”，比起帛書有《系辭》，共5200多字，自然是少得多，卻更古簡。它的出土與特殊形態(tài)，證明了《易》學研究史上的“九六”之稱先秦早有。它特殊的“ㄈ”符號，與“ㄈ上”、“ㄈ下”的記錄，證明了古《易》本有上、下之分，卻無“上經”、“下經”或“上篇”、“下篇”之稱，但以“ㄈ”符號區(qū)隔，在中國《易》學研究史上有著重要的價值[25]。

馬王堆帛書《周易》卷后附抄古佚文獻，多發(fā)揮或討論《易》之義理、吉兇，排除《系辭》傳，共五種，依次是原無篇題而被命名為《二三子問》、《易之義》，與原題為《要》、《繆和》、《昭力》三種，共五種文獻?！抖訂枴吠卸优c孔子之問答，闡述《易》之理，多談德義與君臣關系，充滿法治與民本色彩，合于儒門以道德教化說《易》之傳統(tǒng)，所列卦序則與今本同，所據(jù)經文卻與今本、帛本《周易》都不同?！兑字x》頗多稱引或改動《系辭》內容，敷衍成文，亦強調陰陽和濟之理與動靜相迭之道?！兑穭t托學生與孔子之問答，論述學《易》不在占筮求福，而在“觀其要”。而所謂“要”，不在筮數(shù)，而在“德義”，即蓍卦之德與六爻之義，非即儒門道德之“德義”?！犊姾汀吠袀鳌兑住分丝姾团c“先生”之問答，解說《易》理，和《要》同樣不以“數(shù)”釋《易》，而直述卦爻之“德義”，并大量使用歷史故事以解《易》，開啟以史證《易》之先河[26]。《昭力》亦托昭力與“先生”之問答解說《易》理，卻非逐卦討論，而是糅合數(shù)卦、數(shù)爻之辭，綜合闡述其義，有戰(zhàn)國末期之學術特質[27]。

要之，多種古本《周易》及其附抄卷的出土，讓我們對先秦《周易》的本貌、《易》學的傳承與推廣、《易》義的推衍與應用情況，有了更多重而深入的了解。不論《易》被歸為道家學說，還是儒門要籍，這些附抄古佚文獻的出土，對于作為中國思想源頭要籍之一的《周易》在戰(zhàn)國時期的推闡和演繹情況，提供了更多元而豐富的資料。

（四）傳統(tǒng)史載的補充、歧異與還原——《容成氏》

上博簡第二冊的《容成氏》，專論古帝王傳說，由于殘缺太甚，只能從《莊子·胠篋》與《太平御覽》、《路史》等所見《六韜》佚文中去輯補。53支簡所呈現(xiàn)的，自堯以下，包括了舜、禹等的出身、經歷、賢德、才干與政績等等的描述，尤其是對舜時代的大禹治水、平定九州島的詳細經過，乃至堯禪舜、舜禪禹、禹世傳啟的經過，以及夏桀、商紂的荒淫、殘暴，商湯伐夏桀、周武王伐商紂等等的歷史事跡，鋪敘得極其豐富、精彩、詳盡、細膩而生動。可惜周武王伐商紂部分，因在牧野開戰(zhàn)處殘斷而中止。值得重視的是，簡文所述禹平水土、定九州島，九州島州名和《尚書·禹貢》的記載不相同；簡文又述文王平九邦，九邦之名，向所未見?！抖Y記·文王世子》雖記其事，卻不能詳其名，《容成氏》所載是首見[28]。

此外，對于禹、啟的相世，《容成氏》的說法也大別于儒家傳統(tǒng)，如《孟子》和《史記·夏本紀》所載的類似于政治神話的民意自然公決結果，而為赤裸裸的、血腥的權位爭奪戰(zhàn)。禹先欲傳皋陶，皋陶稱疾不出而死。再欲傳益，啟攻益自取。對于皋陶和益之死，留下了許多想象的空間，大別于傳世文獻的記載，而與古本《竹書紀年》一致。其鋪寫商湯伐夏桀與周武王伐商紂，商湯是先權謀，后一路趕盡殺絕；周武王勢在必得，與儒家典籍中所美化的吊民伐罪的仁君形象并不符合，倒頗能反映上古時代權位爭奪的兇殘真相與血腥嘴臉，應該更接近歷史與人性的真實狀況，足以印證儒家在推闡教化與民本的大前提下，對于三代政權遞嬗的表述是大幅度修飾與美化過的。

三、結論

近三十年來，隨著大量戰(zhàn)國楚墓儒、道古佚文獻的出土，讓我們對戰(zhàn)國時期南方楚地學術思想的發(fā)展與流行狀況有了不同于以往的了解。一次又一次儒、道文獻合卷并抄，或同匣共置，說明了至少在南方楚地，儒道兩家學說的傳播是齊頭并進，而非壁壘分明、勢同水火。尤其不同抄本的《老子》與《五行》、《緇衣》、《周易》一再出現(xiàn)在不同的墓葬中，更可以確定，在戰(zhàn)國的某段時期，儒、道兩家的某些文獻，在南方楚地是流行要典；《老子》的寫定年代，比一般推定的戰(zhàn)國中、晚期要更早，因此在下葬的公元前300年左右已成國際要籍，而有多種版本在流傳。

就道家思想言，簡本《老子》未出土前，中國思想研究者咸認為儒家推崇仁義，道家反對仁義，因為今本《老子》第十九章“絕圣去智”、“絕仁棄義”[29]；但郭店簡本《老子》卻作“絕智去辯”、“絕偽棄詐”，并不見任何反對仁義的文字，它反對的是智、辯、偽、詐[30]。這和整部《道德經》崇尚自然真樸，反對智巧，主無言，觀點是一致的，和第八章“與善仁”的說法也無抵觸。這對儒、道思想之是否對立，有了更廣闊的思考空間。定州竹簡《文子》的出土，證明了先秦確有《文子》一書，它和傳世本《文子》不大相同，和《淮南子》（就目前情況來看）也沒什么關系?！短簧放c《亙先》的出土，證明了中國古代宇宙生成論存在著多元說法。

其次，就儒家思想言，如郭店與上博之類大量儒家古佚文獻的出土，使得儒家由孔子之后，以迄戰(zhàn)國中晚期儒分為八之后，孟、荀以外的后儒思想學說，比如七十子及其弟子的思想理論，得以展現(xiàn)或有了尋索的依據(jù)。從中我們甚至可以看到，流傳在南方楚地的這些后儒之作，和傳世的《小戴禮記》，甚至《孟子》、《荀子》，內容雖多相呼應，卻不盡吻合，印證并局部展現(xiàn)了《韓非子·顯學》“儒分為八”的理論狀況。今后學界對于孔、孟所最推崇的仁、義兩德，在后儒德目中的列序與地位，及子思學派是否強調“自覺性”的問題，都可以重新再作思考。

（本篇原刊于香港中文大學中文系中國哲學與文化研究中心《中國哲學與文化》第三輯，2008年11月）