第一節(jié) 英國漢學(xué)的發(fā)端與中國文學(xué)西漸的開始

一、中國知識論著的大量英譯

英國地理學(xué)家薩繆爾·珀切斯（Samuel Purchas，1575—1626）搜集、編譯的歐洲各國旅行家的東方游記，以《珀切斯游記》（Purchas His Pilgrimage）為書名，于1613年在倫敦出版。這部游記幾乎收錄了當(dāng)時能搜集到的所有關(guān)于中國的東方旅行游記，從馬可·波羅到利瑪竇的書都收在其中，它使英國人得以對遠(yuǎn)東有較為精確的了解，同時也成為后世作家文學(xué)創(chuàng)作的一個重要素材來源。

意大利傳教士利瑪竇在華期間，以其母語寫下了大量介紹中國概況和記述在華傳教事業(yè)的手記，名為《基督教遠(yuǎn)征中國史》。此書是耶穌會士第一部詳盡記述中國的重要著作，并記述了利瑪竇在中國的親身經(jīng)歷，呈現(xiàn)了當(dāng)時中國的真實面貌，為歐洲人了解中國提供了極為珍貴的第一手資料。1622年其英文本出版，英國作家涉及中國知識亦多出于此。

葡萄牙人平托（Fernando Mendez Pinto，1509—1583）的《游記》（Pergrinac?o）于1653年在倫敦出版英譯本。英國政治家、散文家威廉·坦普爾爵士（William Temple，1628—1699）的未婚妻奧斯本（Dorothy Osborne，1627—1695），在此英譯本出版的第二年（1654），就向他提到過書中關(guān)于中國的報道：“你沒有看過一個葡萄牙人關(guān)于中國的故事？我想他的名字叫平托。如果你還沒有看過，你可以把那本書帶走。那是我認(rèn)為我所看過的一本饒有興味的書，而且也寫得漂亮。你必須承認(rèn)他是個游歷家，而且他也沒有誤用游歷家的特權(quán)。他的花言巧語是有趣而無害，如果花言巧語能夠做到這樣的話，而且就他所涉及范圍而言，他的花言巧語也不是太多的?！绻疫@輩子能夠看到那個國家，并能跑到那里，我在這些方面要好好地玩弄一番呢?！?sup>平托自1537年起在東方游歷，歷時21年。他曾到過東南亞和中國、印度等地，1558年返回故土。他所撰《游記》于1614年出版，書中對中國文明有較詳細(xì)的介紹，半虛半實的描繪將中國理想化了，難怪歐人將信將疑。這可能是威廉·坦普爾最早接觸到的關(guān)于中國的材料。

1655年，葡萄牙人曾德昭（Alvarez Semedo，1585—1658）的《大中國志》（Impe-rio de la China）也出版了英文本：The History of That and Renowned Monarchy of Chi-na。作者在中國生活了二十余年，書中所述大多為他親歷、親聞或采自中國的書籍。全書分兩大部分。第一部分是對中國的詳盡介紹，廣泛涉及國名的由來、地理位置、疆域、土地、物產(chǎn)、工藝、科技、政府機(jī)構(gòu)等。第二部分是1638年之前基督教傳入中國的歷史回顧，其中包括基督教傳入中國的起始、南京教難及著名的中國教徒李之藻的傳記等。此書對中國表示了由衷的稱頌。

而《韃靼征服中國史》的英譯本The History of the Conquest of China by the Tar-tars，也于1671年在倫敦出版。這是17世紀(jì)歐洲記敘明清易代的著作。原書系西班牙文，墨西哥奧斯與維西羅伊大主教帕拉?？怂梗˙ishop Palafox，1600—1659）所著。該書作者稱贊清朝統(tǒng)治者仁慈公正，消除了宮廷的腐敗，引進(jìn)了受人歡迎的改革。

葡萄牙籍傳教士安文思（Gabriel de Magalh?es，1609—1677）所著《中國新史》（Nouvelle relation de la Chine Contenant la description des particularitez les plus considérables de ce grand empire）的英文譯本刊于1688年。此書共21章，用比較通俗的語調(diào)介紹了中國的歷史、語言、政治、人民的習(xí)俗、北京和皇宮等。此書通俗易懂，可讀性較強(qiáng)，所以在向歐洲的一般讀者普及中國歷史知識方面起到了重要的作用。

1691年，由英國人蘭德爾·泰勒（Randal Taylor）在倫敦出版了比利時籍耶穌會士柏應(yīng)理（Philippe Couplet，1623—1693）編譯的《中國哲學(xué)家孔子》的英譯版The Morals of Confucius，A Chinese Philosopher，在英譯版本中孔子被描繪成一個自然理性的代表、傳統(tǒng)文化的守護(hù)者。這樣的孔子形象后成為英國啟蒙作家的重要思想武器。

法國耶穌會傳教士李明（Louis-Daniel Le Comte，1655—1728）所著《中國近事報道》（Nouveaux mémoires sur I'etat présent de la Chine）英譯本，則于1697年在倫敦出版發(fā)行。李明在中國的逗留時間不足五年。在這短暫的數(shù)年中，他從寧波到北京，從北京到山西，再到西安，然后去廣州。該書不以學(xué)術(shù)水平見長，而是以它對中國各方面生動而具體的描述和通俗流暢的語言贏得讀者。全書共有12封長信，收信人無一不是實有其人的大人物。與其他耶穌會士的著作一樣，該著對中國的基本態(tài)度是頌揚與欽慕，同時也不隱諱中國的某些陰暗面，甚至說了些很“難聽”的話。李明的言論影響到了英國作家如丹尼爾·笛福等人對中國形象的看法。

杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde，1674—1743）重要著述《中華帝國全志》（Description geographique，historique，chronologàque，politique，et physique de l' Empire de La Chine et de la Tartarie chinoise）的英文節(jié)譯本于1736年12月在倫敦出版發(fā)行。此節(jié)譯本由布魯克斯（R．Brooks）翻譯，瓦茨（John Watts）出版，八開四冊，一刊行便在英國引起較大反響?！段膶W(xué)雜志》（Literary Magazine）為它作了長達(dá)十頁的提要，《學(xué)術(shù)提要》（The Works of the Learned）的譯述則長達(dá)一百多頁。該書所載《趙氏孤兒》開始與英國讀者見面，并引起一些作家改編或轉(zhuǎn)譯。

就在《中華帝國全志》英文節(jié)譯本問世幾年后，杜赫德這部巨著的英文全譯本也終于出齊，這就是凱夫（Edward Cave）的《中華帝國全志》英譯本［A Descrip-tion of the Empire of China＆Chinese Tartary，together with the Kingdoms of Korea＆Tibet：Containing the Geograghy and History（Natural as well as Civil）of Those Coun-tries，London，1738—1742］，各方面均優(yōu)于瓦茨的上述節(jié)譯本，并得到良好的反響。18世紀(jì)英國文豪約翰遜博士（Samuel Johnson，1709—1784）還寫了一篇文章，刊登在《君子雜志》第12卷上。該文有三部分：第一部分除再次闡述《中華帝國全志》英譯本的正確可靠以外，還敘述了中國的歷史年歷系統(tǒng)；第二部分是一篇孔子小傳；第三部分則是《中華帝國全志》的篇目。其中，最有趣的是關(guān)于孔子的小傳，可見他對孔子的態(tài)度。這個小傳的根據(jù)是《中華帝國全志》，與作者后來所寫的《詩人列傳》一樣，先敘寫傳主的生平，其次談他的思想，最后論述他的著作，條理十分清楚。小傳在字里行間，處處點綴著嚴(yán)肅而又不失幽默的案語。約翰遜在小傳最后總結(jié)孔子的學(xué)說有這樣一句話：他的整個學(xué)說的傾向是在于宣揚道德性，并使人性恢復(fù)到其原有的完善狀態(tài)。約翰遜本人是個大道德家，他曾說過：“在現(xiàn)今的風(fēng)氣里，唆使做壞比引導(dǎo)向善的事來得多，所以若有人能使一般人保持中立的狀態(tài)，就可以算做了一件好事?！?/p>

另外，南京人沈福宗（Michel Shen Fo-Tsoung，教名米歇爾），于1687年到達(dá)英國。英國國王詹姆斯二世曾對這位中國人也表現(xiàn)出一定的興趣。沈福宗在英國期間，和“牛津才子”海德（Thomas Hyde，1636—1703）相識，并多次與之晤談，回答了許多有關(guān)中國的問題。海德問及漢語和漢字，表達(dá)了創(chuàng)建一種全歐洲均可使用的漢字注音體系的愿望，沈福宗則向他介紹了中國的辭書《海篇》和《字匯》。海德于1688年出版了《中國度量衡考》（Epistola de mensuris et ponderibus Serum sive Sinensium），而在《東方游藝》（De Lubis Orientalibus libri duo，1694）一書中，對中國的象棋做了相當(dāng)詳細(xì)的介紹，不僅繪有棋盤，用中文標(biāo)出所有棋子，而且對下法和規(guī)則做了講解。書中還介紹了圍棋及其他游戲方式。這些知識顯然是沈福宗提供的。他在該書第二卷的序言中稱沈福宗為“親愛的朋友”，足見兩人關(guān)系比較親密。沈福宗在英國期間曾被請到牛津大學(xué)博德利（Bodleian）圖書館對中文書籍進(jìn)行整理和編目。

二、英國早期漢學(xué)家編譯中國文學(xué)作品

1761年11月14日，托馬斯·珀西（Thomas Percy，1729—1811）編譯的英譯本《好逑傳》（四卷）在倫敦問世。該書1774年再版。這部英譯中國小說，書面上寫著：“《好逑傳》，或者《快樂的故事》，從中文譯出，書末附錄：一、《中國戲提要》一本，二、《中文諺語集》，三、《中國詩選》共四冊，加注釋?！保℉au Kiou Choaan or，The Pleasing History．A Translation from the Chinese Language．to which are Added，Ⅰ．The Argument or Study of a Chinese Play，Ⅱ．A Collection of Chinese Proverbs，andⅢ．Fragments of Chinese Poetry．In Four Volumes，with Notes．）小說譯本出版以后，風(fēng)行一時，很快就被轉(zhuǎn)譯成法語、德語、荷蘭語等文本。

珀西在這個編譯本后面加了三種附錄：第一種《中國戲提要》是一出中國戲的本事；第二種選擇了中國的一些諺語；第三種《中國詩選》里共有20首詩，大部分是從杜赫德《中華帝國全志》里轉(zhuǎn)譯過來的。這些格言和詩歌輾轉(zhuǎn)譯出，當(dāng)然離原文很遠(yuǎn)，不過其中也展示出了珀西有關(guān)中國文學(xué)（中國詩歌）的觀念。

珀西在注釋《好逑傳》的過程中，廣泛閱讀歐洲人有關(guān)中國的著述，形成了自己的中國文化觀。他雖借助于耶穌會士的著述和引用他們的話語，可是他全不接受耶穌會士頌揚中國文化的態(tài)度，逐一撕破了耶穌會士們所精心繪制的那幅令人神往的中國圖畫，似乎那里不再存在純凈的宗教、開明的政治、齊備的法律、優(yōu)越的道德。當(dāng)然他的這些看法我們也并不奇怪，因為他編譯《好逑傳》注釋時雖然參考了耶穌會士李明、杜赫德的書，但主要的卻是喬治·安森的《環(huán)球航海記》。隨著《好逑傳》英譯本在歐洲大陸的重印，他的中國文化觀也在不斷傳播著，并產(chǎn)生了一定的負(fù)面影響。

1762年，托馬斯·珀西在倫敦出版兩卷本《中國詩文雜著》（Miscellaneous Pieces Relating to the Chinese）。包括《中國語言文字論》（A Dissertation on the Lan-guage of the Chinese）、《一個中國作者的道德箴言》（Rules of Conduct by a Chinese Author，譯自法國耶穌會士P．Parrenin）、《趙氏孤兒本事》（The Little Orphan of the House of Chao：A Chinese Tragedy，據(jù)《中國通志》里馬若瑟的原譯）、《中國戲劇論》（On the Chinese Drama，據(jù)赫德《詩歌模仿論》另加發(fā)揮）、《中國的園林藝術(shù)》（Of the Art of Laying out Gardens among the Chinese，錢伯斯原著）、《北京附近的皇家園林》（A Description of the Emperor's Garden and Pleasure Houses near Peking，王致誠原著）等八篇文章。其中在《中國語言文字論》里珀西認(rèn)為中國文字既然幾千年來還保持著原有的形象，那最好把它拋棄，越早越好，改用希臘文字，只有如此，中國文學(xué)才會有所長進(jìn)；《中國戲劇論》里是珀西轉(zhuǎn)錄赫德所作的一篇文章，文中將中國戲劇與希臘戲劇相比擬，而珀西自己則說赫德有些過獎中國戲劇了。

另外，珀西還將杜赫德《中華帝國全志》（凱夫的英譯本）里的《莊子劈棺》的故事，經(jīng)過一番潤色收入他的《婦女篇》（The Matrons：Six Short Histories，London：Dodsley，1762）里。這一故事來源是《今古奇觀》里的《莊子休鼓盆成大道》，歐洲作家除珀西外，還有伏爾泰（Fran?ois-Marie Arouet Voltaire，1694—1778）、哥爾斯密等人均曾將之改編進(jìn)自己的作品里，并呈現(xiàn)出不盡相同的結(jié)論。

另一位漢學(xué)家威廉·瓊斯（Sir William Jones，1746—1794），于1774年出版了《東方情詩輯存》一書，并以獨特的眼光剖析中國古典詩歌，認(rèn)為“這位遠(yuǎn)游的詩神”對于更新歐洲詩風(fēng)具有重要的意義。瓊斯被范存忠先生稱為“英國第一個研究過漢學(xué)的人”。他學(xué)過漢語，鉆研過中國典籍，也認(rèn)真思考過有關(guān)中國文化的問題。早年在巴黎讀到《詩經(jīng)》，特別喜歡《衛(wèi)風(fēng)·淇奧》，即將其譯成拉丁文交友人欣賞，并說這首詩足以證明詩歌是一種超越時空的存在，因為無論中西都可以在各自的詩里采用相同的意象。作為18世紀(jì)英國著名的東方學(xué)家，瓊斯的主要興趣點在印度、阿拉伯、波斯文學(xué)，雖然只發(fā)表過少量的漢學(xué)研究論文，但他的意義仍無法忽視，因為在他之前關(guān)注中國文化的一些英國人如約翰遜、錢伯斯（Willian Chambers，1723—1796）、珀西等人都不懂漢語，而他的出現(xiàn)預(yù)示著英國漢學(xué)新時代的來臨。

1784年1月15日，威廉·瓊斯爵士在印度加爾各答創(chuàng)辦亞洲學(xué)會（Asiatick Society），目的是研究亞洲的歷史、文物、藝術(shù)、科學(xué)和文學(xué)，并任第一任會長，為促進(jìn)歐洲的東方研究做出了貢獻(xiàn)。在擔(dān)任英國亞洲學(xué)會會長期間，他曾想全譯《詩經(jīng)》，后因故導(dǎo)致此計劃擱淺。但在1785年發(fā)表的主要討論《詩經(jīng)》（Shi' King）的一篇文章《論第二部中國經(jīng)典》（On the Second Classical Book of the Chi-nese）里，就用直譯和詩體意譯這兩種方式，節(jié)譯了《淇奧》《桃夭》《節(jié)南山》等三首詩的各一小節(jié)。瓊斯的譯法即是現(xiàn)在所謂的“擬作”，先直譯，后意譯，前者是散文體，后者是韻文體。他認(rèn)為東方各國的詩都不能直接譯成英文，否則詩旨與詩趣均將蕩然無存，因此需要兩道工序。他的英文韻文本將原詩的九個句子擴(kuò)充為六節(jié)民謠體的詩。瓊斯在這篇文章中也談到了《詩經(jīng)》的古老以及風(fēng)格的簡潔等問題，同時還專門介紹并翻譯了《論語》對《詩經(jīng)》的三段議論。據(jù)研究者考察，這篇文章是英國學(xué)者第一次根據(jù)漢語原文研究中國文學(xué)，實乃英國漢學(xué)的濫觴。

第二節(jié) 英國漢學(xué)的拓展與中國文學(xué)介紹的深入

19世紀(jì)中英文化交流，包括中國文學(xué)向英國傳播的重要媒介是英國的傳教士與外交官，他們起到直接傳播的作用。其中，理雅各、德庇時與翟理斯，合稱為19世紀(jì)英國漢學(xué)的三大星座，也是推動中國文學(xué)走向英國的功臣元勛。

一、理雅各之《中國經(jīng)典》和《中國圣書》譯介

理雅各于1815年12月20日，出生于蘇格蘭的一個富商家庭，在校期間表現(xiàn)出眾，獲得多次獎學(xué)金。1835年從阿伯丁皇家學(xué)院畢業(yè)的時候，其所熟練掌握的科目范圍廣泛，包括希臘語、拉丁語、數(shù)學(xué)、哲學(xué)等?？梢哉f，理雅各早年所受到的教育為他進(jìn)入中國后的譯經(jīng)工作奠定了良好的基礎(chǔ)。

作為英國19世紀(jì)著名的漢學(xué)家，理雅各最初是以一名基督教傳教士的身份進(jìn)入中國的。由一名傳教士轉(zhuǎn)變成為一位漢學(xué)家，也是當(dāng)時漢學(xué)的主要特征之一。早在利瑪竇時代，采取與中國文化相“妥協(xié)”的傳教策略已經(jīng)取得成效，理雅各在某種程度上可以說延續(xù)了利瑪竇使用的策略并將之進(jìn)一步發(fā)展，才深入到中國文化的核心。1840年，理雅各來到馬六甲，在此除履行自己的傳教事務(wù)外，也承擔(dān)馬六甲英華學(xué)院的教學(xué)任務(wù)，并管理其印刷廠。隨著1842年中英《南京條約》的簽訂，香港被割讓給英國，理雅各于1843年將英華學(xué)院遷移到了香港。也就是在這里，理雅各與多名華人合作，完成了其在英國漢學(xué)史上乃至歐洲漢學(xué)史上具有重要地位的關(guān)于中國經(jīng)典的譯介。此后，理雅各便一直不斷修訂完善中國經(jīng)典的譯介工作，直至其病逝前不久。

理雅各獨特的經(jīng)歷，使其在多個領(lǐng)域卓有成就，當(dāng)然最值得關(guān)注的還是他的譯著事業(yè)。理雅各的譯著以儒家經(jīng)典為主，對佛、道經(jīng)典亦有所涉及。在一些傳教士，如湛約翰（John Chalmers，1825—1899）、麥高溫（John Macgowan，？—1922）、史超活（Frederick Stewart，1836—1889）、合信（Benjamin Hobson，1816—1873）、謝扶利（Gelfery），以及中國人黃勝等人的協(xié)助下，理雅各將《論語》《大學(xué)》《中庸》譯成英文，于1861年編成《中國經(jīng)典》（The Chinese Classics）第一卷。其后，陸續(xù)出版其他各卷，至1872年推出第五卷。這部皇皇巨著囊括了《論語》、《大學(xué)》、《中庸》（第一卷）、《孟子》（第二卷）、《尚書》、《竹書紀(jì)年》（第三卷）、《詩經(jīng)》（第四卷）、《春秋》、《左傳》（第五卷）?！吨袊?jīng)典》為理雅各贏得了世界聲譽(yù)。其中，1871年翻譯出版的英文全譯本《詩經(jīng)》，為《詩經(jīng)》在西方傳播的第一塊里程碑，也是中國文學(xué)在西方流傳的重要標(biāo)志。該書“序論”中，譯者理雅各對《詩經(jīng)》的采集、流傳、版本、箋注、格律、音韻，以及《詩經(jīng)》所涉及的地理、政治、宗教和人文環(huán)境、歷史背景等，以一個西方學(xué)者的眼光做了全面深入的考證論析。

這些儒家經(jīng)典此前雖然也有一些片段翻譯，但是對其完整譯介的則是理雅各。1873年，理雅各游歷中國北方，對中國的現(xiàn)實狀況有了進(jìn)一步的了解，并于該年結(jié)束自己的在華傳教生涯，返回英國。三年后，牛津大學(xué)設(shè)立漢學(xué)講席，理雅各擔(dān)任首任漢學(xué)教授（1876—1897），從此開創(chuàng)了牛津大學(xué)的漢學(xué)研究傳統(tǒng)。牛津期間，理雅各筆耕不輟，不斷修訂完善已經(jīng)出版的《中國經(jīng)典》各卷，與此同時，還相繼完成了由英國著名比較宗教學(xué)家穆勒主編的《東方圣書》（The Sacred Books of the East）中的六卷《中國圣書》（The Sacred Books of China）的內(nèi)容，具體包括收錄《東方圣書》第三卷的《尚書》（The Shoo King）、《詩經(jīng)之宗教內(nèi)容》（The Religious Portion of the Shih King）、《孝經(jīng)》（The Hsiao King），第十六卷的《易經(jīng)》（The Yi King or Books of Changes），第二十七卷、二十八卷的《禮記》（The Li Ki or Books of Rites）及第三十九、四十卷的《道家文本》（The Texts of Taoism）。除此之外，理雅各還有一系列關(guān)于中國宗教文化的批評性論著，如《中華帝國的儒教》（Imperial Confucianism）及佛教方面的典籍如《佛國記》（A Record of Buddhist Kingdoms，Being an Account by the Chinese Fa-Hien of His Travels in India and Cylon in Search of the Buddhist Books of Discipline，1886），以及《孔子——中國的圣賢》《孟子——中國的哲學(xué)家》《中國文學(xué)中的愛情故事》《中國編年史》《中國的詩》《中國古代文明》等多種譯著。直到1897年12月辭世前他還翻譯了《離騷》（1895）。

理雅各最重要的譯著都收錄在《中國經(jīng)典》與《中國圣書》之中，這是其譯介生涯中的兩座豐碑，《中國經(jīng)典》也使其獲得了歐洲漢學(xué)界“儒蓮獎”第一人的殊譽(yù)。

（一）翻譯動機(jī)

作為一名倫敦布道會的傳教士，理雅各來華首要目的是傳教。實際上，理雅各在其少年時代，便已有機(jī)會接觸中國典籍，這些典籍主要是由傳教士米憐寄自中國的一些著述。到達(dá)香港后，隨著對中國文化的不斷接觸，理雅各逐漸產(chǎn)生出深入了解中國文學(xué)及文化的意愿，由此開始思考一些涉及中國文化的深層問題：“我不是作為一位哲學(xué)家看中國，而是以哲學(xué)的眼光看中國。中國對我來說是個偉大的故事，我渴望了解其語言、歷史、文學(xué)、倫理與社會形態(tài)?！薄叭濉⑨?、道的真實目的是什么？”選擇從儒、釋、道三教的角度來認(rèn)識中國文化的本質(zhì)無疑是了解中國社會狀況與中國人性格的有效途徑。基于理雅各的傳教士身份，最先將目光鎖定在孔子及其儒家（儒教）經(jīng)典上便是理所當(dāng)然的事情。

與利瑪竇秉持的“適應(yīng)性傳教”策略一樣，理雅各選擇了在深入理解中國文化的前提下來拓展自己的傳教事業(yè)。“此項工作是必要的，因為這樣才能使世界上的其他地方的人們了解這個偉大的帝國，我們的傳教士才能有充分的智慧獲得長久可靠的結(jié)果。我認(rèn)為將孔子的著作譯文與注釋全部出版會大大促進(jìn)未來的傳教工作。”在理雅各看來，傳教士理當(dāng)學(xué)習(xí)儒家思想，因為儒家思想既不同于佛教，又不同于印度婆羅門教，可以加以利用而不是對抗。因而，“不要以為花了太多功夫去熟悉孔子的著作是不值得的。只有這樣在華傳教士方能真正理解他們所要從事的事業(yè)。如果他們能避免駕著馬車在孔夫子的廟宇周圍橫沖直撞，他們就有可能在人們心中迅速豎立起耶穌的神殿”。“只有透徹地掌握中國的經(jīng)書，親自考察中國圣賢所建立的道德體系、社會和政治生活的基礎(chǔ)，才能與自己所處的地位和承擔(dān)的職責(zé)相稱”．

的確，理雅各以傳教為起點，然而卻以譯介中國經(jīng)典為終點。不可否認(rèn)，傳教的熱忱是其譯介事業(yè)的原動力，然而將理雅各一生譯介中國經(jīng)典的熱情完全歸結(jié)為宗教原因，則又有些以偏概全。在傳教以外，或者說在為了傳教目的而譯介中國經(jīng)典的過程中，理雅各開始逐漸對中國文化，如儒、釋、道文化等產(chǎn)生好感，借此窺探中國人的道德、文明等諸種狀況。因此，理雅各的譯書工作難以排除傳教以外的窺探異域文化的因素。

（二）譯介特色

1．《中國經(jīng)典》

理雅各英譯儒教“四書五經(jīng)”的成就，使其成為后世漢學(xué)家們無法逾越的一座高峰。他的英譯具有忠實于原文經(jīng)典的傾向，最大程度上傳達(dá)出了原文的韻味。當(dāng)然此譯介傾向也導(dǎo)致了另外一種結(jié)果，即為了直譯漢語原文，而犧牲英文本身的特性。這樣在讀者看來，理雅各的譯文更符合中國人的口味，呈現(xiàn)出某種漢化的傾向，而在英語世界讀者那里，陌生感則較為明顯。

理雅各譯文的漢化傾向主要表現(xiàn)在：（以收入《中國經(jīng)典》中的《論語》為例）

（1）尊重古文句式

子曰：“朝聞道，夕死可矣?！保?．8）

The Master said，“If a man in the morning hears the right way，he may die in the evening without regret．”

子曰：“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方?！保?．19）

The Master said，“While his parents are alive，the son may not go abroad to a dis-tance．If he does go abroad，he must have a fixed place to which he goes．”

子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”（6．23）

The Master said，“The wise find pleasure in water；the virtuous find pleasure in hills．The wise are active；the virtuous are tranquil．The wise are joyful；the virtuous are long-lived．”

子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜。”（9．17）

The Master said，standing by a stream，“It passes on just like this，not ceasing day or night．”

孔子曰：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”（16．7）

Confucius said，“There are three things which the superior man guards against．In youth，when the physical powers are not yet settled，he guards against lust．When he is strong，and the physical powers are full of vigour，he guards against quarrelsomeness．When he is old，and the animal powers are decayed，he guards against covetousness．”

從上述幾個例子可以看出，在句式上，理雅各最大程度上保留了中文的表述特色。

（2）將原文分層次、分段翻譯。如：

子曰：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”

The Master said，“Is it not pleasant to learn with a constant perseverance and a ap-plication？

“Is it not delightful to have friends coming from distant quarters？

“Is he not a man of complete virtue，who feels no discomposure though men may take no note of him？”

（3）注釋等譯文之外的輔助手段

理雅各對中國經(jīng)典的譯介并不僅僅只是翻譯其內(nèi)容，在譯本前言等內(nèi)容中，皆有大量的研究性文字解釋。如在《孟子》的譯介中，譯文之前，既有學(xué)術(shù)性的研究內(nèi)容，也介紹了孟子的相關(guān)情況，包括孟子的著作（漢朝及其以前關(guān)于孟子的評價、趙岐對于孔子的評價、其他注釋者、完整性、作者及在儒家經(jīng)典中的位置）；孟子及其觀點（孟子的生平、孟子的觀點及其影響、附錄荀子等人對于人性善惡的觀點）；楊朱和墨翟（楊朱的觀點、墨翟的觀點）。而在收有《論語》《大學(xué)》《中庸》的《中國經(jīng)典》第一卷中，理雅各也并不僅僅局限于翻譯，而是在第一章中概述中國的經(jīng)典、哪些書籍是經(jīng)典、經(jīng)典的權(quán)威性；第二章探討《論語》，包括《論語》的作者、寫作的時間及真?zhèn)?，以及關(guān)于《論語》的相關(guān)研究狀況，并在第五章介紹了孔子的弟子及孔子思想的影響等?！渡袝纷g文中則追溯了秦始皇“焚書坑儒”的歷史事件，同時也論述了《尚書》的真?zhèn)闻c成書時間。而《春秋》（與《左傳》合為《中國經(jīng)典》第五卷）則主要由《春秋》的價值、《春秋》的編年及春秋時期的中國這幾部分完成。同時，理雅各還善于比較儒教思想與基督教思想。如關(guān)于孟子，理雅各認(rèn)為孟子作為道德教師與為政導(dǎo)師的不足之處在于：他不知上帝的啟示，不探索未來，從未意識到人類的弱點（即基督教所說的罪），從未仰望上帝尋找真理，他很大的弱點就是自我滿足。這就是東西方心態(tài)的不同。了解自我是學(xué)會謙卑的重要一步，但孟子沒有做到。作為為政之師，孟子的弱點與孔子是一樣的，只知道他那個時代的需求，而不知道這個世界上還有那么多獨立的民族，而統(tǒng)治階級卻樂意接受他的觀點，以至于時至晚清，清朝政府在外國人面前從未放棄“天朝大國”的優(yōu)越感。即使被蒙古人和韃靼人征服的歷史也沒有摧毀這種自大的感覺，也由于如此心態(tài)而拒絕基督教的傳播。也正是理雅各以宗教作為譯經(jīng)的主要出發(fā)點，因此，其討論的內(nèi)容也總是牽涉到宗教，而忽視了經(jīng)典的文學(xué)性，如對于《論語》的評價，理雅各并不重點介紹《論語》中孔子的主要思想，而是側(cè)重于論述儒家思想缺乏宗教意識，而這些內(nèi)容對于普通讀者而言并不具有吸引力。但是，對于孔子，理雅各則懷著尊敬之心。由此可見理雅各從傳教需要而譯經(jīng)到逐漸青睞中國經(jīng)典這一演變過程中，對于經(jīng)典的認(rèn)識依舊是從宗教的角度出發(fā)的。對于《大學(xué)》，理雅各認(rèn)為《大學(xué)》的論證過程并沒有與其初衷協(xié)調(diào)一致。盡管如此，他還是對諸如“道得眾則得國；失眾則失國”，“以身作則”等思想表示好感。理雅各認(rèn)為西方的政府管理忽略了這一點。而對于《中庸》，理雅各“有大量基于基督教教義的論述，認(rèn)為作者滋長了國民的驕傲情緒，把圣賢上升到上帝的位置并大為崇拜，給民眾灌輸他們不需要上帝幫助的思想，這與基督教的思想是沖突的。這樣的經(jīng)典反而只能證明他們的先父既不知道上帝，也不了解自己”。而對于《春秋》這部史書，理雅各則“用了大量例子說明《春秋》失實的情況，包括忽視、隱瞞與歪曲三種。總體上認(rèn)為孔子這部著作沒有價值，對該書何以受到中國人如此推崇很疑惑。他提出：《春秋》有許多不實之處，《春秋》與《左傳》有數(shù)以百計的矛盾之處”，并且“《春秋》對其后的史書——《呂氏春秋》《楚漢春秋》《史記》《漢書》《資治通鑒》等直至晚清的史書——產(chǎn)生了惡劣的影響，都有失實的問題”。

拋開這些宗教性的對比評述不論，理雅各對于這些經(jīng)典的譯介基本上謹(jǐn)從原文。前文已提及，這種盡量尊重原文的傾向?qū)τ谀切┎涣私庵袊幕挠⒄Z讀者來說，讀來就顯得比較晦澀難懂。為此理雅各在譯文以外用了大量注釋來說明，而且這些注釋的容量往往大大超過譯文本身。注釋的內(nèi)容包括：一是說明某事件發(fā)生的背景，也包括對于人物及作品等的說明。如關(guān)于《孟子》，理雅各便先解題，同時說明孟子是中國歷史上的一位哲學(xué)家；又如關(guān)于《論語·雍也》所言“子見南子，子路不說”，理雅各對此解釋說：“南子是衛(wèi)靈公的姬妾，她以淫蕩著稱，因此子路很不高興。”二是對經(jīng)文做出自己的評價，如對于《論語》中孔子所言“父為子隱，子為父隱”的異議等。三是提供經(jīng)文的其他解釋，這種方法也為西方讀者更好地了解儒家的經(jīng)典提供了條件。這些注釋所花費的精力超過了譯介原文所需時間，凝結(jié)著理雅各大量的心血，也成為其譯文的重要組成部分。僅從這點來看，理雅各的翻譯稱得上一種學(xué)者型的翻譯，對有志于研究中國文學(xué)文化的讀者，其針對性更強(qiáng)。相反，對于一般讀者而言，這些注釋會顯得較為冗長。但理雅各認(rèn)為：“我希望讀者能夠理解譯者的一片苦心。對于那些長長的評注，或許會有百分之九十九的讀者不屑一讀，但在一百個中只要有一位讀者不這么認(rèn)為，我就為他做這些注釋?！?sup>由此可以看出理雅各作為一位傳教士漢學(xué)家所具有的決心與毅力。以《孟子·梁惠王上》中“寡人之于國也”一則為例，理雅各將其分為了五段，在頁下對相關(guān)段落進(jìn)行注解，理雅各首先對這則從整體上進(jìn)行說明：Half measures are of little use．If a prince carries out faithfully the great principles ofroyal government，the people will make him king．

如其中的第一段：

原文：梁惠王曰：“寡人之于國也，盡心焉耳矣。河內(nèi)兇，則移其民于河?xùn)|，移其粟于河內(nèi)。河?xùn)|兇亦然。察鄰國之政，無如寡人之用心者。鄰國之民不加少，寡人之民不加多，何也？”

譯文：King Hwny of Leang said，“Small as my virtue is，in［the government of］my kingdom，I do indeed exert my mind to the utmost．If the year be bad inside the Ho，I re-move［as many of］the people［as］I can to the east of it，and convey grain to the country inside．If the year be bad on the east of the river，I act on the same plan．On ex-amining the governmental methods of the neighbouring kingdoms，I do not find there is any［ruler］who exerts his mind as I do．And yet the people of the neighbouring kings do not decrease，nor do my people increase；how is this？”

注釋：A prince was wont to speak of himself as“the small or deficient man”，and so King Hwny calls himself here．I have translated it by“small as my virtue is，I”；but hereafter I will generally translate the phrase simply by I．“Inside the Ho”and“East of the Ho”were the names of two tracts in Wei．The former remains in the district of Ho-nny（meaning inside the Ho），in the department of Hwae-k'ing，Ho-nan．The latter，ac-cording to the geographers，should he found in the present Heae Chow，Shan-se；but this seems too far away from the other．（解釋了“寡人”一詞的由來及自己的翻譯方法，并解釋了“河?xùn)|”與“河內(nèi)”的位置）

又如其中的第三段：

原文：不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。

譯文：If the seasons of husbandry be not interfered with，the grain will be more than can be eaten．If close nets are not allowed to enter the pools and ponds，the fish and turtles will be more than can be consumed．If the axes and bills enter the hill-forests［only］at the proper times，the wood will be more than can be eaten，and there is more wood than can be used．This enables the people to nourish their living and do all offices for their dead，without any feeling against any．［But］this condition，in which［the peo-ple］nourish their living，and do all offices to their dead without having any feeling against any，is the first step in the Royal way．

注釋：

Par．3．contains the first principles of Royal government，in contrast with the king's expedients as detailed by him in Par．1．The seasons of husbandry were spring，sum-mer，and autumn．The government should undertake no military expeditions or public works in them．Close nets would take the small fish，whereas these，if left untouched，would grow and increase．Genenrally the time to take firewood from the forests was when the groth for the year was over；but there were many regulations on this point．（進(jìn)一步解釋孟子所提到的這些做法）

由上文的譯介及其注釋可以看到，譯文中括號的內(nèi)容主要用于使英文句子的表達(dá)更加流暢，這在一定程度上可以彌補(bǔ)理雅各以中文句式來譯介的表述欠缺；其次，具體而翔實的注釋涵蓋了更多的信息量，這些信息主要涉及中國文化的方方面面，如上文所提到的“寡人”一詞。正如理雅各自己所言：“（譯者）沒有改動的自由，除非原文直譯出來會讓人絕對看不懂?！?sup>實際上，對于西方的讀者而言，在對“中國”的了解不夠深入的前提下，擁有大量關(guān)于中國文化信息量的注釋更具價值?？梢韵胂?，與之相對應(yīng)的是，理雅各在注釋上所做的工作必定不會少于譯文本身。因此，理雅各的譯文也被認(rèn)為是“從頭到尾都是忠實的”，也正是因為這點，“有的時候為了忠實，他的表達(dá)從英語角度來說可能不總是特別流暢完美”。

2．《中國圣書》

《東方圣書》中關(guān)于中國部分的內(nèi)容（以下簡稱《中國圣書》）主要收錄于其中的第三、十六、二十七、二十八、三十九、四十卷。從初版的時間上來說，《中國圣書》的初版時間要晚于《中國經(jīng)典》，也顯示出了理雅各意欲從更大范圍內(nèi)來了解中國文化的豐富多彩，而不僅僅局限于儒家文化。因此，在《中國圣書》中不僅延續(xù)了理雅各長久以來的譯介領(lǐng)域（即儒家文化經(jīng)典），并且將自己的譯介觸角探到了儒家以外的道家文化與佛家文化，這方面的譯介成果主要是《道家文本》（其中包括老子的《道德經(jīng)》和《莊子》，1891）和《佛國記》（又名《法顯游記》，1886）。除此之外，還完成了《楚辭》的部分譯介。對于儒、釋、道三家的簡介及代表作品，理雅各在《東方圣書》第三卷的序言中有所介紹。

關(guān)于《周易》的譯本，在理雅各之前已有一些漢學(xué)家迻譯，如早期法國傳教士金尼閣、比利時耶穌會士柏應(yīng)理等，而法國傳教士白晉（Joachim Bouvet，1656—1730）對《周易》的研究則對萊布尼茨產(chǎn)生了一定的影響。西方第一本完整的《周易》譯本是由法國傳教士雷孝思（Jean-Baptise Regis，1663—1738）用拉丁文翻譯的《易經(jīng)》。當(dāng)時的英譯本也由于種種原因而欠缺規(guī)范。理雅各完整翻譯了《周易》的“經(jīng)”與“傳”部分，并指出《周易》“形式上的獨特性使它在翻譯成可理解的譯文時成了所有儒家經(jīng)典中最困難的”，不僅其中文文本具有博大、艱深、難解的特點，而且由于理雅各在譯介過程中力求達(dá)到“和中文原文一樣簡潔”，又使其翻譯更是難上加難。理雅各所譯《周易》是當(dāng)時英譯本中最具權(quán)威的譯本，在譯介的過程中，譯者也逐漸形成了對《周易》的獨特見解。對于“經(jīng)”與“傳”的作者問題，理雅各在序言中強(qiáng)調(diào)說：“我現(xiàn)在認(rèn)識到，關(guān)于‘經(jīng)’與‘傳’，孔子只可能創(chuàng)作了后者，二者前后相差近700年，并且在主題關(guān)系上也并不一致。我正確理解的第一步是按照原文來研究經(jīng)文，這樣做很簡單，因為1715年的官方版本就包括了所有的批評注釋等，從而使‘經(jīng)’‘傳’保持了分離狀態(tài)?！?sup>強(qiáng)調(diào)“經(jīng)”與“傳”的分離是理雅各譯介《周易》的前提，這與他的思維習(xí)慣有一定關(guān)系。中國的學(xué)者將部分“傳”文的內(nèi)容與經(jīng)文內(nèi)容雜糅在一起的方法，在理雅各看來顯得缺乏系統(tǒng)上的邏輯性，而邏輯性的缺乏在他看來主要是由于二者并非出于一人之手。因此，對于“傳”的作者問題，理雅各更認(rèn)同一種比較折中的觀點：“當(dāng)我們有足夠的證據(jù)證明‘傳’的大部分并非出自孔子之手時，我們就不能說任何部分都出于他的筆下，除非那些編輯者介紹為‘子曰’的段落?！?sup>除了經(jīng)傳分離這一特點，理雅各還力求使其《周易》譯本盡量與“中文一樣簡潔”，但是這也僅僅是一種努力而已。實際上，理雅各在翻譯的過程中，總是“附加大量的插入語”，希望借這樣的一種譯介方式可以“使譯本對于讀者而言是可理解的”。

《東方圣書》第三卷是理雅各所翻譯的《尚書》《詩經(jīng)》《孝經(jīng)》三經(jīng)，與《中國經(jīng)典》的模式一樣，理雅各的譯介并不只涉及原文，而是在譯文之前首先對這些經(jīng)書予以介紹。關(guān)于《尚書》，理雅各主要從其歷史與性質(zhì)、記載內(nèi)容的可信度、其中的主要朝代與中國紀(jì)年三個方面來介紹，具體包括《尚書》名字的來歷、孔子的編撰及秦始皇焚書后《尚書》的消失與保存。此外，理雅各還試圖通過《尚書》來整理夏商周時期中國的斷代細(xì)節(jié)問題，當(dāng)然他并非沒有意識到其中的難度：“從《尚書》中得出較為具體的編年系統(tǒng)幾乎是不可能的?！?sup>由此不難看出，理雅各在譯介中國經(jīng)典時，已表現(xiàn)出相當(dāng)自覺的研究意識。關(guān)于夏商周的斷代問題直到當(dāng)代仍然存疑，而理雅各在其所處時代就對這一問題表現(xiàn)出了極大的興趣與關(guān)注度。他在《尚書》的介紹中簡述了中國歷代學(xué)者在這一問題上所取得的成果，還介紹了虞、夏、商、周及堯、舜、禹等各個時代，同時列舉了國外學(xué)者在這一問題上的相關(guān)研究成果，理雅各在末尾附上了中國地理位置圖及歷代年表。

從關(guān)于《詩經(jīng)》的介紹來看，理雅各在很大程度上將《詩經(jīng)》當(dāng)作一部歷史文獻(xiàn)資料來看待，即從歷史角度，而非文學(xué)角度，對《詩經(jīng)》進(jìn)行整體的觀照。這種研究的視角與方法在理雅各那里是一以貫之的。理雅各首先介紹了“詩”一字的意義——“說到《詩》或《詩經(jīng)》的時候指的是詩歌集”，《詩經(jīng)》的主要內(nèi)容，《詩經(jīng)》中所涉及的宗教題材；其后主要介紹了司馬遷所記載的《詩經(jīng)》、孔子編訂的《詩經(jīng)》及直至當(dāng)代（理雅各時代）認(rèn)可的版本的演化（主要介紹了秦始皇焚書事件對保存《詩經(jīng)》的影響、“三家詩”的不同）；此外也探討了一些《詩經(jīng)》內(nèi)部的問題，如《詩經(jīng)》中篇目小與不完整的特點、詩歌的作者、《詩經(jīng)》的詮釋等。

至于《孝經(jīng)》，理雅各所采用的方法基本上與譯介《尚書》《詩經(jīng)》的做法類似：解釋“孝”的由來、《孝經(jīng)》的演變與流傳及經(jīng)學(xué)家們的相關(guān)研究成果等?？梢哉f，理雅各譯介的態(tài)度與他的文風(fēng)相同，都具有平實的特點，亦有可能受到了中國經(jīng)學(xué)特點的影響。就專業(yè)性而言，或從中國讀者的角度來說，理雅各的譯本達(dá)到了一個較高的水平，成為后世英國漢學(xué)家難以企及的范本。

除了儒家經(jīng)典，道家經(jīng)典也進(jìn)入了理雅各的視野，標(biāo)志著理雅各全面認(rèn)識中國文化的開始。《東方圣書》的第三十九卷與第四十卷集中展示了理雅各關(guān)于道家文化的認(rèn)識水平，涉及其對于“道”的認(rèn)知及道家兩部經(jīng)典《老子》（《道德經(jīng)》或《太上感應(yīng)篇》）與《莊子》（《南華經(jīng)》）的譯介。不僅如此，理雅各還考慮到了唐宋時期道家的發(fā)展，同樣具有較開闊的學(xué)術(shù)視野。也就是說，理雅各在譯介道家經(jīng)典的同時，也大致梳理出了道家發(fā)展的一個基本脈絡(luò)，因而具有學(xué)術(shù)史的價值?！靶袆訄髴?yīng)論向我們呈現(xiàn)出了11世紀(jì)的道家在道德與倫理方面的某些特點；在早期的兩部（道家）經(jīng)典著作中，我們發(fā)現(xiàn)它（指道家——筆者注）在更大程度上是作為一部哲學(xué)思辨的著作而不是一部普通意義上的宗教著作。直到（我們的）1世紀(jì)佛教進(jìn)入中國后，道家才將自己組織成為一種宗教，擁有自己的寺院和僧侶、自己的偶像和章程。”“在不同的階段，它（指道家）處于不同的變化發(fā)展中，如今它是以一種佛教退化了的附屬物，而不是以老子、莊子的哲學(xué)發(fā)展而吸引著我們的注意?！?sup>對于道家的認(rèn)識，理雅各的理解與認(rèn)識并沒有偏離其在中國的原意。這與理雅各和中國學(xué)者的合作是分不開的。理雅各在序言的最后也表示對于中國本土學(xué)者的感謝，認(rèn)為他們幫助自己節(jié)約了許多時間，但結(jié)果卻有可能使譯本呈現(xiàn)出的變化不大。此外，從理雅各所介紹的內(nèi)容來看，他在一定程度上也具有了“比較”的意識，對此，我們姑且將之稱為“不自覺的比較意識”。這主要表現(xiàn)在除了對于中國儒、釋、道三家的認(rèn)識，還提到了中西交流的一些重要事件，如7世紀(jì)基督教的傳入與在西安的墓碑及13世紀(jì)羅馬教會派遣教士到中國，但卻沒有留下文字的記載等事件。在理雅各看來，道家以兩部代表作品出發(fā)，從而延伸出與之相關(guān)的注釋、闡釋等。《老子》一支的代表人物及研究著作包括司馬遷、列子、韓非子及為《老子》做注的王弼；而《莊子》則是對道家的補(bǔ)充。當(dāng)然鑒于理雅各傳教士的身份，其中也不乏宗教方面的內(nèi)容，如對于“天”與“上帝”的討論等。

與儒家經(jīng)典的翻譯一樣，《老子》與《莊子》的譯介也附有大量的注釋。但是對于《莊子》，理雅各并沒有像儒家經(jīng)典那樣全譯，而是采用了節(jié)譯的方式。而對于《莊子》中的內(nèi)篇、外篇及雜篇中的共三十三篇則有分別的介紹，這種介紹方式主要以“段”（paragraph）為單位。

《中國經(jīng)典》與《東方圣書》里中國經(jīng)典的部分是理雅各一生漢學(xué)成就的代表。在中國學(xué)者的幫助下，理雅各以盡量接近中文原文的方式譯介了中國的許多經(jīng)典。其范圍不僅僅只在儒家經(jīng)典領(lǐng)域，也涉及道家與佛家；在譯文的風(fēng)格上，理雅各的譯文可稱為學(xué)者型翻譯的典型，大量的注釋可以為證。學(xué)者型的風(fēng)格還表現(xiàn)在理雅各在譯介過程中加入了自己的研究，這主要體現(xiàn)在兩個方面：一是梳理該問題在中國學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)的流變與發(fā)展；二是梳理既有的國外關(guān)于該問題的研究成果。而這些研究的視角主要是從歷史的角度出發(fā)，因此，理雅各的著作便顯得學(xué)術(shù)性十足，從而也就顯得有些曲高和寡。當(dāng)然，這主要針對的是那些一般的英語讀者，而對于漢學(xué)家而言，理雅各的譯著則是難能可貴的學(xué)術(shù)著作，翟林奈（Lionel Giles，1875—1958）曾經(jīng)這么評價理雅各的譯介：“五十余年來，使得英國讀者皆能博覽孔子經(jīng)典者，吾人不能不感激理雅各氏不朽之作也。”理雅各在經(jīng)學(xué)譯介上的成就成為后來歐洲漢學(xué)家無法跨越的里程碑，為那些從事漢學(xué)研究的漢學(xué)家們開啟了一扇通往中國文化核心的大門。這種系統(tǒng)譯介的影響之大，使緊隨其后的另一位英國漢學(xué)家翟理斯，也將理雅各經(jīng)學(xué)上既有的成果納入了他所要挖掘的中國文學(xué)部分，由此可見一斑。

二、德庇時譯介中國文學(xué)

出生于倫敦的德庇時，于1813年開始在廣州東印度公司的一家商行工作，并學(xué)習(xí)漢語。他作為阿美士德使團(tuán)的漢文正使曾于1816年前往北京。使團(tuán)使命失敗后，他在澳門和廣州居住，繼續(xù)經(jīng)商和學(xué)習(xí)中文。1828年至1829年利用皇家亞洲學(xué)會創(chuàng)立的“東方翻譯基金”（Oriental Translation Fund），先后翻譯了《賢文書》《漢文詩解》《好逑傳》《漢宮秋》等著作。1832年，由于他精明能干又精通漢語，德庇時擔(dān)任東印度公司在遠(yuǎn)東設(shè)置的最高職位——東印度公司廣州特派員會主席。1833年，英國政府取消了東印度公司的對華貿(mào)易特權(quán)后，任命德庇時為主營駐華第二商務(wù)監(jiān)督；1834年，升為商務(wù)監(jiān)督。由于清政府拒絕承認(rèn)商務(wù)監(jiān)督的使命，德庇時本人不喜歡新的自由貿(mào)易制度和舉止粗俗的外國投機(jī)商，于1835年12月離任回國?；貒?，德庇時撰寫了《中國人——中華帝國及其居民概述》（The Chinese：A General Description of the Empire of China and Its Inhabitants，1836）、《中國見聞錄》（Sketches of China；Partly during an Inland Journey of Four Months，between Peking，Nanking，and Canton；with Notices and Observations Relative to the Present War，1841）等著述。1844年，德庇時抵達(dá)香港，接替璞鼎查的職務(wù)，任英國駐華全權(quán)代表、商務(wù)監(jiān)督和香港總督。

德庇時認(rèn)為，英國人在諸多知識領(lǐng)域取得了巨大進(jìn)步，唯獨在與中華帝國（包括中國文學(xué)）有關(guān)的方面所取得的進(jìn)展簡直微不足道，而法國人差不多一個世紀(jì)以來就一直勤勉而成功地進(jìn)行著研究。為此，他呼吁英國同胞即使從中英兩國日益增強(qiáng)的商業(yè)聯(lián)系方面考慮，也要重視中國文學(xué)。他說：“耶穌會士以及那些偏見更大的天主教傳教士們，兩個多世紀(jì)以來一直致力于英中兩國之間有趣而有益的交流。他們努力用朦朧而概括的斷言說服大家，中國是一個智者的民族，對文字的熱愛是舉世公認(rèn)的，自覺的學(xué)習(xí)使他們通往富裕和崇高之路。政府的最高職位向社會地位最低的人開放。政府管理英明，一個極平常的事實是，如果不好好學(xué)習(xí)，王子們也會悄悄地沉淪為最無知的貧民。然而，那通往國家最高職位的一紙考試文憑……是人類智慧的完美理想，是作為偉大的政治家不可缺少的資格?！?sup>然而，德庇時指出，他們忽視了這個國家（中國）在詩詞、戲劇舞臺表現(xiàn)趣味方面所取得的非凡成就。加上去中國的旅行者如此稀少，使得英國對赫赫有名的中國純美文學(xué)（belles lettres）渾然不知。英國人被那些傳教士們偏激的思想所誤導(dǎo)，只尊重那些過多褒揚上古堯舜美德的古代典籍，而無暇關(guān)注現(xiàn)代文學(xué)的總體狀況。

德庇時進(jìn)一步認(rèn)為，對中國文學(xué)的某些方面如有更詳盡的了解，即能使英國人更精確地判斷這個國家國民的真正性格，比如那些奇特的中國人在生活中是如何行動、如何思考的。被供奉在私人房間里、寺廟里，以及道路兩旁等所有公共場所里的孔子，曾說過很多精細(xì)的道德情感，通過閱讀中國文學(xué)，我們也可以了解他的這些情感在現(xiàn)實生活中的表現(xiàn)。德庇時爵士對英國漢學(xué)所做的貢獻(xiàn)，要比英國漢學(xué)家翟理斯早整整半個世紀(jì)。

（一）德庇時對中國戲劇的譯介

1817年，德庇時用英文翻譯了元代戲曲家武漢臣的雜劇《散家財天賜老生兒》，他的標(biāo)題為《老生兒：中國戲劇》（Laou-Sheng-Urh or An Heir in His Old Age），由倫敦約翰·默里（John Murray）出版公司刊行。德庇時為此英譯本寫了長達(dá)42頁的介紹，題為《中國戲劇及其舞臺表現(xiàn)簡介》，詳盡介紹了戲班子的結(jié)構(gòu)、演出的各種場合及表演手法等。

德庇時總結(jié)了自1692年至他撰著該書為止散見于各種報刊上的歐洲外交使官與旅行者涉及中國皇家戲曲的所見所聞。在這些歐洲人所見中國戲曲里，有令人眼花繚亂的雜技、珠光寶氣的戲曲服裝，以及戲曲演員的優(yōu)美指法；他們所見到的戲劇人物有穿黃袍的帝王、涂花臉的將軍、從煙霧中走出的仙人鬼怪，以及插科打諢的小丑；他們所觀劇目中有悲劇、喜劇、歷史劇和生活劇；他們也注意到中國戲曲語言是有說有唱有朗誦的，而最使歐洲觀眾感興趣的是體現(xiàn)在戲曲武打和模仿動物之中的虛擬程式動作。

德庇時也注意到中國很早以前就興起了戲劇舞臺表演，并在后來發(fā)展成為宮廷的公共娛樂。他說，一個中國戲班子在任何時候只要用兩三個鐘頭就可搭成一個戲臺，并介紹了搭建一個舞臺所需要的全部物品：幾根竹竿用來支撐席編臺頂，舞臺的臺面由木板拼成，高于地面六七英尺，幾塊有圖案的布幅用來遮蓋舞臺的三面，前面完全空出。同時，通過對比歐洲的現(xiàn)代舞臺，德庇時指出中國的戲曲舞臺并沒有模擬現(xiàn)實的布景來配合故事的演出：這樣，一位將軍受命遠(yuǎn)征，他騎上一根細(xì)棍，或者揮動一根馬鞭，或者牽動韁繩，在一陣鑼鼓喇叭聲中繞場走上三四圈，然后，他停下，告訴觀眾他走到了哪里；如果一堵城墻要被推翻，三四個士兵疊著躺在臺上來表示那堵墻；如果有幾位女士要去采花，你就要把舞臺想象成一個花園，或者根據(jù)需要我們還得把舞臺想象成一片廢墟，一塊巖石，一個巖洞；如果兩支軍隊挺進(jìn)了，我們又得把舞臺想象成一個戰(zhàn)場，而在歐洲，直到1605年移動布景才由瓊斯（Jones Inigo，1573—1652）在牛津設(shè)計出來。

在序言中德庇時還提到了中國的戲劇演員難以受人尊敬的處境，同時又宣稱世界上沒有一個民族像中國人那樣與自己所宣布的原則不相符合。他舉了一個例子：乾隆皇帝后期便把一個演員迎入宮中立為妃子。而在希臘和羅馬的戲劇中，是禁止女性出現(xiàn)的，但后來在中國的戲劇中出現(xiàn)了女演員，有時候由太監(jiān)扮演。莎士比亞戲劇中溫柔、細(xì)膩的女性在其有生之年也沒有由女性扮演，直到1660年，伯特頓夫人（Mrs．Betterton，1637—1712）才第一次表演朱麗葉（Juliet）和奧菲莉亞（Ophelia）。德庇時說在中國任何一種法律中，都沒有禁止女人登上舞臺表演的規(guī)定，而在任何表演中，前代的皇帝、皇后、王侯將相永遠(yuǎn)是最常見的戲劇主題；中國的客棧常常為客人們準(zhǔn)備戲劇表演，正如伊麗莎白時代的英格蘭小旅店，也常常在院子里有戲劇表演一樣。

德庇時對來華傳教士們未能傳達(dá)一些中國戲劇舞臺的表演信息而表示遺憾，指出這使歐洲人不能了解中國的戲劇是一種尊貴的藝術(shù)，中國人是一個文雅的民族。同時，他還比較中國戲劇的開場或序幕與希臘戲劇特別是歐里庇得斯悲劇的開場，指出兩者如此相似，都由主要人物上場宣布人物，以便使觀眾進(jìn)入到故事情節(jié)中，戲劇對白均用通俗的口語。在中國戲劇中，愛恨情仇的感情都融合在唱詞中，演員根據(jù)情感表達(dá)的需要或者自己的情勢在柔和或者喧囂的氣氛中演唱。中國戲劇唱詞的創(chuàng)作在悲劇中比在喜劇里更為流行，這也與古希臘悲劇中的合唱詞相似。同樣有如古希臘悲劇的合唱，中國戲劇中的唱詞在演唱時也伴有音樂。劇本里的詩化唱詞主要展示人物的悲喜愛恨等情緒，這在悲劇中又遠(yuǎn)比在喜劇里多得多，其形式亦像希臘悲劇里的合唱詞。德庇時在譯介過程中，覺得這些詩化唱詞好像主要為取悅觀眾的聽覺，當(dāng)然也借此表達(dá)人物的內(nèi)心世界。

從德庇時的簡介來看，他似乎不了解中國有各種戲劇文體的存在，盡管他指出他所翻譯的《老生兒》是出自《元人百種曲》?！独仙鷥骸肥堑谝徊恐苯幼g成英文的中國戲劇，德庇時在譯本中保持了詩體與對話體，但是去掉了原文他所認(rèn)為的不雅之語及一些重復(fù)的敘述。1817年，《評論季刊》（Quarterly Review）第14期1月號在第396～416頁載文，對德庇時的這個譯本《老生兒：中國戲劇》做了較高評價。1829年，《亞洲雜志》第28卷，7～12月號第145～148頁也有涉及德庇時所譯《老生兒》的評論文章。

德庇時還用英文出版了馬致遠(yuǎn)的元雜劇《漢宮秋》（Han Koong Tsew，or，The Sorrows of Han），發(fā)表于他的英文著作The Fortune Union，a Romance第二卷，由倫敦東方翻譯基金會于1829年刊行。雖然德庇時知道中國戲劇沒有明確的悲喜劇的界限，他仍然稱《漢宮秋》為悲劇，因為覺得該劇符合歐洲的悲劇的定義：“此劇行動的統(tǒng)一是完整的，比我們現(xiàn)時的舞臺還要遵守時間與地點的統(tǒng)一。它的主題的莊嚴(yán)、人物的高貴、氣氛的悲壯和場次的嚴(yán)密能滿足古希臘三一律最頑固的敬慕者?！薄稘h宮秋》描寫唐明皇與楊貴妃的愛情悲劇，本來就哀婉纏綿，加上譯筆頗佳，因而出版后在英國引起巨大反響。英譯本《漢宮秋》也被推許為德庇時譯著中的代表作。此英譯本的問世，糾正了利瑪竇說“中國戲劇很少有動人的愛情故事”而給歐洲人造成的錯誤印象。在這一譯本的序言中，德庇時沒有提供有關(guān)中國戲曲演出的更詳盡信息，只是注明所有的中國劇本都配有一種不規(guī)則的唱腔，有時強(qiáng)時弱的音樂伴奏。德庇時在介紹論述中常常將中國戲劇與古希臘及莎士比亞的戲劇進(jìn)行比較，這使得他對中國戲劇的介紹更能被英語世界接受，可以說他為西方世界了解中國舞臺表演傳統(tǒng)做出了開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。

（二）德庇時對中國詩歌的譯介

關(guān)于中國古詩的譯介，德庇時也有所涉及。1830年在倫敦出版的《皇家亞洲學(xué)會會議紀(jì)要》（Transactions of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland）第2卷第393～461頁，刊載了德庇時于1829年5月2日在皇家亞洲學(xué)會會議上宣讀的論文《漢文詩解》（Poeseos Sinensis Commentatii，ⅩⅪ．On the Poetry of the Chinse）。該文分為兩部分。第一部分詳細(xì)介紹中國詩歌的韻律問題，包括六個方面：（1）中國語言的發(fā)音及其在韻律創(chuàng)作方面的適應(yīng)性；（2）中國語言的聲調(diào)、節(jié)奏，一些聲調(diào)、口音在遵守創(chuàng)作規(guī)則時的變化；（3）中國各體詩歌的字?jǐn)?shù)；（4）中國詩歌韻語中的詞組與音步；（5）中國詩歌韻語的諸格律；（6）中國詩歌韻語的對仗。第二部分則從總體上把握中國詩歌的風(fēng)格與精神（style and spirit）、想象與情感（imagery and sentiment）及其詳細(xì)分類（precise classification）等。德庇時在文中以中文、拼音、英文譯文三者對照的形式引用了相當(dāng)多的中國詩歌為例子，既有從《詩經(jīng)》《樂府詩集》到唐詩、清詩中的詩歌作品，也有《三國演義》《好逑傳》《紅樓夢》等明清小說中的詩歌和《長生殿》等清代戲曲中的唱詞，以及《三字經(jīng)》片段等，涉及廣泛。其中，兩首李白詩作《贈汪倫》（The Inlet of Peach Blossoms）和《曉晴》（An Evening Shower in Spring）及《紅樓夢》第三回中兩首《西江月》都是首次譯成英文。

德庇時指出英國詩人認(rèn)為在詩歌中一直出現(xiàn)單音節(jié)詞（low words）是不合適的，盡管蒲伯在其詩歌里多次使用單音節(jié)詞，而中國詩歌在一首詩中有時竟然有十個單音節(jié)詞。中國詩歌中的每一個漢字，不僅僅被當(dāng)作一個簡單的音節(jié)，更應(yīng)被看成是相當(dāng)于其他語言中的音步。中國詩歌有很大部分是雙音節(jié)的，吟誦時往往被重讀或者拖長聲音，然而在英語詩歌中非重讀的部分，往往被模糊發(fā)音。

在他看來，中國詩歌中往往以最少的字?jǐn)?shù)開頭以形成一個可數(shù)的詩行，常常以三字開頭，像流行音樂中的疊歌一樣一遍遍地重復(fù)。這種歌被稱為“曲”。德庇時以《樂府詩集·卷五十·江南曲》為例，認(rèn)為這種短行的詩也組成了一種像編鐘發(fā)出的樂音一樣的和諧格言來灌輸?shù)赖乱?guī)范，無疑可以增加記憶。

德庇時在該書中認(rèn)識到，《詩經(jīng)》作為中國最古老的詩歌總集是兩千多年前由孔子（Confucius）編輯而成的，分為四個部分：《國風(fēng)》（Kwoh foong，or the Manner of Different States）、《大雅》（Ta-ya）、《小雅》（Seaon-ya）和《頌》（Soong）。像其他國家最早的詩歌集一樣，《詩經(jīng)》也是由歌（songs）和長詩（odes）組成的。如果把中國詩歌的發(fā)展進(jìn)步比作一棵在自然界中生長的樹，他認(rèn)為《詩經(jīng)》相當(dāng)于這棵樹的樹根，《楚辭》使這棵樹發(fā)芽，到了秦漢時期就有了很多葉子，到唐代則形成了很多樹蔭，枝繁葉茂，碩果累累。他同樣認(rèn)識到，給予中國人這么多快樂的詩歌藝術(shù)，如果沒有嚴(yán)格的詩律，沒有經(jīng)過歷代詩人們辛勤的培育熏陶，就無法取得如此輝煌的成就。

關(guān)于詩歌吟誦時的停頓，德庇時指出在中國的七字詩（七言）中，往往是在第四個字后面停頓。如果是五字詩（五言），往往在第二個字后面停頓，并例舉《好逑傳》里的詩句、《莫愁詩》、歐陽修的《遠(yuǎn)山》詩和《文昌帝君孝經(jīng)》等加以說明。他在用歐美方式標(biāo)注漢語拼音時，其停頓部分用短橫線表示出來，譯文中也用短橫線標(biāo)出停頓。德庇時對中國詩歌里的偶句押韻亦有所介紹，指出中國詩歌一首通常是四行（指的是絕句）或者八行（指的是律詩）：四行詩一般是二、四句押韻，八行詩一般是二、四、六句押韻。在句子末尾押韻，韻由第二句的末尾音節(jié)決定。他同時指出對仗在中國詩詞中廣泛出現(xiàn)，形成了中國文學(xué)的人工藝術(shù)之美，并舉《好逑傳》中的對仗句式“孤行不畏全憑膽，冷臉驕人要有才。膽似子龍重出世，才如李白再生來”，以描述鐵中玉的勇敢和能力。德庇時還分析了中國詩歌對仗的類型：同義對仗、反義對仗和復(fù)合對仗，并例舉多個詩句逐一解釋這三類對仗形式，而且進(jìn)一步說中國詩歌創(chuàng)作結(jié)構(gòu)上的對仗漸漸擴(kuò)展到散文的創(chuàng)作之中，比如北宋時期邵康成《戒子孫》中“上品之人，不教而善；中品之人，教而后善；下品之人，教而不善”。德庇時對中國文學(xué)里的這種對仗手法總體上是肯定的，認(rèn)為它提高了寫作的難度，也增加了創(chuàng)作的價值，還對比法國悲劇里所運用的類似對仗手法，指出這使得法國悲劇的節(jié)奏性更持久，戲劇更嚴(yán)整。

德庇時認(rèn)為，中國的唐代是中國詩歌發(fā)展最重要的時期，并特別介紹了李白的詩酒故事，并稱中國的詩人性格與酒有著古老的聯(lián)系，因為飲酒能夠激發(fā)詩人的靈感。德庇時還舉了一首關(guān)于桃花源的詩來說明唐代詩人想象力的豐富，并說雖然中國的詩歌形式很多，但沒有一種詩歌形式與歐洲的詩歌相類似，而且中國詩歌中的道德或教誨色彩非常突出，中國的圣諭也是一種押韻的詩歌。

德庇時還發(fā)現(xiàn)在中國詩歌中有些對自然界風(fēng)景或物體的描述擁有顯著的特征，而這些特征對外國人來說，是很陌生的。比如春夢秋云（spring dreams and au-tumnal clouds）代表了快樂的飛翔的景色；水中倒映的月影（the moon's reflection in the wave）代表了得不到的好東西；浮云遮日（floating clouds obscuring the day）代表了杰出人物暫時受到誹謗的遮掩；路中亂草橫生（the grass and tangle in one's path）意味著行動過程中的困難；嬌艷的花（a fair flower）表示了女子的美貌；春天（spring）代表了快樂；秋天（autumn）代表了愁思；心花怒放（the heart's flowers be-ing all full-blown）表示高興；用“白色的寶石、純水晶、冷冷的透明冰”（the white gem，the pure crystal，the cold and transparent ice）來形容女子的性格；桃花盛開的季節(jié)（the season when peach blossoms are in beauty）表示婚姻；花叢中蜂蝶簇?fù)恚╞ees and butterflies among flowers）形容快樂的追求者；等等。而這些均增加了外國讀者理解中國詩歌的難度。不僅如此，還有中國詩歌中典故的運用。德庇時說：“如果沒有一位博學(xué)的中國人幫助，我們很難讀懂中國文學(xué)中的一些暗示（hint）”，“這些暗示包含著一些特定的歷史故事或浪漫故事”，比如“鳳求凰”（Foong kew hwang，or the bird foong in search of its mate）的歌曲（song）就包含著卓文君（Wun Keun）和司馬相如（Sze Ma）的愛情故事。德庇時還發(fā)現(xiàn)中國詩歌有時依賴于神話的幫助，說自然界里的多種現(xiàn)象，中國人都有相應(yīng)的守護(hù)神，如火王（the mon-arch of fire）、雷公（Luy koong）等，還有掌管人間男女愛情婚姻的月老（the old man of the moon）。

總之，德庇時對中國詩歌的介紹從詩歌的外部形式如字?jǐn)?shù)、押韻、對仗等，到詩歌的內(nèi)部，包括詩歌的內(nèi)容、分類、典故運用等，內(nèi)容相當(dāng)廣泛，而且理解得頗有深度，這些都有助于英國讀者對中國古代詩歌藝術(shù)特征的全面把握。

除了以上對中國戲劇、中國古詩的譯介，德庇時所譯《好逑傳》英文譯本The fortunate union，a romance；tr．from the Chinese original，with notes and illustrations，to which is added，a Chinese tragedy，于1829年由倫敦約翰·默里公司分為兩卷刊行。其他還有如《中國人：中華帝國及其居民的概況》，于1836年由倫敦查爾斯·耐特（Charles Knight）公司出版，書中述及英國人對中國問題的看法，被認(rèn)為是19世紀(jì)對中國最全面的報道，被譯成其他文字。林則徐派人將其譯成中文，編譯進(jìn)《華事夷言》。還有其所撰《中國見聞錄》，于1841年由倫敦查爾斯·耐特公司出版刊行，對英國人了解中國提供了很多幫助。

三、翟理斯的中國文學(xué)譯介

翟理斯（Herbert Allen Giles，1845—1935）在英國漢學(xué)發(fā)展歷程中，上承理雅各，而下啟韋利（Arthur Waley，1889—1966）。盡管他與后兩者在相關(guān)問題上頗有爭議，但恰好表明了英國漢學(xué)家對中國某些問題關(guān)注度上的一致性及前后傳承關(guān)系，這些特點也表現(xiàn)在其對中國文學(xué)的譯介和研究上。

翟理斯的漢學(xué)著作頗豐，其所觀照的中國問題既涉及民族、思想等大課題，也對中國的各種習(xí)俗，諸如女性裹腳等頗為用心。這也許在很大程度上得益于其童年及少年時代所受的教育。1845年，翟理斯出生于英國牛津北帕雷德（North Pa-rade，Oxford）的一個具有濃厚學(xué)術(shù)氛圍的家庭。在父親的熏陶下，他涉獵了拉丁文、希臘文、羅馬神話等，并接觸到了歷史、地理、文學(xué)藝術(shù)等各類學(xué)科。這種開闊的視野一直延續(xù)到了他與中國相遇之后，幼年時代的藝術(shù)熏陶及由此而形成的藝術(shù)品位與修養(yǎng)，使他很快與中國文學(xué)結(jié)緣并對此有了某種獨到的鑒賞力。

1867年，年僅22歲的翟理斯首次開始中國之旅。此前他并未學(xué)習(xí)過漢語，抵達(dá)北京后便開始從事這方面的語言訓(xùn)練。在此研習(xí)過程中，歐洲漢學(xué)史上的經(jīng)典成果為其學(xué)習(xí)提供了極大便利。翟理斯認(rèn)真研讀的著述包括理雅各的《中國經(jīng)典》、雷慕沙（Jean Pierre Abel Rémusat，1788—1832）和儒蓮（Stanislas Aignan Julien，1799—1873）的《玉嬌梨》譯本、儒蓮的《雷峰塔》和《平山冷燕》譯本、德庇時的《好逑傳》譯本等。同時，翟理斯也大量閱讀中文著作，如《三字經(jīng)》及一些戲曲、小說文本等。正是這一時期對中國書籍的廣泛研讀，為翟理斯日后在漢學(xué)領(lǐng)域的成就奠定了一個相當(dāng)堅實的基礎(chǔ)。

不僅如此，翟理斯還通過自己學(xué)習(xí)漢語的經(jīng)歷與體會，編寫了一些關(guān)于外國人學(xué)習(xí)漢語的入門讀物。《漢語無師自明》就是針對在華英國人而編寫的一部關(guān)于中國官話（即北京話）的學(xué)習(xí)指導(dǎo)書籍。在該書的扉頁上，翟理斯便說明了該書的編撰意圖：“給那些踏上中國土地的商旅之人以及各色團(tuán)體的女士們和先生們。我曾聽說他們中的許多人因為欠通一點漢語而備感遺憾，或者見了漢語詞匯，卻因博學(xué)的漢學(xué)家們繁復(fù)的解釋而無所適從并灰心喪氣?！?sup>本書共有60頁，主要介紹數(shù)字、商業(yè)用語、日常用語、家庭主婦、體育運動、買賣用語及簡要的漢語語法和詞匯等。翟理斯根據(jù)自己學(xué)習(xí)漢語的經(jīng)驗介紹了上述各方面詞匯的漢語發(fā)音，認(rèn)為漢語元音“ü”是英語中找不到對應(yīng)的唯一一個音，但卻相當(dāng)于法語中的“u”或者是德語中的“ü”。

繼《漢語無師自明》之后，翟理斯相繼完成了一系列涉及語言學(xué)習(xí)類的書籍，包括《字學(xué)舉隅》、《汕頭方言手冊》（Handbook of the Swatow Dialect）、《關(guān)于遠(yuǎn)東問題的參照詞匯表》等。如此日積月累，最終促使其完成《華英字典》這部重要漢學(xué)著述的編撰。

在中英文學(xué)交流史上，翟理斯譯介中國文學(xué)方面的成就舉足輕重。他的文學(xué)類譯著主要包括《聊齋志異選》（Strange Stories from a Chinese Studio，1880）、《古文選珍》（Gems of Chinese Literature，1884）、《莊子》（Chuang Tzu，Mystic，Moralist and Social Reformer，1889）、《古今詩選》（Chinese Poetry in English Verse，1898）、《中國文學(xué)史》（A History of Chinese Literature，1901）、《中國文學(xué)瑰寶》（Gems of Chinese Lit-erature，1923）等。除此以外，他的其余漢學(xué)著述，如《中國概覽》（China Sketches，1875）、《佛國記》（A Record of the Buddhist Kingdoms，1877）、《翟理斯汕廣紀(jì)行》［From Swatow to Canton（Overland，1882）］、《歷史上的中國及其他概述》（Historic China and Other Sketches，1882）等，在內(nèi)容上也涵蓋了部分中國文學(xué)的內(nèi)容。因此，在翟理斯的著作中，讀者可以深深地感受到中國文化、文學(xué)的韻味。相對而言，英國漢學(xué)的功利色彩較強(qiáng)，翟理斯的漢學(xué)著述亦無法避免，不過那種流淌于其行文中的中國文學(xué)情趣則足以令人耳目一新。

《中國概覽》是一本評介中國各種風(fēng)俗、禮儀、習(xí)慣等方面的著作，涉及的問題非常廣泛。在該書序言中，翟理斯反駁了這樣一種在當(dāng)時歐洲廣為流行的觀點，即認(rèn)為“中華民族是個不道德的退化的民族，他們不誠實、殘忍，以各種各樣的方式來使自己墮落；比松子酒帶來更多災(zāi)難的鴉片正在他們中間可怕地毀滅著他們，并且只有強(qiáng)制推行基督教義才能將這個帝國從驚人的毀滅中拯救出來”，并且以自己身處中國八年的經(jīng)歷來說明中國人是一個勤勞、清醒并且快樂的種族。翟理斯此后的許多創(chuàng)作皆延續(xù)了該書所關(guān)注的中國問題，并著力糾正當(dāng)時西方負(fù)面的中國形象，這成為他撰著許多漢學(xué)著作的最重要出發(fā)點。在《中國概覽》中，翟理斯已開始顯現(xiàn)出對中國文學(xué)的興趣。其討論的話題中，便包括“文學(xué)”（literature）和“反基督時代的抒情詩”（anti-Christian lyrics）。翟理斯以為當(dāng)時的漢學(xué)家只是在諸如科學(xué)、歷史及傳記類著述中才稍微提及中國文學(xué)，這使得當(dāng)時歐洲許多渴望了解中國文學(xué)的人失去了機(jī)會。正是基于對中國文學(xué)英譯現(xiàn)狀的不滿，翟理斯于此方面用力最勤，這在其后來的漢學(xué)著作里有充分體現(xiàn)。

《歷史上的中國及其他概述》分為三大部分，包括朝代概述、司法概述及其余各種概述。在敘述周、漢、唐、宋、明、清等六個朝代的歷史演變中，加入了一些中國文學(xué)譯介的片段。如在“唐”這一章節(jié)中，翟理斯插入了《鏡花緣》（A Visit to the Country of Gentlemen）的片段節(jié)譯。由是觀之，《鏡花緣》起初并非作為小說來向西方讀者介紹，更傾向于其史料上的文獻(xiàn)價值，目的是由此窺探唐代的中國。宋代則選譯了歐陽修的《醉翁亭記》，明朝選譯了蒲松齡《聊齋志異》中的一篇短篇故事。這些文學(xué)作品大都被翟理斯作為史料或作為史書的一種補(bǔ)充而出現(xiàn)，起了以詩證史的作用。

翟理斯的一些涉及中國的雜論也多將文學(xué)作為一種點綴，如《中國和中國人》（China and the Chinese，1902）、《中國繪畫史導(dǎo)論》（An Introduction to the History of Chinese Pictorial Art，1905）、《中國之文明》（The Civilization of China，1911）、《中國和滿人》（China and the Manchus，1912）等。這些著述涉及中國的宗教、哲學(xué)、文學(xué)、風(fēng)俗習(xí)慣等的介紹，并將文學(xué)視為了解中國人性格、禮儀、習(xí)俗諸方面的一個路徑。

1880年，翟理斯選譯的《聊齋志異選》二卷在倫敦德納羅（De Larue）出版公司刊行，以后一再重版，陸續(xù)增加篇目，總數(shù)多達(dá)160多篇故事。這是《聊齋志異》在英國最為詳備的譯本，也是翟理斯第一部真正意義上的中國文學(xué)譯著。在初版的《聊齋志異選·說明》中，翟理斯指出自己的譯本所依是但明倫刊本：“自他（指蒲松齡——筆者注）的孫子出版了他的著作（指《聊齋志異》）后，就有很多版本印行，其中最著名的是由清道光年間主持鹽運的官員但明倫出資刊行的，這是一個極好的版本，刊印于1842年，全書共16卷，小八開本，每卷160頁?！?sup>翟理斯還提示：“各種各樣的版本有時候會出現(xiàn)不同的解讀，我要提醒那些將我的譯本和但明倫本進(jìn)行對比的中國學(xué)生，我的譯本是從但明倫本譯介過來，并用1766年出版的余集序本校對過的。”雖然余集序本現(xiàn)在已難尋覓，但僅從翟理斯個人敘述來看，其對《聊齋志異選》選譯所依據(jù)的版本是經(jīng)過挑選的。翟理斯選譯了《聊齋志異》近五百篇中的164篇，但最初并非選譯，而是將但明倫本共16卷一并譯介。只不過后來他考慮到“里面（指《聊齋志異》）的一些故事不適合我們現(xiàn)在所生活的時代，并且讓我們強(qiáng)烈地回想起上世紀(jì)（指18世紀(jì)——筆者注）那些作家們的拙劣小說。另外一些則完全不得要領(lǐng)，或僅僅是稍微改變一下形式而出現(xiàn)的對原故事的重復(fù)”，而他最終所選譯的164篇故事則是“最好的、最典型的”。這些短篇故事也最具有中國特色、最富有中國民間風(fēng)俗趣味的氣息，其他作品除了翟理斯所言“重復(fù)”的原因，也由于在觀念、禮儀、生活習(xí)慣等方面的相似性而被排斥。

翟理斯譯介《聊齋志異》的目的在于，“一方面，希望可以喚起某些興趣，這將會比從中國一般著述中獲得的更深刻；另一方面，至少可以糾正一些錯誤的觀點，這些觀點常常被那些無能而虛偽的人以欺騙的手段刊行，進(jìn)而被當(dāng)作事實迅速地被公眾接受了”。他一再強(qiáng)調(diào)，“雖然已經(jīng)出版了大量關(guān)于中國和中國人的書籍，但其中幾乎沒有第一手的資料在內(nèi)”，因而那些事關(guān)中國的著述就值得斟酌。他認(rèn)為“中國的許多風(fēng)俗習(xí)慣被人們輪流地嘲笑和責(zé)難，簡單地說，是因為起傳達(dá)作用的媒介制造出了一個扭曲的中國形象”。而試圖糾正這種“扭曲”的中國形象，正是翟理斯諸多漢學(xué)著作產(chǎn)生的一個重要原因。為了說明這一點，他還引用泰勒的《原始文化》一書，否定了那種荒唐的所謂“證據(jù)”：“闡述一個原始部落的風(fēng)俗習(xí)慣、神話和信仰須有依據(jù)，難道所憑借的就是一些旅游者或者是傳教士所提供的證據(jù)嗎？他們可能是一個膚淺的觀察家，忽略了當(dāng)?shù)卣Z言，也可能是出自一個粗心的、帶有偏見的，并任意欺騙人的零售商的未經(jīng)篩選過的話?！钡岳硭惯M(jìn)而指出自己所譯《聊齋志異》包含了很多涉及中國社會里的宗教信仰及信念和行為的內(nèi)容，并談到自己的譯文伴有注釋，因而對歐洲的讀者更具啟發(fā)性，也更容易被接受。這就是說，翟理斯通過文本譯介與注釋說明兩方面，來向英語世界的讀者展示他亟欲真正呈現(xiàn)的中國形象。如此處理使得《聊齋志異選》不僅展現(xiàn)了中國文學(xué)的重要成就，而且也具有了認(rèn)識中國的文獻(xiàn)史料價值。

確實，《聊齋志異選》譯本的一個顯著特色就是其中有大量注釋。正如當(dāng)時的一篇評述文章所說，“并非只有正文才對研究民俗的學(xué)人有幫助，譯者的注釋也都具有長久的價值，譯者在注釋中體現(xiàn)出的學(xué)識產(chǎn)生了很大的影響”。在有些故事譯介中，注釋的篇幅比原文的篇幅還要長。這些注釋內(nèi)容涉及中國的各種習(xí)俗、宗教信仰、傳說、禮儀等，稱得上是一部關(guān)于中國的百科全書。注釋內(nèi)容具體而言分為四大類：一是對中國歷史人物的介紹，如關(guān)公、張飛等；二是對佛教用語的解釋，如“六道”、文殊菩薩等；三是對中國占卜形式的介紹，如“鏡聽”“堪輿”等；四是對中國人做事習(xí)慣、性格的分析。這些注釋對于西方人了解中國的各種知識信息具有很強(qiáng)的實用性，更重要的是，這種實用性與此前翟理斯所著之漢語實用手冊一類的書籍已有所區(qū)別。翟理斯通過譯介如《聊齋志異》這樣的文學(xué)作品，承載著更多涉及中國文化的信息。讀者既能享受閱讀文學(xué)作品帶來的情感趣味，又可獲得大量關(guān)于中國的知性認(rèn)識。

在《聊齋志異選》中，翟理斯全文翻譯了蒲松齡的自序《聊齋自志》及一篇由唐夢賚撰寫的序文。蒲松齡在《聊齋自志》一文中引經(jīng)據(jù)典，即便是當(dāng)代的中國讀者，倘使沒有注釋的幫助也很難完全理解其中的含意。因此翟理斯關(guān)于《聊齋自志》的注釋與其正文中的注釋并不完全相同，《聊齋自志》中的注釋看來更符合中國本土士大夫階層的習(xí)慣，不把重點放在民風(fēng)、民俗等習(xí)慣的介紹上，而是重點解釋典故之由來。如對于《聊齋自志》中最后一句“知我者，其在青林黑塞間乎！”中的“青林黑塞”的注解如下：“著名詩人杜甫夢見李白，‘魂來楓林青，魂返關(guān)塞黑’，即在晚上沒有人可以看見他，意思就是說他再也不來了，而蒲松齡所說的‘知我者’也相應(yīng)地表示不存在?！?sup>除此之外，僅在《聊齋自志》注釋中所涉及的歷史人物及相關(guān)作品就包括屈原（其作品《離騷》，并不忘記提到一年一次的龍舟節(jié)——端午節(jié)）、李賀（長指甲——長爪郎，能快速地寫作）、莊子、嵇康（是魏晉時期的另一個奇才，是著名的音樂家、煉丹術(shù)士，并提及《靈鬼記》中關(guān)于嵇康的故事）、干寶（提到他的《搜神記》）、蘇東坡、王勃（有才華，28歲時被淹死）、劉義慶（《幽冥錄》）、韓非子、孔子、杜甫、李白、劉損、達(dá)摩。此外，也有少量關(guān)于習(xí)俗傳說的注釋，如三生石、飛頭國、斷發(fā)之鄉(xiāng)、古代孩子出生的習(xí)俗、六道等。可以說，這些注釋皆有典可考，具有很深的文化底蘊(yùn)。

事實上，翟理斯對《聊齋志異》的譯介已經(jīng)具備了研究性的特征。或許是受到了中國學(xué)者“知人論世”學(xué)術(shù)方法的影響，翟理斯在篇首便介紹了蒲松齡的生平，繼而附上上文所提到的《聊齋自志》譯文，并做出了詳盡準(zhǔn)確的注釋?！盀榱耸棺x者對這部非凡而不同尋常的作品能有一個較為準(zhǔn)確的看法與觀點，我從眾多的序言中選擇具有代表性的一篇?！?sup>翟理斯所選擇的這篇便是唐夢賚為《聊齋志異》所作的序，翟理斯認(rèn)同了唐夢賚對于蒲松齡的文風(fēng)的肯定，以及《聊齋志異》“賞善罰惡”的主旨。關(guān)于蒲松齡的文風(fēng)，唐夢賚云：“留仙蒲子，幼而穎異，長而特達(dá)。下筆風(fēng)起云涌，能為載記之言。于制藝舉業(yè)之暇，凡所見聞，輒為筆記，大要多鬼狐怪異之事。”而翟理斯也認(rèn)為在隱喻的價值和人物的塑造上只有卡萊爾可以與之相媲美，他評述蒲松齡的文字“簡潔被推到了極致”“大量的暗示、隱喻涉及整個中國文學(xué)”“如此豐富的隱喻與藝術(shù)性極強(qiáng)的人物塑造只有卡萊爾可與之相媲美”“有時候，故事還在平緩地、平靜地進(jìn)行，但是在下一刻就可能進(jìn)入到深奧的文本當(dāng)中，其意思關(guān)聯(lián)到對詩歌或過去三千年歷史的引用與暗指，只有在努力熟讀注釋并且與其他作品相聯(lián)系后才可以還原其本來的面貌”。而關(guān)于第二點，唐夢賚的序中有云：“今觀留仙所著，其論斷大義，皆本于賞善罰淫與安義命之旨，足以開物而成務(wù)?！钡岳硭箤Υ艘啾硎举澇桑捌渲械墓适鲁嗽陲L(fēng)格和情節(jié)上的優(yōu)點，它們還包含著很杰出的道德。其中多數(shù)故事的目的——用唐夢賚的話來說——就是‘賞善罰淫’，而這一定是產(chǎn)生于中國人的意識，而不是根據(jù)歐洲人關(guān)于這個問題的解釋而得到的”。翟理斯還強(qiáng)調(diào)了該作品的“文人化”特征，說他在中國從未看到一個受教育程度比較低的人手里拿著一本《聊齋志異》。他也不同意梅輝立的“看門的門房、歇晌的船夫、閑時的轎夫，都對《聊齋志異》中完美敘述的奇異故事津津樂道”的論調(diào)。雖然《聊齋志異》的故事源于民間，但是經(jīng)過蒲松齡的加工后，它并不是一本易懂的民間讀物，而這一點恐怕也會成為英語世界的讀者接受的障礙。因此，翟理斯一再表明：“作為對于中國民間文學(xué)知識的一種補(bǔ)充，以及作為對于中國人的風(fēng)俗禮儀、習(xí)慣以及社會生活的一種指導(dǎo)，我所譯的《聊齋志異》可能不是完全缺乏趣味的?！?sup>

綜上，翟理斯對于《聊齋志異》的譯介主要立足于兩個基點。一是通過這部作品，大量介紹關(guān)于中國的風(fēng)俗、禮儀、習(xí)慣；二是基于對《聊齋志異》“文人化”創(chuàng)作傾向的認(rèn)同。正是這兩點的結(jié)合，促使了翟理斯將其作為自己譯介的對象。這樣的立足點與當(dāng)時歐洲讀者對中國文化、文學(xué)了解的狀況也恰好相對應(yīng)，因此受到了讀者的青睞。

1882年，翟理斯在《中國評論》（The China Review）上發(fā)表了一篇題為《巴爾福先生的莊子》（Mr．Balfour's“Chuang Tsze”）的文章，評論當(dāng)時著名漢學(xué)家巴爾福所翻譯的《南華真經(jīng)》（The Divine Classic of Nan-hua，1881）。開篇就說：“《南華真經(jīng)》被翻譯成一些蹩腳的三流小說，而不是中國語言中非凡卓越的哲學(xué)論著之一，我應(yīng)該很樂意將上述提到的翻譯者和評論者默默放在一起。正由于如此，我冒昧地出現(xiàn)在備受爭議的舞臺上。……后世的漢學(xué)家們絕不會斷言，巴爾福先生的《莊子》翻譯被1882年頭腦簡單的學(xué)生溫順地接受了。”翟理斯批評巴爾福對于莊子著作中的一些核心概念的翻譯很拙劣，并針對一些句子的翻譯，例舉巴爾福的譯文與中文原著，以及他自己認(rèn)為正確的翻譯。可以說，翟理斯通過對巴爾福翻譯的考察與批評，初步嘗試了對莊子著作的譯介。因而，他才有文中如此一段表述：“然而，盡管在這篇文章中提出了一些問題，但巴爾福先生翻譯的準(zhǔn)確性大體上是經(jīng)得起檢驗的。我個人沒有任何理由不感謝巴爾福先生翻譯《南華真經(jīng)》所做出的貢獻(xiàn)。他的努力，也激發(fā)了我將從頭到尾地去閱讀莊子的著作，這是我在以前從來沒有想過要這樣做的?！?sup>

1889年，第一個英語全譯本《莊子：神秘主義者、道德家、社會改革家》（Chuang Tzu，Mystic，Moralist，and Social Reformer）出版，正如翟理斯所說的那樣，在理雅各博士的儒家經(jīng)典之外，他發(fā)現(xiàn)了另一片天地。《莊子》一書可以看作翟理斯對于兩個領(lǐng)域的重視，即道家思想與文學(xué)性。也就是說，《莊子》之所以受到翟理斯的推崇，主要是因為莊子瑰麗的文風(fēng)及在這種文風(fēng)中所體現(xiàn)出來的玄妙的哲學(xué)思想：“……但是莊子為子孫后代們留下了一部作品，由于其瑰麗奇譎的文字，因此占據(jù)了最重要的位置。”

翟理斯專門邀請當(dāng)時任教于牛津大學(xué)摩德林學(xué)院與基布爾學(xué)院的哲學(xué)導(dǎo)師奧布里·莫爾（Aubrey Moore，1848—1890），對《莊子》的一到七章即內(nèi)篇進(jìn)行哲學(xué)解讀。奧布里·莫爾在自己的論文中提出：“試圖在東西方之間找出思想與推理的類同，可能對于雙方來說都是有用的。這種努力可以激發(fā)那些真正有能力在比較中理解兩者概念的人們，來告訴我們哪些類同是真實存在的，哪些類同只是表面的。同時這種努力也可能幫助普通讀者，習(xí)慣于去尋找和期待不同系統(tǒng)中的相似之處。而這兩種系統(tǒng)在早年的人們看來，只有存在差異，沒有類同?！?sup>曾經(jīng)有一段時間，希臘哲學(xué)的歷史學(xué)者過去常常指出哪些東西可以被認(rèn)定為希臘思想的特征，同時將那些不契合這些特征的任何思想，都貶低地稱為“東方的影響”。翟理斯指出，這種西方固有的偏見，直到1861年理雅各向英國介紹一系列以孔子為主的儒家著作，才開始有所松動。

奧布里·莫爾在文章中也說“在不考慮兩者之間是否有任何的盜版或抄襲他人作品的情況下，我們可以在莊子和一個偉大的希臘思想家之間，指出一些相似之處”。他先是介紹了西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的“相對論”（relativity），接著說莊子的“對立面”（antithesis）包含于“一”（the One）之中，詳細(xì)闡述莊子與赫拉克利特的比較：“莊子是一個理想主義者和神秘主義者，有著所有理想主義者對實用體系的憎惡，也有著神秘主義者對一種生活作為純粹外在活動的蔑視。……我們接觸到了莊子神秘主義所構(gòu)成之物。赫拉克利特并非神秘主義者，但他卻是一個悠久傳統(tǒng)的創(chuàng)立者。這個神秘主義傳統(tǒng)歷經(jīng)柏拉圖，9世紀(jì)的艾羅帕齊特人狄奧尼西和蘇格蘭人約翰，13世紀(jì)的梅斯特·埃克哈特，16世紀(jì)的雅各布·伯麥，一直到黑格爾?！?sup>

在《莊子》一書的說明中，翟理斯全文翻譯了司馬遷《史記·老子韓非列傳》中莊子的傳記。為了說明莊子的思想，翟理斯簡要介紹了老子的主要思想——“道”和“無為”，“老子的理想主義已經(jīng)體現(xiàn)在他詩歌的靈魂中了，而且他試圖阻止人類物欲橫流的趨勢?！?，顯然他失敗了，‘無為’的思想無法使主張實用性的中國人接受”。辜鴻銘曾經(jīng)評價翟理斯“擁有文學(xué)天賦：能寫非常流暢的英文。但另一方面，翟理斯博士又缺乏哲學(xué)家的洞察力，有時甚至還缺乏普通常識。他能夠翻譯中國的句文，卻不能理解和闡釋中國思想”。當(dāng)然，不可否認(rèn)的是，翟理斯在漢學(xué)造詣的深度上與法國的漢學(xué)家相比，的確存在不小差距，但他的重點在于向英國人或者英語世界的讀者普及與中國相關(guān)的諸種文化知識。這是翟理斯?jié)h學(xué)成果的主要特征，但卻并不能因此否認(rèn)其對于中國思想的理解力。事實上，辜鴻銘所做的評論乃是針對翟理斯關(guān)于《論語》中的一則翻譯而言的。而據(jù)筆者考察其關(guān)于《莊子》的譯介，可以發(fā)現(xiàn)，對于莊子的思想，翟理斯的理解存在誤讀的現(xiàn)象還是比較少的。除了對莊子文風(fēng)的認(rèn)同，翟理斯對于道家思想（如對于上文所述之老子思想）尤其是《莊子》中所體現(xiàn)出來的哲學(xué)思想已經(jīng)有了較深入而準(zhǔn)確的認(rèn)識：“莊子尤其強(qiáng)調(diào)自然的情操而反對人為的東西。馬和牛擁有四只腳，這是自然的。而將韁繩套在馬的頭上，用繩子牽著牛鼻子，這便是人為了。”因此，在翟理斯看來，“《莊子》也是一部充滿著原始思想的作品。作者似乎主要認(rèn)同一位大師（指老子——筆者注）的主要思想，但他也設(shè)法進(jìn)一步發(fā)展了這種思想，并且將自己的思考所得放進(jìn)其中，他的這種思考是老子未曾考慮到的”。翟理斯對于老子的《道德經(jīng)》的真?zhèn)螁栴}始終存在著疑問，但是對于《莊子》及道家在中國社會中所占的地位和所起的作用卻認(rèn)識得很到位：

莊子，在幾個世紀(jì)以來，他的確已經(jīng)被定位為一位異端作家了。他的工作就是反對孔子所提倡的物質(zhì)主義并訴諸具體化的行動。在此過程中他一點都不吝惜自己的措詞?！~語的華麗與活力已然是一種受到承認(rèn)的事實了。他也一直被收錄于一本大規(guī)模的辭典《康熙字典》中。……但是，了解莊子哲學(xué)卻無法幫助那些參加科考的讀書人走上仕途。因此，主要是年紀(jì)稍大的人才學(xué)習(xí)莊子的哲學(xué)，他們往往已經(jīng)賦閑或者是仕途受挫。他們都渴望一種可以超越死亡的宗教，希冀在書頁中可以找到慰藉，用以反抗現(xiàn)存煩惱的世界，期望另一個新的更好的世界的到來。

對于《莊子》的版本及《莊子》的注釋，翟理斯在翻譯過程中亦有所思考。因此，他引用了《世說新語》中的說法，認(rèn)為“郭象竊取了向秀的成果。向秀的莊子注已有出版，因此與郭象的莊子注一起流通，但是后來，向秀的注釋的本子失傳了，而只剩下郭象的本子”，并于眾多的《莊子》注釋中選出了六種供歐洲讀者參考。對于那些各家注釋不一的地方，翟理斯說自己則“返回莊子所說的‘自然之光’”，從原典中找尋其中所要表達(dá)的真實內(nèi)涵。這就是說，在對《莊子》進(jìn)行譯介的過程中，翟理斯下了一番苦功夫，并介紹了中國學(xué)者關(guān)于《莊子》內(nèi)外篇的說法，認(rèn)為“內(nèi)篇”相對而言比較神秘，而“外篇”則比較通俗易懂。和“雜篇”相比，“外篇”具有一個較為統(tǒng)一且易理解的思想內(nèi)涵；而“雜篇”則包含了一連串截然相反且晦澀難懂的各種思想?！耙话阏J(rèn)為，‘內(nèi)篇’皆由莊子獨立完成，但是，其他大多數(shù)章節(jié)顯然都含有‘他人’的跡象。”翟理斯選取了《莊子》的三十三篇譯成英語，并在英國頗受歡迎，成為當(dāng)時英國人認(rèn)識中國文學(xué)與文化的一個橋梁。王爾德正是通過翟理斯的譯本得以了解道家思想并與之產(chǎn)生共鳴的。而毛姆在翟理斯的譯本中也找尋到了自己的心靈契合點：

我拿起翟理斯教授的關(guān)于莊子的書。因為莊子是位個人主義者，僵硬的儒家學(xué)者對他皺眉，那個時候他們把中國可悲的衰微歸咎于個人主義。他的書是很好的讀物，尤其下雨天最為適宜。讀他的書常常不需費很大的勁兒，即可達(dá)到思想的交流，你自己的思想也隨著他遨游起來。

雖然翟理斯對《莊子》瑰麗的文風(fēng)贊賞有加，但這種青睞更多的是源于對中國社會“儒、釋、道”三家思想的關(guān)注。正因如此，翟理斯在此后也完成了一系列介紹中國社會各種哲學(xué)思想（在某些時候這些哲學(xué)思想也被稱為某種宗教）的書籍，這方面的著作除了上文所述及的《佛國記》，還有《中國古代宗教》（Religions of Ancient China，1905）、《儒教及其對手》（Confucianism and Its Rivals，1915）等。

總而言之，上述《聊齋志異選》與《莊子》選譯本這兩部著作，是翟理斯對于中國文學(xué)的譯介中最具代表性的且較完整的兩部文學(xué)作品。當(dāng)然，從兩部著作的具體譯介情況看，翟理斯并非是完全基于兩部作品的文學(xué)性而選譯的。通過《聊齋志異選》的譯介，英語讀者可以從中了解大量的風(fēng)俗禮儀；而《莊子》的譯介也在很大程度上源于翟理斯對于中國社會各種思想的關(guān)注。也就是說，兩部作品的文學(xué)價值與文獻(xiàn)價值共同促成了翟理斯的選譯。

1884年，翟理斯譯著的《古文選珍》由倫敦伯納德·夸里奇出版公司與上海別發(fā)洋行分別出版，一卷本，1898年重版。至此，翟理斯已經(jīng)開始全面關(guān)注中國文學(xué)：“對于英語讀者來說，想要尋找可以借以了解中國總體文學(xué)的作品，哪怕只是一點點，都只是徒勞。理雅各博士確實使儒家經(jīng)典變得唾手可得，但是作家作品領(lǐng)域卻依舊是一塊廣袤的處女地，亟待得到充分的開發(fā)?！币虼?，翟理斯“選擇了歷史上最著名作家的一部分作品向英語讀者來展示，這些作品得到了時間的認(rèn)可”。這的確是“在新方向上的一次冒險”。在這部譯著中，翟理斯基本上按照歷史的時間順序分別介紹了從先秦至明末的共52位作者及其109篇作品。此外，該書亦附有一篇中文的序，是由辜鴻銘介紹的一位福州舉人粘云鼎撰寫的：

余習(xí)中華語，因得縱觀其古今書籍，于今蓋十有六載矣。今不揣固陋，采古文數(shù)篇，譯之英文，以使本國士人誦習(xí)。觀斯集者，應(yīng)亦恍然于中國文教之振興，辭章之懿鑠，迥非吾國往日之文身斷發(fā)、茹毛飲血者所能仿佛其萬一也。是為序。歲在癸末春孟翟理斯耀山氏識。

可以說，翟理斯是第一個對中國總體文學(xué)進(jìn)行觀照的英國漢學(xué)家。這里的總體文學(xué)更主要的是指一種縱向歷史上的脈絡(luò)。

如果說《古文選珍》是翟理斯對于中國文學(xué)散文的一種總體概述的話，那么1898年《古今詩選》（Chinese Poetry in English Verse）的出版則是他在詩歌領(lǐng)域的首次嘗試。這部詩選影響很大，后來的英國漢學(xué)家克蘭默·賓格（J．L．Cranmer-Byng）及阿瑟·韋利等人經(jīng)常提起它，或用它作參照。該詩選所涉及的時間范圍與《古文選珍》類似，上起先秦，下至清朝。既有《詩經(jīng)》選譯，亦包括清代趙翼等人的詩歌。在該書卷首附有作者自己所撰寫的一首小詩：“花之國，請原諒我從你閃閃發(fā)亮詩歌寶庫中攫取了這些片段，并且將它們改變后結(jié)集為一本書。”這篇以詩代序的文字里，翟理斯表現(xiàn)得相當(dāng)謙虛。他把中國稱作鮮花之國度，而自己好比路人，采擷幾朵攢成一書，帶到遙遠(yuǎn)的異國他鄉(xiāng)。他承認(rèn)，這些花兒，在東方故土光艷奪目，也曾躲開俗人的耳目。但作為學(xué)生，他走進(jìn)了迷宮，采到了勞動果實。雖然這些花兒不像在故土那般鮮艷，卻也能讓異域人士感受到原先詩人的脈動，領(lǐng)略和品味鮮花的芬芳與喜悅。同時，在這首小詩中，翟理斯表達(dá)了自己對于中國詩歌翻譯現(xiàn)狀的不滿，詩歌這種體裁在中國像珍寶一樣閃耀著光芒，但“庸俗的眼光”卻遮擋了這種光芒，只有耐心的學(xué)人才可以在“迷宮般語言的引導(dǎo)中領(lǐng)會這種光彩”。選入這本集子中的詩人共有102人，其中包括被認(rèn)為在中國傳統(tǒng)文學(xué)史上占有重要地位的文人，如張籍、張九齡、韓愈、賀知章、黃庭堅、李白、李商隱、孟浩然、歐陽修、鮑照、白居易、蒲松齡、邵雍、蘇軾、宋玉、岑參、杜甫、杜牧、王安石、王維、王勃、元稹、韋應(yīng)物、袁枚、趙翼等。由此可見，翟理斯所選作家有較大的涵蓋面，但所選譯的詩作也并非完全為大家所公認(rèn)的經(jīng)典。編譯者并沒有詳細(xì)說明自己的編選原則，所以我們也無從知曉好多詩歌入選的理由。另外，翟理斯為這本譯詩集加注釋55個，短長不一。第一個注釋就介紹了《詩經(jīng)》最初如何形成及現(xiàn)在的地位，其詩句特色及與后世詩歌的差異等，還用兩段文字分別講述中文詩音步的樣式、詩行字?jǐn)?shù)多少及中文的兩個聲調(diào)“平”“仄”。

《古文選珍》與《古今詩選》兩本譯著的完成說明翟理斯對于中國文學(xué)的總體面貌已經(jīng)有了較為全面的了解。事實上，在《古今詩選》完成之前，翟理斯先后完成了《華英字典》（Chinese-English Dictionary，1892）、《古今姓氏族譜》（A Chinese Biographical Dictionary，1898）、《劍橋大學(xué)圖書館威妥瑪文庫漢、滿文書目錄》（Catalogue of the Wade Collection of Chinese and Manchu Books in the Library of the University of Cambridge，1898）等三本具備工具書性質(zhì)的著述，這對于學(xué)習(xí)漢學(xué)的歐洲讀者來說具有很強(qiáng)的實用性。關(guān)于《華英字典》與《古今姓氏族譜》二書，翟理斯如是說：“從1867年算起，我主要有兩大抱負(fù)：1．幫助人們更容易、更正確地掌握漢語（包括書面語和口語），并為此做出貢獻(xiàn)；2．激發(fā)人們對中國文學(xué)、歷史、宗教、藝術(shù)、哲學(xué)、習(xí)慣和風(fēng)俗的更廣泛和更深刻的興趣。如果要說我為實現(xiàn)第一個抱負(fù)取得過什么成績的話，那就是我所編撰的《華英字典》和《古今姓氏族譜》?！?sup>的確，這兩本字典性質(zhì)的工具書在容量上可位居翟理斯所有著作之首，其中凝結(jié)著翟理斯的許多心血。雖然正如翟理斯自己所言，這兩部書籍的目的是使人們掌握漢語，但《古今姓氏族譜》的性質(zhì)與《華英字典》并不完全相同。在《古今姓氏族譜》中，翟理斯列舉了中國歷史及傳說中的各類人物共2579條，其中不乏文學(xué)家，如屈原、曹植、嵇康、阮籍、王維、李白、杜甫、韓愈、白居易、歐陽修、黃庭堅、羅貫中、施耐庵、蒲松齡、曹雪芹等。此外，與文學(xué)相關(guān)的人物還包括一些古代的文學(xué)批評家如蕭統(tǒng)等。憑借這部著作，翟理斯也獲得了歐洲漢學(xué)界的“儒蓮獎”。事實上，翟理斯主要選取了這些人物最為人所熟知的事跡進(jìn)行介紹，這主要是一些膾炙人口的小故事等，這些故事或出于正史，或出于野史與民間傳說，標(biāo)準(zhǔn)并不統(tǒng)一。

另外，1885年，翟理斯節(jié)譯《紅樓夢》（The Hung Lou Meng，commonly called The Dream of the Red Chamber），載于上?？械幕始襾喼迣W(xué)會華北分會會刊（Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society）新卷20第1期?；始襾喼迣W(xué)會華北分會為近代外僑在上海建立的一個重要文化機(jī)構(gòu)，在中西文化交流過程中做出了突出貢獻(xiàn)。上文已提及的《劍橋大學(xué)所藏漢文、滿文書籍目錄》則是翟理斯在繼威妥瑪任劍橋大學(xué)漢學(xué)教授之后所作。事實上，劍橋大學(xué)設(shè)置漢學(xué)教授這一職位的初衷主要是為了妥善管理威妥瑪捐贈給劍橋大學(xué)的這批書籍，因此，翟理斯在接觸到這些書籍后，便列出了這批書籍的目錄。這些書目不論是對學(xué)習(xí)漢學(xué)的劍橋大學(xué)學(xué)生，還是對于國內(nèi)學(xué)界而言，都具有很重要的文獻(xiàn)價值，并且，對于了解這一時期的英國漢學(xué)水平也具有相當(dāng)大的參考價值。

四、其他漢學(xué)家譯介中國文學(xué)

除以上幾位著名的漢學(xué)家外，英國其他漢學(xué)家也在譯介中國文學(xué)方面貢獻(xiàn)多多。茲簡要例舉如下：

1807年9月，倫敦會傳教士羅伯特·馬禮遜到達(dá)廣州，成為進(jìn)入中國的第一位基督教新教傳教士。馬禮遜在中國從事的重要工作是用中文翻譯《圣經(jīng)》，使得基督教經(jīng)典得以完整地介紹到中國。同時，馬禮遜還編撰完成《華英字典》，收入漢字四萬多個，是當(dāng)時最完備的一部中西文字交流大典，對中英文化交流起了重大作用。馬禮遜又編寫了英文版的《漢語語法》和《廣東省土話字匯》。1812年，馬禮遜翻譯的《中國通俗文學(xué)選譯》（Horae Sinicae：Translations from the Popular Literature of the Chinese）在倫敦刊行。其中包括《三字經(jīng)》（A Translation of San Tsi King；The Three-character Classic）、《大學(xué)》（Ta Hio；The First of the Four Books）、《三教源流》（Account of Foe，the Deified Founder of a Chinese Sect）、《孝經(jīng)》（Extract from Ho-kiang．A Paraphrase on the Sun-yu）、《太上老君》（Account of the Sect Tao-szu．From“The Rise and Progress of the Three Sects”）、《戒食牛肉歌》（A Discourse Dehorting from Eating Beef，Delivered under the Person of an Ox）及出處不詳?shù)腟pecimens of Epistolary Correspondence，from A Popular Chinese Collection等英文節(jié)譯。1824年，馬禮遜回英國休假，帶回了他千方百計搜集到的一萬余冊漢文圖書，后來全部捐給倫敦大學(xué)圖書館，為后來倫敦大學(xué)的漢學(xué)研究打下了基礎(chǔ)。1834年，馬禮遜病逝，留下遺囑，將個人的圖書捐贈給倫敦大學(xué)學(xué)院（University College，London），條件是對方五年內(nèi)要設(shè)立漢學(xué)講座。1837年，倫敦大學(xué)學(xué)院請到了馬六甲英華書院院長基德牧師（Samuel Kidd，1804—1843）為教授，開設(shè)漢學(xué)講座（1837—1842）。

1821年，倫敦約翰·默里公司出版托馬斯·斯當(dāng)東爵士翻譯圖理琛的《異域錄》（Narrative of the Chinese Embassy to the Khan of the Tourgouth Tartars，in the years 1712，1713，1714，＆1715）。該書的附錄二中收有《竇娥冤》（The Student's Daugh-ter Renvenged）的梗概介紹、《劉備招親》人物表、《王月英元夜留鞋記》（Leaving A Slipper，On the New Moon）的劇中人物表和劇本梗概、元代劇作家關(guān)漢卿的《望江亭》（Curing Fish on the Banks of the River in Autumn）的劇中人物表及其故事梗概。

1824年，澳門英國東印度公司印刷并于倫敦出版了湯姆斯（Peter Perring Thoms，fl．1814—1851）首次翻譯的《花箋記》（Chinese Courtship）?！痘ü{記》是明末時期嶺南地區(qū)產(chǎn)生的說唱文學(xué)中的彈詞作品，主要描寫吳江縣才子梁芳洲（字亦滄）和楊瑤仙（字淑姬）、劉玉卿之間的愛情故事，稱得上中國古代優(yōu)秀的描寫愛情的長篇文學(xué)作品，時曰“第八才子書”，與《西廂記》并列，藝術(shù)成就較高。湯姆斯譯本分為5卷60節(jié)，每頁上半部為中文豎排原文，下半部對應(yīng)橫排英文翻譯，語序皆為從左到右。另附序言一篇和《百美新詠》中四首美人詩的翻譯，另外還雜錄了有關(guān)中國賦稅、政府收入、軍隊分布等情報資料。湯姆斯在此譯本的序言中，通過他翻譯實踐中的感受和他了解的中國文學(xué)知識，比較系統(tǒng)地論述了中國詩歌的風(fēng)格特色、形式特征、發(fā)展歷史和具有代表性的歐洲學(xué)者對中國詩歌的研究和翻譯。序言的腳注部分則翻譯了朱熹《詩經(jīng)集傳》的序言部分，作為對法國漢學(xué)家杜赫德譯介《詩經(jīng)》時一些錯誤評論的反駁。通過譯本序言，我們可知湯姆斯翻譯《花箋記》的一個重要原因是為了“嘗試讓歐洲人改變對中國詩歌的一些錯誤看法”（Chinese CourtshipⅢ），因為“雖然我們寫了很多有關(guān)中國的文章，但是他們的詩歌幾乎無人理會”，這與前述德庇時譯介中國文學(xué)的動因相似。與其他漢學(xué)家一樣，湯姆斯也有意識地采用了中西比較的方式從多方面解讀中國詩歌的藝術(shù)形式，因而成為中西詩學(xué)比較研究的早期探索者之一。比如，湯姆斯初步解釋了中國詩歌中缺失史詩的原因：一是“中國詩歌缺乏古希臘羅馬式的崇高和西方對神靈（上帝）的尊崇”（Chinese CourtshipⅢ）；二是雖然中國人擅長寫詩，在作詩時充分地發(fā)揮了才能和創(chuàng)造力，但是卻拘泥于古時留下的規(guī)范。這個規(guī)范中“短句描寫”的形式——“中國人寫詩時喜歡對事物進(jìn)行暗示，而不是詳細(xì)的描寫”限制了作品的篇幅（Chinese Courtship IV）。關(guān)于這兩點湯姆斯在第四段的末尾再次進(jìn)行了總結(jié)：“從敘述的角度來看，中國詩歌通常沒有很長的篇幅，這樣的篇幅使中國人通常沉湎于其中并盡情發(fā)揮了他們的天分。中國人不偏愛豐茂和崇高的理念（如《圣經(jīng)》里表現(xiàn)的），但這卻是其他民族擁有的。概括地說，其他民族和中國人相比創(chuàng)造力不足，但卻擁有多樣的意象、莊嚴(yán)的思想和大膽的隱喻?！保–hinese Courtship V）湯姆斯也分析了中國幾類詩歌在形式上的差別，總結(jié)了中國詩歌的字?jǐn)?shù)、押韻和對仗，漢語的四聲和平仄。盡管湯姆斯的某些論說不夠精確，但作為早期嘗試著全面研究中國詩歌的西方學(xué)者，這些探索是彌足珍貴的直觀感受。另外，湯姆斯還通過旁征博引中西方文獻(xiàn)來說明中國詩歌的特點，清晰地勾勒出了中國詩歌的歷史軌跡。對一些具有代表性的歐洲學(xué)者對中國詩歌的翻譯，湯姆斯也做出了中肯的評價。比如在評價法國漢學(xué)家杜赫德對《詩經(jīng)》進(jìn)行的翻譯時，認(rèn)為“他的翻譯風(fēng)格過于散漫而不能傳達(dá)出原作的生機(jī)”（Chinese CourtshipⅩⅡ-ⅩⅢ）。這些批評表現(xiàn)了湯姆斯在翻譯中國詩歌時采用的翻譯策略：在結(jié)構(gòu)和內(nèi)容上盡量忠于原作。就像他在序言結(jié)尾時強(qiáng)調(diào)的那樣：“作為一本描寫戀愛的作品（《花箋記》），翻譯者希望在正文和注解中傳達(dá)給讀者的是盡量保留了原作意蘊(yùn)的文本?！保–hinese CourtshipⅩⅢ）小而言之，湯姆斯的《花箋記》英譯本在19世紀(jì)初的世界浪潮中，向海外讀者詳細(xì)地介紹了中國詩歌，而且對于塑造西方人心目中的中國形象亦發(fā)揮了重要作用。另外，湯姆斯還翻譯了《今古奇觀》中的《宋金郎團(tuán)圓破氈笠》、《花箋記》、《三國志》中有關(guān)董卓和曹植的故事及《博古圖》等，并完成了《中國皇帝和英國女王》《中國早期歷史》和《孔子的生平和作品》等有關(guān)中國的文章。

1840年，英國《亞洲雜志》第二期（Asiatic Journal，Ser．Ⅱ）上刊登了題為《中國詩作：選自〈琵琶記〉》（Chinese Poetry：Extracts from the Pe Pa Ke）的文章，為我國元末明初著名戲曲家高則誠的《琵琶記》最早之英文選譯本。

1842年，英國駐中國寧波領(lǐng)事館領(lǐng)事羅伯聃（Robert Thom）所譯《紅樓夢》（The Dreams of the Red Chamber），載于寧波出版的《中國話》（The Chinese Speaker）上。將《紅樓夢》第六回的片段文字譯成英文，逐字逐句直譯，是為在華外國人學(xué)習(xí)中文之用。此為《紅樓夢》介紹給西文讀者的最早節(jié)譯本。

1849年，張國賓的元雜劇《合汗衫》被衛(wèi)三畏譯成英文（Compared Tunic．A Drama in Four Acts），發(fā)表于該年3月出版的英文雜志《中國叢報》（Chinese Reposi-tory）第18卷第3期，譯文前附有介紹文字。

1852年，英國來華傳教士艾約瑟所著的《漢語對話》（Chinese Conversations，translated from native）在上海出版，內(nèi)收他本人節(jié)譯的《琵琶記》之“借靴”一節(jié)，題名為Borrowed Boots。

1867年，英國漢學(xué)家偉烈亞力（Alexander Wylie，1815—1887）所著的《中國文獻(xiàn)紀(jì)略》（Notes on Chinese Literature）在上海出版，這是英國人編寫的第一部中國圖書目錄學(xué)著作。該著收錄約兩千種中文著作，分為“經(jīng)典”“歷史”“哲學(xué)”“純文學(xué)”四門類。該著對中國文學(xué)發(fā)展史亦有簡要敘述。

1868年，供職于中國海關(guān)的波拉（Edward Charles Bowra，1841—1874）將《紅樓夢》前八回譯成英文，書名譯為The Dreams of the Red Chamber，連載于上海出版的《中國雜志》（The China Magazine）1868年圣誕節(jié)號與1869年卷。

1869年，亞歷山大·羅伯特（Alexander Robert）翻譯的五幕戲《貂蟬：一出中國戲》（Teaou-Shin：A Drama from the Chinese）由倫敦蘭肯公司（Ranken and Compa-ny）出版。

香港出版的《中國評論》（The China Review，or，Notes＆Queries on the Far East）第1卷第1～4期（1872年7月、9月、11月，1873年2月）上連載了署名為H．S．的譯者英譯的《中國巨人歷險記》（The Adventures of a Chinese Giant）。該譯文一共分為21章，但其內(nèi)容并非節(jié)譯《水滸傳》的前二十一回，而是《水滸傳》從第二回“史大郎夜走華陰縣 魯提轄拳打鎮(zhèn)關(guān)西”到第一百一十九回“魯智深浙江坐化 宋公明衣錦還鄉(xiāng)”之間與魯達(dá)（魯智深）相關(guān)的內(nèi)容。為了保持故事的完整性，譯者還自行增加了一些介紹與總結(jié)文字。

1876年，英國漢學(xué)家司登得（又名斯坦特，G．C．Stent，1833—1884）節(jié)譯的《孔明的一生》（Brief Sketches from the Life of Kung Ming），相繼連載于《中國評論》第5卷至第8卷。內(nèi)容為《三國演義》中描寫的諸葛亮一生的故事。譯者在此譯文之前附有序言：中國自古以來的官吏或?qū)㈩I(lǐng)很少有像孔明這樣普遍被崇敬，他聰明、忠實、勇敢、機(jī)智，他的名字成為優(yōu)良品德的代稱，他的軍事學(xué)一直到今天仍具有參考價值。

1879年，《中國評論》第2卷發(fā)表了莊延齡翻譯的《離騷》，英文意譯的標(biāo)題是《別離之憂》。譯文對屈原這首最重要的長詩沒有做任何介紹說明，也沒有注解與評釋。這是《楚辭》第一次被介紹到英國，譯者運用了維多利亞式節(jié)奏性極強(qiáng)的格律詩形式。

1883年，大英博物館漢文藏書部專家道格拉斯（R．K．Douglus，1838—1913）翻譯的《中國故事集》（Chinese Stories）由愛丁堡與倫敦布萊克伍德父子公司（W．Black Wood and Sons）出版。該譯本共348頁，包含1篇序言，10篇小說，2首詩歌。其中有“三言二拍”中的4篇譯文。在序言中，道格拉斯把中國的小說分成兩類：歷史小說和社會小說。反叛、戰(zhàn)爭和朝代更替把中國的悠久歷史分成幾個階段，這就為歷史小說提供了現(xiàn)成的故事情節(jié)，小說家引入對話的要素，運用想象力，使中國小說更精巧、更多樣化。道格拉斯認(rèn)為最成功的中國歷史小說是羅貫中的《三國演義》，并指出羅貫中利用歷史素材與無與倫比的寫作技巧，為我們呈現(xiàn)了一幅色彩斑斕的奇跡與怪兆不斷的畫面。道格拉斯還在比較視野里談及了中國人對戰(zhàn)爭的看法：像古巴比倫人一樣，中國人也把戰(zhàn)爭看作是不文明的行為，西方作家卻沉溺其中。西方國家的士兵可以成為深得人心的英雄，但在中國，軍人的英勇并不能贏得人們的掌聲。在中國人眼中，科舉考試?yán)镏袪钤?，能引?jīng)據(jù)典的人才是標(biāo)準(zhǔn)的英雄。道格拉斯原為駐華外交官，后任倫敦大學(xué)中文教授（1903—1908），對英國漢學(xué)目錄學(xué)的建設(shè)有過突出貢獻(xiàn)。

1889年11月出版的《中國評論》第18卷第3期上就已經(jīng)刊登了鄧羅（Charles Henry Brewitt-Taylor，1857—1938）的The Death of Sun Tse（中譯為《孫策之死》）一文，經(jīng)考證乃是譯自《三國演義》第二十九回“小霸王怒斬于吉，碧眼兒坐領(lǐng)江東”中與孫策死亡相關(guān)的部分，譯文與原文幾乎一一對應(yīng)，毫無遺漏。鄧羅又在1890年9月出版的《中國評論》第19卷第2期的“Notes and Queries”欄目中發(fā)表了《變戲法》（Conjuring）一文，經(jīng)考證乃是譯自《三國演義》第六十八回“甘寧百騎劫魏營，左慈擲杯戲曹操”中與左慈相關(guān)的內(nèi)容。再后，鄧羅又在1890年11月出版的《中國評論》第19卷第3期上發(fā)表了《三國》（The San-Kuo）一文，簡要介紹了《三國演義》的內(nèi)容概要（Gist of the Narrative）、人物（the Characters）、軍隊與戰(zhàn)爭（Battles and Armies）、作戰(zhàn)方法與戰(zhàn)略（Methods of Warfare and Strategy）、《三國演義》的文體風(fēng)格（the Style of the San Kuo）等。鄧羅的譯作《深謀的計策與愛情的一幕》（A Deep-laid Plot and a Love Scene from the San Kuo），乃是節(jié)譯自《三國演義》第八回“王司徒巧使連環(huán)計，董太師大鬧鳳儀亭”，發(fā)表在1892年出版的《中國評論》第20卷第1期第33～35頁上。

1892年，英國駐澳門副領(lǐng)事裘里（H．Bencraft Joly）所譯的《紅樓夢》（Hung Lou Meng；or The Dream of the Red Chamber，A Chinese Novel）第一冊，由香港別發(fā)洋行出版，共378頁，附有1891年9月1日序。該譯本第二冊，共538頁，由商務(wù)排印局于1893年在澳門出版，系將《紅樓夢》前五十六回譯為英文。裘里的譯文并不出色，然而，他是第一個完整翻譯《紅樓夢》五十六回書的人。

1895年，上海華北捷報社（North China Herald）出版了吳板橋（Samuel I．Wood-bridge，1856—1926）翻譯的《金角龍王，皇帝游地府》（The Golden-Horned Dragon King；or the Emperor's Visit to the Spirit World），內(nèi)容取自《西游記》第十回和第十一回：“老龍王拙計犯天條”“游地府太宗還魂”。此書據(jù)衛(wèi)三畏編集的漢語讀本小冊子譯出，是《西游記》片段文字最早的英文文本。同一年，喬治·亞當(dāng)斯（George Adams）的《中國戲曲》（The Chinese Drama）在《十九世紀(jì)》（The Nineteenth Century）上發(fā)表。

1899年，威廉·斯坦頓（William Stanton）出版《中國戲劇》（The Chinese Dra-ma）一書，包括三出戲和兩首詩的英文譯本。三出戲是《柳絲琴》《金葉菊》和《附薦何文秀》，曾分別發(fā)表在英文期刊《中國評論》上。書前有19頁長的對中國戲劇的論述，指出中國戲的舞臺三面沒有墻，都面對著觀眾，也說明了演員上場與下場的位置，另外桌椅的象征運用及虛擬動作也講得很具體?！坝颐娴耐ǔＳ米魃蠄觯蛔竺娴挠米飨聢?。高山、關(guān)口、河流、橋梁、城墻、廟宇、墳?zāi)?、御座、龍床及其他物件均以桌椅的組合來代表。過河、騎馬、開門（甚至沒有一個屏障將客人與主人分開）、上山等其他無數(shù)動作都是用虛擬動作來體現(xiàn)的，觀眾能無誤地看懂這些象征的虛擬動作?！蓖に固诡D還說：“通常來說，主要角色的演員一出場要唱一段或者朗誦一段來介紹自己，用濃縮的語言來介紹他們所飾人物的歷史。在整場戲中，演員總是將自己的秘密告訴觀眾，有時直接對觀眾說話，這是我們所不熟悉的?！?/p>

1. 引起浪漫大詩人柯勒律治遐思和勃發(fā)詩興而寫出千古名篇《忽必烈汗》的，就是這部游記中所收的馬可·波羅的東方游記。《珀切斯游記》里有一處提及嗜食鴉片的危險：“他們（在非洲和亞洲的游歷者）以為我不知道火星和金星在那點上交合和發(fā)生作用。其實一旦使用，就會每天處在死亡的痛苦之中?！笨吕章芍我彩峭ㄟ^這本書，知道了鴉片和鴉片癮。
2. 意大利傳教士利瑪竇在華期間，以其母語寫下了大量介紹中國概況和記述在華傳教事業(yè)的手記，原來的意圖是記述耶穌會傳教團(tuán)在中國創(chuàng)建的艱難歷程，所以書名是《基督教遠(yuǎn)征中國史》（De christiana expeditione apud Sinas suscepta ab Societate Jesu．Ex P．Matthaei Ricci）。此書在利瑪竇生前未獲刊行機(jī)會，1614年，在華比利時籍耶穌會士金尼閣（Nicolas Trigault，1577—1628）奉命返歐時，隨身帶走了這部手稿，在漫長的航行途中將它轉(zhuǎn)譯成當(dāng)時歐洲文人普遍掌握的拉丁文。此書是耶穌會士第一部詳盡記述中國的重要著作，對于傳教史和中西文化交流史研究十分重要。作者從各方面向歐洲讀者介紹中國的地理位置、疆域和物產(chǎn)，描述了中國的百工技藝、文人學(xué)士、數(shù)學(xué)天文等。關(guān)于中國的政治制度和民情風(fēng)俗，諸如科舉選仕、政府機(jī)構(gòu)、待人接物的禮儀程式、飲食衣著、婚喪嫁娶及種種迷信行為等，都一一加以介紹。
3. 轉(zhuǎn)引自范存忠：《中國文化在啟蒙時期的英國》，上海：上海外語教育出版社，1991年，第12頁。
4. 1998年，中國學(xué)者何高濟(jì)先生以英譯本為據(jù)，并參考意大利文本和最新的葡萄牙文本，將此書譯成中文，書名為《大中國志》，上海：上海古籍出版社，1998年。
5. 1681年，比利時籍耶穌會士柏應(yīng)理主持編譯的《中國哲學(xué)家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus）刊行，該書分四大部分：第一部分，柏應(yīng)理上法王路易十四書；第二部分，論原書之歷史及要旨；第三部分，孔子傳；第四部分，《大學(xué)》《中庸》《論語》譯本。本書既向西歐國家介紹了儒家的經(jīng)籍，又略舉其重要注疏，便于歐洲人士接受。柏應(yīng)理為此書寫了一篇很長的序言，對全書的重要內(nèi)容做了介紹，并附了一份8頁長的儒學(xué)書目和一張孔子的肖像。本書在歐洲產(chǎn)生了廣泛的影響。丹麥學(xué)者龍伯格在談到這部書的影響時說：“孔子的形象第一次被傳到歐洲。此書把孔子描述成了一位全面的倫理學(xué)家，認(rèn)為他的倫理和自然神學(xué)統(tǒng)治著中華帝國，從而支持了耶穌會士們在近期內(nèi)歸化中國人的希望?！保埐瘛独韺W(xué)在歐洲的傳播過程》，載《中國史動態(tài)》1988年第7期）
6. 杜赫德的《中華帝國全志》（又常譯為《中國通志》）法文版于1735年出版，這是當(dāng)時全面介紹孔子及其思想最為通俗易懂的讀物。書中介紹了《易經(jīng)》《尚書》《詩經(jīng)》《春秋》《禮記》，第三卷以三百頁篇幅全面介紹中國的禮儀、道德、哲學(xué)、習(xí)俗，說明儒學(xué)在中國社會的顯要地位。杜赫德從未到過中國，卻據(jù)28位在華耶穌會傳教士的各種報告編撰了這本成功的《中國通志》，全書共四卷，是18世紀(jì)歐洲有關(guān)中國問題的百科全書。此書被譯成英文后，就成為英國人的主要參考書，18世紀(jì)中葉的學(xué)識界談到中國，莫不歸宗于此。甚至還出現(xiàn)了一篇題為《讀杜赫德〈中華帝國全志〉有感，除了這個1740年》（An Irregular Dissertation，Occasioned by the Reading of Father Du Halde's Description of China which may be Read at any Time，except in the Present YEAR 1740）的怪書，在倫敦由J．Roberts刊行面世。該文對中國發(fā)了好多的議論，但其實是在諷刺與議論英國的方方面面。
7. 沈福宗于1684年8月隨耶穌會士柏應(yīng)理（Philippe Couplet，1623—1693）來到法國巴黎，國王路易十四在凡爾賽宮親自接見，設(shè)晚宴招待。席間國王請沈福宗用漢語誦讀禱告詞，還請他表演用筷子進(jìn)食，飯后邀請他觀賞了噴泉表演。沈福宗向法國人介紹中國的文房四寶、語言文字等。沈福宗在巴黎逗留了一個多月后，即赴羅馬，后又去比利時，于1687年轉(zhuǎn)赴英國。
8. 詹姆斯二世曾與牛津大學(xué)東方學(xué)家托馬斯·海德博士談起過這位中國人：“好，海德，這位中國人還在嗎？”海德回答說：“是的，如果陛下能對此高興的話；而我從他那里學(xué)到很多東西?！比缓螅⑼跽f了一句：“他是個有點瞇縫眼的小伙子，是不是？”
9. 我們無法證實沈福宗是否會講英語。但是收在海德《遺書》（Syntagma，1767）里的他的幾封信及有關(guān)中國語言和娛樂的說明文字，大多用拉丁文寫成?？梢娝苤v拉丁文，而拉丁文當(dāng)時正是學(xué)術(shù)界的通用語。范存忠先生曾說，沈的大部分書信談?wù)摰氖巧铍s事及非常粗淺的中國文字及口頭用法等常識。若沈當(dāng)時能向牛津人展示自己民族更杰出的成就的話，他肯定會在英國更引人注目的。
10. 被錢鍾書先生戲譯為“飽蠹樓”的博德利圖書館，為歐洲最大的大學(xué)圖書館，也是收藏中國圖書最多的圖書館之一。早在該館建館后的第三年（1604），就開始入藏第一本中文書。1635—1640年，當(dāng)時牛津大學(xué)校長威廉·蘭德先生先后四次向該館捐贈中文文獻(xiàn)計1151冊。
11. 托馬斯·珀西是歐洲第一個對中國的純文學(xué)有比較深刻認(rèn)識的人。他曾多方面關(guān)注中國文化，研究資料全都來自歐洲人的著述。他對于中國文明風(fēng)俗的研究，曾經(jīng)下過苦功夫，所以他了解中國的程度，遠(yuǎn)勝于同時代的英國人。
12. 其實，這本小說的翻譯者是一個名叫威爾金遜（James Wilkinson）的英國商人，曾在廣東居住過多年。他想學(xué)中文，無意中拿起這本小說來翻譯。1719年，他把《好逑傳》四分之三譯成英文，但是其余的四分之一，卻被譯成葡萄牙文。珀西于是把譯文加以潤色，把第四部分就葡萄牙文重譯成英文，然后將全書出版。
13. 關(guān)于中國詩歌的觀念，珀西說，中國的詩歌越是費解、呆板，就越是受人推崇。就此一點來看，我們對中國詩歌已經(jīng)不抱多大希望了。不過卻也奇怪，中國自古以來是最尊重這門藝術(shù)的，無論道德、宗教、政治各方面，都以韻文為最高的傳達(dá)工具。而中國的詩歌大都屬于簡短警句的體裁，是一種艱澀的小品，以我們歐洲最健全的批評眼光看去，覺得那種詩體沒有價值可言。中國并無偉大的詩作：至少長篇史詩（epic）他們是沒有的；至于戲劇體詩恐怕也沒有可能作為例外。因為中國戲劇似乎是一種散文體的對話，中間夾些曲調(diào)，好像意大利的歌劇一樣。他們的古體詩（odes）自然也有一種莊重的樸素精神，但從杜哈德所錄幾首看來，大都是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕桃?guī)，不是雄壯巍峨的作品?！苷\懇地研討自然及自然的美，才能得到這種藝術(shù)品；但這樣的研討，中國人是最不講究的。這些都是珀西用西方文學(xué)觀念來看中國文學(xué)，當(dāng)然得出的結(jié)論難免有點偏頗。
14. 比如，中國的賢人政治和科舉取士一向為傳教士們所仰慕，但珀西認(rèn)為中國政治制度不見得真的那樣開明。耶穌會士們褒揚中國完備的法律制度，珀西卻認(rèn)為中國法律有缺陷，全在于沒有宗教根基的緣故。耶穌會士們對中國的道德贊譽(yù)有加，《好逑傳》更被認(rèn)為是提倡道德維持風(fēng)化的杰作。珀西又兩次批評《好逑傳》的作者，以為未盡勸善的責(zé)任：描寫鐵中玉的粗褻和侮慢女性；描寫水冰心的狡猾。珀西說，中國人之所以佩服水冰心的狡猾性情，是因為中國人自己也是狡猾的一族。
15. 威廉·瓊斯爵士是梵文學(xué)家、詩人和近代比較語言學(xué)的鼻祖。他的詩對拜倫、雪萊、丁尼生等頗有影響。他的翻譯每次都有散文本、韻文本兩種譯本。實際上，瓊斯的韻文譯本是18世紀(jì)的英國作家在中國古詩的影響之下為18世紀(jì)的英國讀者所寫的詩，嚴(yán)格來講，不是翻譯。
16. 范存忠：《中國文化在啟蒙時期的英國》，上海：上海外語教育出版社，1991年，第201頁。
17. Asiatick Society是亞洲學(xué)會最早的用名，后來也陸續(xù)采用過以下名稱：The Asiatic Society（1825—1832），The Asiatic Society of Bengal（1832—1935），The Royal Asiatic Society of Bengal（1936—1951）。而自1951年起重新恢復(fù)使用The Asiatic Society至今。
18. 17世紀(jì)的英國詩人兼批評家德萊頓曾將翻譯分為直譯、意譯和擬作三類。十七八世紀(jì)的英國著名作家德萊頓、斯威夫特、蒲伯和約翰遜等都曾倡導(dǎo)擬作。瓊斯關(guān)于《詩經(jīng)》的“擬作”既為歐洲詩風(fēng)輸入了新的特質(zhì)，同時又為一百多年以后美國意象派新詩運動的興起提供了深刻的理論啟示，因此，在中英乃至中西文學(xué)關(guān)系史上都占有重要的地位。
19. 于俊青：《英國漢學(xué)的濫觴——威廉·瓊斯對〈詩經(jīng)〉的譯介》，《東方叢刊》2009年第4期。
20. 1895年出版的《皇家亞洲學(xué)會雜志》第27卷上，發(fā)表了理雅各的《〈離騷〉詩及其作者》一文。該文中有《離騷》全文的英譯文，另還翻譯了王逸《楚辭章句》中對這部長詩的注釋。這樣，《離騷》全文首次由理雅各譯介。
21. Lauren F．Pfister，Some New Dimensions in the Study of the Works of James Legge（1815-1897），Sino-Western Cultural Relations Journal（USA），1990，pp．30-31．
22. Helen Edith Legge，Missionary and Scholar，London：The Religious Tract Society，1905，p．32，p．38．
23. James Legge，The Chinese Classics，Vol．2，Taipei：Southern Materials Center，Inc．1985，pp．37-38，p．95．
24. 以下譯文內(nèi)容皆選自［英］理雅各譯，劉重德、羅志野校注：《漢英四書》，長沙：湖南出版社，1992年。
25. 參見岳峰：《架設(shè)東西方的橋梁——英國漢學(xué)家理雅各研究》，福州：福建人民出版社，2004年，第179頁。
26. 同上，第177頁。
27. 同上，第179頁。
28. 參見岳峰：《架設(shè)東西方的橋梁——英國漢學(xué)家理雅各研究》，福州：福建人民出版社，2004年，第180頁。
29. James Legge，The Chinese Classics，Vol．1，Taipei：Southern Materials Center，Inc．，1985，p．127．
30. Helen Edith Legge，Missionary and Scholar，London：The Religious Tract Society，1905，p．42．
31. James Legge，The Chinese Classics，Vol．Ⅱ，London：Trubner＆CO．57＆59，Ludgate Hill，1875，p．127以下《孟子》選文皆從該書，不再贅述。
32. James Legge，The Chinese Classics，Vol．1，“Prolegomena”．
33. Helen Edith Legge，Missionary and Scholar，London：The Religious Tract Society，1905，pp．211-212．
34. ［英］理雅各譯，秦穎、秦穗校注：《周易》，長沙：湖南出版社，1993年。Legge's Preface and Intro-duction，pp．513-518．
35. Ibid．p．513．
36. Ibid．
37. ［英］理雅各譯，秦穎、秦穗校注：《周易》，長沙：湖南出版社，1993年。Legge's Preface and Introduction，p．515．
38. The Sacred Books of the East，Vol．Ⅲ，translated by James Legge，and edited by F．Max Müller，Oxford：Clarendon Press，1899，p．20．
39. Ibid．p．275．
40. 《東方圣書》第二十七、二十八卷也主要是儒家經(jīng)典《禮記》，其譯介情況此處從略。理雅各對當(dāng)時中國存在的儒、釋、道及基督教都有相關(guān)介紹。
41. The Sacred Books of the East，Vol．ⅩⅩⅩⅨ，translated by James Legge，and edited by F．Max Muller，Oxford：Clarendon Press，1891，Preface，pp．xi-xii．
42. Ibid．p．xii．
43. 也就是現(xiàn)在所說的景教，基督教的一種。
44. 以上關(guān)于理雅各譯介中國經(jīng)典的部分，筆者指導(dǎo)的研究生徐靜參與了討論，并提供了初步的解讀文字。
45. 理雅各作品的再版次數(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如翟理斯譯作，這可以從側(cè)面說明這一問題。
46. 轉(zhuǎn)引自忻平：《王韜評傳》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1990年，第79頁。
47. 見德庇時為其所編譯的《中國小說選》（1822年由倫敦約翰·默里公司刊行）而寫的長篇序言。本書全名：Chinese novels，translated from the originals；to which are added proverbs and moral maxims，collected from their classical books and other source．The whole prefaced by observations on the language and literature of China．目次為：Observations on the language and literature of China；The shadow in the wa-ter；The twin sister；The three dedicated chambers；Chinese proverbs．
48. John Francis Davis，“Laou-Sheng-Urh，or An Heir in His Old Age，”The Quarterly Review，January 1817，pp．396-397．
49. John Francis Davis，“A Brief View of the Chinese Drama and of Their Theatrical Exhibition，”Laou-Sheng-Urh，or，An Heir in His Old Age，London：John Murray，1817，pp．III-IV．
50. 德庇時的《中國雜記》（Chinese Miscellanies：A Collection of Essays and Notes），其中第4章“19世紀(jì)上半葉英國漢學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展”（Chapter Four：Early Beginning and Development of Chinese Literature in Great Britain—the First Half of the 19th Century）已經(jīng)由上海圖書館徐家匯藏書樓王仁芳館員翻譯成中文，刊于《海外中國學(xué)評論》第2期。
51. 德庇時在其《中國詩作》（The Poetry of the Chinese，1870）一書里曾引用《老生兒》的八行曲文，作為對偶句的例證。另外，《老生兒》的又一英譯本，由帕克斯·羅賓遜（Pax Robertson）選譯，題名《劉員外》（Lew Yuen Wae）于1923年在倫敦切爾西（Chelsea）出版公司刊印。
52. John Francis Davis，“Poeseos Sinensis Commentatii．XXI，”O(jiān)n the Poetry of the Chinse．Transactions of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland，1830，Vol．Ⅱ，pp．393-461．到1834年，該文由東印度公司印刷所在澳門出版單行本，題名改為《漢文詩解Poeseos Sinensis Commentarii．On the Poetry of the Chinese，（From the Royal Asiatic Transactions）to which are added，Translations＆Detached Pieces》。1870年倫敦阿謝爾出版公司出版增訂版。
53. 德庇時認(rèn)為這幾句話與赫西俄德《工作與時日》中的幾句詩意思相近：He indeed is the best of all men，who of himself is wise in all things；though he is good，who follows a good instructor：But he who is neither wise of himself，nor，in listening to another，remains mindful of advice—this is the worthless man．
54. 林則徐早在鴉片戰(zhàn)爭前便設(shè)立譯館，派人譯外文書報，搜集各國政治、經(jīng)濟(jì)、地理、歷史等情況，編譯成《華事夷言》。
55. 另外，1852年，德庇時還在倫敦出版了《交戰(zhàn)時期及媾和以來的中國》（China，during the war and since the peace）一書。書中大量翻譯中國方面的諭折及公私文件，還引用了當(dāng)時傳誦一時的《林則徐與家人書》《王廷蘭致曾望顏書》。書中又引用了琦善、奕山欺騙皇帝的奏折，以及皇帝免林則徐職的諭旨、琦善的供詞及其他有關(guān)文件。書中對奕山的昏聵頑固，極為鄙視；于琦善等投降派，則譽(yù)為遠(yuǎn)見；對于堅持抗戰(zhàn)的人物則敬、畏、恨皆有之。此書第一卷附錄了《林則徐對于西方各國的著述》，介紹了林則徐在廣州翻譯西書的情況，為西方國家研究中國士大夫的思想特點提供了重要材料。
56. H．A．Giles，Chinese withtout a Teacher，Shanghai：A．H．de Carvaliio，Printer＆Stationer，1872．
57. Ibid．
58. H．A．Giles，Synoptical Studies in Chinese Character，Shanghai：printed by A．H．de Carvalho，and sold by Kelly＆Co．1874．該書針對初學(xué)漢語的外國人容易混淆形近字的問題而編撰。翟理斯以為這種問題并不僅僅是外國的初學(xué)者必然遇到的難題，即便中國本土人士同樣會遭遇類似的困難，并通過大量的辨析形近字的書籍予以解決。但實際上，二者所遇到的“類似的困難”還是有很大不同的。本土學(xué)生混淆的主要是同義字，而對于外國初學(xué)者來說，音、形兩方面都是他們會遇到的困難。因此，翟理斯將不同形近字分別組成一組，同時注釋其音與義。如“土”與“士”，其對應(yīng)的英文意義分別為“the earth”和“a scholar”。
59. H．A．Giles，A Glossary of Reference，on Subjects Connected with the Far East，Shanghai＆Yokohama：Messrs．Kelly＆Walsh．London：Bernard Quaritch，1886．該書主要以專業(yè)中國術(shù)語的介紹為目的而編撰。其中也涉及少量日本及印度的詞匯。1878年初版，1886年再版。在第2版的序言中，翟理斯也認(rèn)為該書的初版十分成功，因此，在第1版基礎(chǔ)上，對第2版的內(nèi)容進(jìn)行進(jìn)一步增補(bǔ)與修訂，“希望其能夠成為關(guān)于‘遠(yuǎn)東相關(guān)問題’的一本指導(dǎo)手冊”。
60. H．A．Giles，China Sketches（preface），London：Trübner＆Co．Ludgate Hill．Shanghai：Kelly＆Co．1876．
61. Ibid．
62. H．A．Giles，China Sketches，London：Trübner＆Co．Ludgate Hill，Shanghai：Kelly＆Co．1876，p．23．
63. H．A．Giles，Strange Stories from a Chinese Studio，Vol I，London：Thos．De Larue＆Co．1880，Introuduc-tion xxiv．
64. H．A．Giles，Strange Stories from a Chinese Studio（preface），Introuduction xxix．以下翟理斯觀點的引文皆出于此，不再另注。
65. 愛德華·泰勒（Edward Tylor，1832—1917），英國最杰出的人類學(xué)家，英國文化人類學(xué)的創(chuàng)始人，代表作《原始文化》（Primitive Culture，1871）。
66. Books on Folk-Lore Lately Published：Strange Stories from a Chinese Studio，F(xiàn)olk-Lore Record，Vol．4，1881．
67. 或許確實存在一位幫助翟理斯的中國學(xué)者，但目前并無這方面的明確記載。
68. 即杜甫的詩歌《夢李白》中的詩句。
69. H．A．Giles，Strange Stories from a Chinese Studio，Vol．I，London：Thos．De la Rue＆Co．1880，Introuduc-tion xxii．
70. 對《離騷》書名的翻譯顯然是采用了東漢王逸的說法，即指“離開的憂愁”。
71. 李商隱《李長吉小傳》云“長吉細(xì)瘦，通眉。長指爪。能苦吟疾書”，翟理斯之注釋當(dāng)參考此文。
72. 翟理斯翻譯了《莊子·齊物論》中的“女聞地籟而未聞天籟夫！”一句。依翟氏的譯文為：你知道地上的音樂，卻沒聽過天上的音樂。
73. 《太平廣記》引《靈鬼記》載：嵇康燈下彈琴，忽有一人長丈余，著黑衣革帶，熟視之。乃吹火滅之，曰：“恥與魑魅爭光。”翟理斯注釋的乃是此故事。
74. 翟理斯的注釋提到了《論語·憲問》中“子曰：‘莫我知也夫！’”一句。
75. 《南史·劉粹傳》附《劉損傳》：“損同郡宗人有劉伯龍者，少而貧薄。及長，歷位尚書左丞、少府、武陵太守，貧窶尤甚。常在家慨然召左右，將營十一之方，忽見一鬼在傍撫掌大笑。伯龍嘆曰：‘貧窮固有命，乃復(fù)為鬼所笑也?！熘??！钡岳硭棺⑨尩募词谴耸?。
76. H．A．Giles，Strange Stories from a Chinese Studio，Vol．I，London：Thos．De la Rue＆Co．1880，Introuduc-tion xxv．
77. 關(guān)于這個對比是否恰當(dāng)?shù)膯栴}，張弘的相關(guān)論述可以參考：“中國讀者恐怕很少人會把卡萊爾同蒲松齡聯(lián)系在一起，因為一個是狂熱歌頌英雄與英雄崇拜的歷史學(xué)家，另一個是繾綣寄情于狐女花妖的騷人墨客；一個是嚴(yán)謹(jǐn)古板的蘇格蘭加爾文派長老信徒的后代，另一個是晚明個性解放思潮的余緒的薪傳者；一個是生前就聲名顯赫被尊崇為‘圣人’的大學(xué)者，另一個是屢試屢不中的科場失意人；一個是德意志唯心精神在英國的鼓吹手，另一個是古代志怪小說在人心復(fù)蘇的歷史條件下的復(fù)興者。如果硬要尋找什么共同點，唯一的相通之處就是兩人都不用通俗的語言寫作：卡萊爾有意識地破壞自然的語序，運用古代詞匯，創(chuàng)造了一種奇特的散文風(fēng)格；蒲松齡則在白話小說占據(jù)絕對優(yōu)勢的時候，重新操起文言文與駢文做工具?！眳⒁姀埡耄骸吨袊膶W(xué)在英國》（廣州：花城出版社，1992年），第211～212頁。而王麗娜則說：“翟理斯把蒲松齡與卡萊爾相比，可見他對《聊齋志異》的深刻理解?！眳⒁姟吨袊诺湫≌f戲曲名著在國外》（上海：學(xué)林出版社，1988年）第215頁。
78. H．A．Giles，Strange Stories from a Chinese Studio，Vol．I，London：Thos．De la Rue＆Co．1880，Introuduc-tion xxi．
79. Ibid．
80. Ibid．
81. 在1908年重版本的“序言”里，翟理斯有意識地將《聊齋志異》與西方文學(xué)作品相比較：“蒲松齡的《聊齋志異》，正如英語社會中流行的《天方夜譚》，兩個世紀(jì)來在中國社會里廣泛流傳，人所熟知?！薄捌阉升g的作品發(fā)展并豐富了中國的諷喻文學(xué)，在西方，唯有卡萊爾的風(fēng)格可同蒲松齡相比較?！薄啊读凝S志異》對于了解遼闊的天朝中國的社會生活、風(fēng)俗習(xí)慣，是一種指南?！?/li>
82. 巴爾福（Frederic Henry Balfour，1846—1909）從1879年至1881年在《中國評論》第八、九、十期上發(fā)表了英譯《太上感應(yīng)篇》《清靜經(jīng)》《陰符經(jīng)》等。其譯著作為單行本在倫敦和上海出版的有《南華真經(jīng)》和《道教經(jīng)典》（1884）。
83. The China Review，or，Notes and Queries on the Far East，Vol．11，No．1，1882，Jul．p．1．
84. Ibid．p．4．
85. H．A．Giles，Chuang Tzu，Mystic，Moralist and Social Reformer，London：Bernard Quaritch，1889．
86. H．A．Giles，Chuang Tzu：Taoist philosopher and Chinese mystic，p．19．
87. Ibid．p．20．
88. H．A．Giles，Chuang Tzu：Taoist philosopher and Chinese mystic，p．23．王爾德正是借助翟理斯譯本中奧布里·莫爾的論文，把握住了莊子思想的要旨，如其中的對立統(tǒng)一的辯證法思想，以及其中的理想主義與神秘主義色彩，而成為其唯美主義思想的域外資源。
89. H．A．Giles，Chuang Tzu，Mystic，Moralist and Social Reformer，introduction，London：Bernard Quaritch，1889．
90. 辜鴻銘：《中國人的精神》，黃興濤、宋小慶譯，海口：海南出版社，1996年，第121～122頁。
91. H．A．Giles，China and Chinese，New York and Landon：D．Appleton and company，1923，p．60．
92. H．A．Giles，Chuang Tzu，Mystic，Moralist and Social Reformer，introduction ix，London：Bernard Quaritch，1889．
93. H．A．Giles，Chuang Tzu，Mystic，Moralist and Social Reformer，introduction xiv-xv．
94. Ibid．introduction xii．
95. Ibid．introduction xiii．
96. Ibid．introduction xiv．
97. W．S．Maugham，On a Chinese Screen，London：Heinemann，1922，p．95．
98. 1922至1923年，這兩家出版商又分別出版了修訂增補(bǔ)本，分上、下兩卷。上卷為中國古典散文的選譯與評介，與原一卷本的內(nèi)容基本相同。下卷為中國古典詩詞的選譯與評介，乃新增部分。此二卷本1965年由美國紐約帕拉岡書局重印，在歐美有較大影響。
99. H．A．Giles，Gems of Chinese Literature，London：Bernard Quaritch，15，Piccadilly，Shanghai：Kelly＆Walsh，1884，preface．
100. H．A．Giles，Chinese Poetry in English Verse，London：Bernard Quaritch，Shanghai：Kelly＆Walsh，1898．
101. Ibid．
102. H．A．Giles，Autobibliographical，etc．Add．MS．8964（1），Cambridge University Library，p．173．轉(zhuǎn)引自王紹祥：《西方漢學(xué)界的“公敵”——翟理斯（1845—1935）研究》，福建師范大學(xué)2005年博士論文。
103. 1857年9月24日，寓滬英美外僑裨治文（E．C．Bridgman，1801—1861）、艾約瑟、衛(wèi)三畏（S．W．Wil-liam，1812—1884）、雒魏林（William Lockhart，1811—1896）等人組建了上海文理學(xué)會。次年，加盟英國皇家亞洲文會，遂更名為“皇家亞洲文會北中國支會”。“所以名為北中國支會者，系立于香港的地位觀之，上海居于北方故也。”（胡道靜：《上海博物院史略》，《上海研究資料續(xù)集》，民國叢書第四編，第81輯，上海：上海書店出版社，1993年，第393頁）
104. Peter Perring Thoms，Chinese Courtship：In Verse，London：Published by Parbury，Allen，and Kingsbury，Leadenhall-street，Macao，China：Printed at The Honorable East Indian Company's Press，1824．
105. 湯姆斯譯本一經(jīng)出版立刻在西方引起了巨大的反響。德國著名文學(xué)家歌德1827年在他主辦的《藝術(shù)與古代》第6卷第1冊上發(fā)表了4首中國詩，標(biāo)題分別為：《薛瑤英小姐》《梅妃小姐》《馮小憐小姐》和《開元》。據(jù)歌德自己的說明和國內(nèi)外學(xué)者考證，這些詩是歌德讀了湯姆斯英譯的《花箋記》，依據(jù)附錄的《百美新詠》仿作的。而且，歌德首次闡明“世界文學(xué)”概念恰恰就是在他從魏瑪圖書館借出《花箋記》、接觸到“中國女詩人”的前后?？梢哉f，湯姆斯譯本在中外文學(xué)交流史上有著其獨特的貢獻(xiàn)。
106. 《百美新詠》，全稱《百美新詠圖傳》，乾隆三十二年（1767）版。廣州中山圖書館現(xiàn)存版本為嘉慶十年（1805）刻本，封面印有“百美新詠圖傳，集腋軒藏版，袁簡齋先生鑒定”。
107. 以上可參見蔡乾：《初譯〈花箋記〉序言研究》，《蘭臺世界》2013年第6期。