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論原初語言與人的語言⁽¹⁾

人類精神生活的任何一種表達(dá)都可以被理解為一種語言。這里所謂“理解”，作為一種真正的方法，隨時隨地都在提出新問題。我們可以討論音樂語言、雕塑語言，可以討論與德國或英國的法律判決沒有直接關(guān)系的法律語言，也可以討論并非技術(shù)人員之專門語言的技術(shù)語言。這個意義上的語言，是指內(nèi)在于各相應(yīng)學(xué)科——技術(shù)、藝術(shù)、司法或者宗教——的一種傾向：“實現(xiàn)精神內(nèi)容的傳達(dá)。”質(zhì)言之，精神內(nèi)容的一切傳達(dá)都是語言，語詞傳達(dá)只是人類語言的一個特例，只是司法、詩歌以及其他任何支撐著它或以它為基礎(chǔ)的事物的一個特例。無論如何，語言存在絕非只與人類精神表達(dá)的所有領(lǐng)域——其中總在這樣或那樣的意義上蘊(yùn)涵著語言——并存，而是與萬物并存。無論是在生物界還是非生物界，沒有哪種事或物不以某種方式參與著語言，因為傳達(dá)自己的精神內(nèi)容根源于萬物的本性。我們絕不是在比喻意義上使用“語言”一詞的。能夠認(rèn)識到下面這一點(diǎn)可謂意義深遠(yuǎn)：難以想象任何事物可以不借助于表達(dá)便可實現(xiàn)其精神內(nèi)容的傳達(dá)；顯然（或者說，的的確確），意識程度不等地決定著傳達(dá)，但這并不能改變這樣一個事實：我們不能想象任何事物可以完全脫離語言而存在。與語言無關(guān)的存在還只是理念（idea）；但是即使在連上帝的理念都囿于其中的理念王國中，這個理念也不能開花結(jié)果。

可以確信無疑的是，只要認(rèn)可表達(dá)是對精神內(nèi)容的傳達(dá)這一前提，那么便可以將一切表達(dá)都?xì)w結(jié)為語言。表達(dá)，就其全部內(nèi)在本質(zhì)而言，當(dāng)然只能理解為語言。另一方面，為了理解一個語言實體，又總是有必要去追問它是哪一個精神實體的直接表達(dá)。也就是說——以德語為例：德語絕非對所有事物的表達(dá)，盡管從理論上說，我們可以用德語來表達(dá)一切事物。德語只是那些在德語中傳達(dá)它自身的事物的直接表達(dá)。這里所謂“它自身”，乃是一個精神實體。因此，很顯然，在語言中傳達(dá)它自身的精神實體并非語言本身，它與語言本身是有區(qū)別的。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，事物的精神本質(zhì)恰恰在于其語言。這種觀點(diǎn)作為一種假說，無異于一道巨大的深淵，幾乎所有語言學(xué)理論都可能墜入其中，而如何不墜入其中便成了其任務(wù)。區(qū)別精神實體與它在其中傳達(dá)自身的語言實體是所有語言學(xué)研究的第一步；這種區(qū)別看上去如此毋庸置疑，以至于正是精神存在和語言存在之間這個被頻頻斷言的區(qū)別特征，構(gòu)成了一個深刻的、難以詮解的悖論。這種悖論從“邏各斯”一詞的含混性便可見一斑。盡管作為一種解決方案，這一悖論業(yè)已在語言學(xué)理論中占據(jù)了中心的位置，不過，一旦回到起源處，它便只是一個悖論，根本不能解決問題。

語言傳達(dá)什么？要傳達(dá)的是和它相符相合的精神存在。個中關(guān)鍵在于，精神存在在（in）語言之中而不是用（through）語言傳達(dá)自身。因此，如果言說意味著用語言傳達(dá)的話，那么語言就沒有言說者。精神存在在語言之中而不是用語言傳達(dá)自身，這意味著它不與語言存在外在的同一。只要精神存在能夠傳達(dá)，它與語言存在就是同一的。精神實體中可以傳達(dá)的乃是其語言實體。因此，語言所傳達(dá)的乃是事物特定的語言存在，然而，唯其如此，事物的精神存在才直接包含在其語言存在之中，才是可傳達(dá)的。

語言傳達(dá)事物的語言存在。然而，存在最清楚的表現(xiàn)形式是語言自身。因此，“語言傳達(dá)什么”這一問題的答案便是“所有語言都傳達(dá)其自身”。比如，這盞燈的語言所要傳達(dá)的并不是燈（因為，燈的精神存在——既然它是可傳達(dá)的——絕非燈本身），而是語言之燈（language-lamp）、處于傳達(dá)之中的燈（lamp in communication）、在表達(dá)之中的燈（lamp in expression）。對語言而言，情形是這樣的：所有事物的語言存在就是它們的語言。要理解語言理論，首先需要澄清這一命題，包括它那同語反復(fù)的外表。其實，這并非一個同語反復(fù)的命題，因為它的意思是說，“對一個精神實體而言，可傳達(dá)的是其語言”。一切都有賴于這個“是”字（也即“直接就是”）?！@并不是說，在其語言中顯現(xiàn)得最清晰的東西就是精神實體所要傳達(dá)的事物，就像所謂“運(yùn)送”一樣；而是說這種傳達(dá)能力就是語言自身。換言之：精神實體的語言恰好就是在語言中可以傳達(dá)的精神實體。不論一個思想實體要傳達(dá)的是什么，它都是在這個思想實體中傳達(dá)自身。這表明所有語言都傳達(dá)它自身?；蛘?，更準(zhǔn)確地說，所有語言都在其自身之中傳達(dá)自身；這便是傳達(dá)作為“媒介”的最純粹的含義。中介（mediation），亦即精神傳達(dá)的直接性，是語言學(xué)理論的基本問題。如果有人愿意將語言傳達(dá)的直接性叫作魔力（the magic）的話，那么語言的基本問題便是這種魔力。除直接性外，魔力還有另外一層含義：無限性。無限性是以直接性為條件的。正因為沒有任何事物是用語言來傳達(dá)的，因此在語言中傳達(dá)的東西不可能受到外界的限制或從外部加以衡量，而所有語言都包含著無可比擬、獨(dú)一無二地被建構(gòu)的無限性。是其語言存在，而非其語詞內(nèi)容，勘定著事物的邊界。

事物的語言存在就是其語言。將這一命題運(yùn)用于人，其意思是：人的語言存在乃是其語言。這意味著：人在語言之中傳達(dá)著他自己的精神存在。而人的語言是通過語詞來言說的。因此，人是通過對其他事物的命名來傳達(dá)其精神存在（單就其可傳達(dá)的一面而言）的。但是，我們還知道命名事物的別的語言嗎？我們不能接受這樣的觀點(diǎn)：除了人的語言，我們對別的語言一無所知，因為這不是實情。我們只是對除人之外的其他命名語言一無所知罷了；將命名語言等同于原初語言將剝奪語言學(xué)理論那些最深刻的見解?！?b>因此，人的語言存在就是為事物命名。

為什么要為事物命名？人要向誰傳達(dá)自身？且慢，將這一問題運(yùn)用于人類，和將之運(yùn)用于其他傳達(dá)（語言）有什么不同嗎？燈向誰傳達(dá)自身呢？向山？向狐貍？——我們的答案是：向人。這絕非擬人化的說法。這個答案的真諦在人類的知識中，也許還在藝術(shù)中已經(jīng)得以顯現(xiàn)。進(jìn)一步說，如果燈、山、狐貍不向人傳達(dá)它們自身，他又怎么能夠為它們命名呢？他為它們命名；他通過對它們命名來傳達(dá)自身。他向誰傳達(dá)自身呢？

在回答這個問題之前，我們必須再次追問：人是怎樣傳達(dá)自身的？這里，我們將作出一個深刻的區(qū)別，我們將作出一個抉擇。這個抉擇將使語言理解上的一個本質(zhì)錯誤暴露無遺。人究竟是通過（by）他給予事物的名稱來傳達(dá)自身的？還是在他給予事物的名稱之中（in）傳達(dá)自身的？答案就藏在這些問題悖論性的品性之中。如果有誰相信人是通過名稱來傳達(dá)其精神存在的，他就不可能認(rèn)為他所傳達(dá)的是其精神存在，因為靠事物的名稱——也就是說，靠他分派給事物的語詞——是不可能傳達(dá)其精神存在的。同樣，持上述觀點(diǎn)的人只會認(rèn)為，人與人之間所傳達(dá)的乃是作為事實存在的主體，因為通過他分派給事物的語詞的確可以做到這一點(diǎn)。這種觀點(diǎn)乃是資產(chǎn)階級的語言觀，我們在后面將越來越清楚地看到，這種語言觀是無效而空洞的。這種觀點(diǎn)堅持認(rèn)為，傳達(dá)的手段是語詞，即作為事實存在的客體，而其接受者則是人。與此相反，另外一種語言觀根本就不懂得什么傳達(dá)的手段、客體，以及什么接受者。

在語言的王國中，名稱乃是其最深層的本質(zhì)，它是語言的唯一目的，也是其無可比擬的最高意義。所謂名稱，是指通過它并且在它之中，語言可以充分地傳達(dá)自身。在名稱之中，傳達(dá)自身的精神實體乃是語言。凡精神存在傳達(dá)自身之地，必然同時是語言擁有其絕對整全性之地。名稱作為人類語言的遺產(chǎn)，證明了這樣一個事實：原初語言乃是人的精神存在；唯其如此，在所有精神實體中，只有人的精神存在可以充分地傳達(dá)。人類語言和物之語言的區(qū)別便根源于此。然而，由于人的精神存在是語言本身，因此他不能通過語言，而只能在語言之中傳達(dá)自身。作為人類的精神存在，語言這個內(nèi)涵總體的精華乃是名稱。人是命名者；由此我們領(lǐng)悟到：純粹語言通過他進(jìn)行言說。整個大千世界，凡有傳達(dá)自身者，必定是在語言之中傳達(dá)，由此也可以說，歸根結(jié)底是在人之中傳達(dá)。因此，人乃自然之君王，可以為萬物命名。只有通過萬物的語言存在，他才可以超越自身，在名稱中獲得關(guān)于萬物的知識。當(dāng)萬物接受了人——正是由于他，語言自身得以在名稱中言說——給予它們的名字時，上帝的創(chuàng)造便完成了。人可以把名稱叫作語言的語言（前提是這個屬格不是指向手段的關(guān)系而是媒介的關(guān)系），正是在這個意義上，由于人在名稱中言說，由于人是語言的言說者，因此他是唯一的言說者。通過將人稱為言說者（不過，舉例來說，按照《圣經(jīng)》的說法，人是命名者：“人怎樣叫各樣的活物，那就是它的名字了?！保S多語言都包含了這個形而上的真理。

然而，名稱不僅是最能體現(xiàn)語言之權(quán)威的言說，而且就是語言的真實稱呼。因此，在名稱中顯現(xiàn)著語言的基本法則，根據(jù)這一法則，表達(dá)自身與對其他一切事物的言說乃是一回事。只有當(dāng)語言在名稱中——也就是說，在其普遍的命名中——言說時，語言，以及其中包含的精神實體，才純粹地表達(dá)著自身。因此，在名稱中，作為可以充分傳達(dá)的精神實體的語言內(nèi)涵總體，以及作為普遍傳達(dá)（命名）的實體的語言外延總體，都達(dá)到了極致。鑒于語言的品性在于傳達(dá)，鑒于語言的普遍性，如果在語言中言說的精神實體不具有整體的語言結(jié)構(gòu)，換言之，是不可傳達(dá)的，那么其語言就是不完整的。只有人類語言，在其普遍性和徹底性中都是完整的。

明確了這一點(diǎn)，我們可以提出一個問題而不至于造成混亂了。這個問題雖然具有最高的形而上的重要性，卻可以作為一個術(shù)語被首先明確地提出來。這個問題是：從語言學(xué)理論的角度看，精神存在——不論是人的精神存在（這是必然的）還是物的精神存在，因而是精神存在本身——的本質(zhì)是否可以被描述為語言。如果精神存在就是語言存在，那么一個事物，就其精神存在而言，乃是一個傳達(dá)的中介，其中被傳達(dá)的——與其中介關(guān)系相一致——恰恰就是這種中介（語言）自身。因此，語言乃是物之精神存在。精神存在從一開始就被設(shè)定為是可傳達(dá)的，或者更準(zhǔn)確地說，從一開始就被放置于可傳達(dá)的疆域之內(nèi)；這樣，在“就……而言”的范圍內(nèi)，下面的觀點(diǎn)就成了同義反復(fù)：就精神存在是可傳達(dá)的而言，事物的語言存在和精神存在是同一的。不存在語言內(nèi)容這樣的東西；作為傳達(dá)，語言傳達(dá)思想實體——而思想實體本身便是可傳達(dá)的。語言之間的差別相當(dāng)于媒介之間的差別，而媒介的差別是由傳導(dǎo)密度來區(qū)分的，也就是說，是一種漸變的區(qū)別；這既和傳達(dá)（命名）的密度相關(guān)，也和傳達(dá)的可傳達(dá)的一面（名稱）相關(guān)。這兩個方面——只有在人的命名—語言中才既判然有別又連為一體——天然就是一刻不停地相互作用的。

對于語言形而上學(xué)而言，精神存在等同于語言存在，而這種等同僅僅知道源于逐漸變化的區(qū)別，因而產(chǎn)生了精神存在的漸變等級。發(fā)生在精神存在之內(nèi)的這一分級，不能為任何更高的范疇所包攝，因此通過各種程度的實存或存在導(dǎo)致了所有存在——無論精神存在還是語言存在——的分級，正如經(jīng)驗哲學(xué)在精神存在方面所諳熟的那樣。不過，精神存在和語言存在之間的等同，對語言學(xué)理論還具有更為重大的意義，因為它催生了這樣一個概念：這個概念仿佛是自覺自愿似的，一次又一次地將自己推舉到了語言哲學(xué)的中心，并與宗教哲學(xué)建立起了最為親密的聯(lián)系。這個概念就是啟示。在所有的語言結(jié)構(gòu)中，在被表達(dá)與可表達(dá)、不可表達(dá)與未被表達(dá)之間都存在著某種對立沖突?；谶@種沖突，從不可表達(dá)的視角出發(fā)，馬上就能看到最后的精神實體?，F(xiàn)在，有一點(diǎn)很清楚，在精神存在和語言存在的等同中，認(rèn)為兩者之間是一種逆向平衡關(guān)系的觀點(diǎn)已廣遭質(zhì)疑。這種觀點(diǎn)認(rèn)為：精神越深刻（即越實在、越真實），它就越是不可表達(dá)、越是處于未被表達(dá)的狀態(tài)，然而，這種觀點(diǎn)又認(rèn)同前面提到的語言和精神之間那種明確的等同關(guān)系，因此，在語言學(xué)意義上最為實在（即最為確定的）的表達(dá)在語言學(xué)意義上也便是最為圓融、最為確定的；一言以蔽之，表達(dá)得最充分的一定是純粹精神性的。然而，這正是啟示的概念所要表達(dá)的——假如它將詞的不可侵犯性作為它所揭示的精神存在之神性的充分必要條件和特點(diǎn)的話。宗教的最高精神王國（在啟示的概念中）同時又是唯一一個不知不可傳達(dá)為何物的王國。因為它在名稱中言說并且像啟示那樣表達(dá)自身。在這里，人們注意到了只有最高的精神存在才有賴于人以及人的語言，正如在宗教里所看到的那樣；然而，包括詩歌在內(nèi)的藝術(shù)作為一個整體，所依賴的卻并非是語言精神的終極本質(zhì)，而是物——甚至是處于美的極致狀態(tài)的物——的語言精神?！?b>語言自始至終都是理性和啟示之母，”哈曼說。

語言本身并未完全地表達(dá)于事物本身。這一命題有雙重含義，一是其比喻義，一是其字面義：物之語言是不完美的，它們是喑啞無聲的。事物被剝奪了語言的純形式規(guī)則——聲音。它們只是通過程度不等的物質(zhì)共同性相互傳達(dá)。如同任何一種語言傳達(dá)一樣，這種特質(zhì)共同性是直接的、無限的；它是有魔力的（因為特質(zhì)也有魔力）。人類語言的無可比擬的特征就在于它和物所共有的魔力乃是非特質(zhì)的、純精神的，其象征便是聲音?！妒ソ?jīng)》記載了這一象征性的事實：上帝向人吹了一口氣，人馬上便有了生命、精神和語言。

下面有關(guān)語言本性的思考是以《圣經(jīng)》第一章為根據(jù)的，但我們的目的卻并不是要去闡釋《圣經(jīng)》，也不是要讓《圣經(jīng)》臣服于類似于揭示真理的客觀思考，而是要去發(fā)現(xiàn)在《圣經(jīng)》有關(guān)語言本性的文本中究竟出現(xiàn)了什么；要實現(xiàn)這一目的，《圣經(jīng)》從一開始就是唯一不可或缺的，因為當(dāng)前圍繞著下面這個假設(shè)的廣泛爭論所依據(jù)的正是《圣經(jīng)》。這個假設(shè)是：語言乃是一個終極的現(xiàn)實，只有在不可詮解的、神秘的顯現(xiàn)中才可以被感知。既然《圣經(jīng)》將自己視為一種啟示，那么它就必然要推演出最基本的語言事實。創(chuàng)世故事的第二個版本講述了上帝將生氣吹入了人的鼻孔，同時也記載了人是用泥土做成的。在整個創(chuàng)世故事中，這是唯一一次提到造物主在表達(dá)其意愿時所用的材料，否則，這次創(chuàng)造毫無疑問會被認(rèn)為是無需中介的創(chuàng)造。在關(guān)于創(chuàng)世的第二個故事中，對人的創(chuàng)造并不是通過語詞完成的：上帝說要有……便有了……然而這個并非通過語詞創(chuàng)造出來的人，卻被賦予了語言的天賦，并被提升到了萬物之上。

不過，創(chuàng)世行為中有關(guān)人類的這次奇異的革命，在創(chuàng)世的第一個故事中，居然被記述得無比清楚；在一個全然不同的語境中，第一個故事以同樣的確定性保證了源于創(chuàng)世行為的人與語言之間的特殊關(guān)系。在第1章中，創(chuàng)世行為的多重節(jié)奏建立了一種基本的模式，而對人的創(chuàng)造卻迥異于這一基本模式。誠然，這一章從沒有明確提及創(chuàng)造人或自然時所用的材料，這就很自然地留下了一個問題：“他創(chuàng)造”這幾個詞是否隱含了用材料制造的意思；而創(chuàng)造自然的節(jié)奏（《創(chuàng)世記》第1章）是這樣的：要有——他造出（創(chuàng)造出）——他稱……為。在某些特定的創(chuàng)世行為（《創(chuàng)世記》1：3和1：11）中，只出現(xiàn)了“要有”這幾個詞。處于創(chuàng)造行為之開始的這個“要有”與處于結(jié)束時的“他稱……為”這幾個詞，每一次都顯現(xiàn)了創(chuàng)世行為與語言之間深刻而清晰的聯(lián)系。創(chuàng)世活動以萬能的語言開始，而在結(jié)束時，又仿佛是語言將造物同化、為之命名。因此，語言既是開創(chuàng)性的又是完成態(tài)的創(chuàng)世活動；這里所謂語言是指語詞和名稱。在上帝那里，語言之所以是開創(chuàng)性的，是因為它是語詞，而上帝的語詞之所以是可以認(rèn)知的，是因為它是名稱?！八吹剿呛玫摹薄馑际钦f，他通過名稱認(rèn)知了它。名稱和知識之間的絕對關(guān)系只存在于上帝那里；只有那里有名稱，因為它內(nèi)在地等同于創(chuàng)造性的語詞——知識的純粹中介。這意味著上帝通過萬物的名稱使它們變得可知。然而，人卻是根據(jù)知識來命名萬物的。

在創(chuàng)造人的活動中，創(chuàng)造自然時的三重節(jié)律讓位于一種截然不同的秩序。與此相應(yīng)，在創(chuàng)造人的活動中，語言也有著完全不同的意義：創(chuàng)造行為的三位一體得以保留，但是恰恰是在這種對應(yīng)關(guān)系中，1：27中的三重“他創(chuàng)造”的歧義顯得更為醒目。上帝并不是從語詞中將人創(chuàng)造出來，而且沒有對他進(jìn)行命名。上帝并不希望他臣服于語言，不過上帝在人身上安置了語言——它將作為創(chuàng)造的媒介無償?shù)貫?b>他提供服務(wù)。上帝將創(chuàng)造的能力留給了人的語言之后，就休息了。這種創(chuàng)造力，在去除了其神圣的實在性后，變成了知識。在上帝作為其創(chuàng)造者的語言中，人是認(rèn)知者。因此，需要解釋一下人的精神存在是語言這樣一個命題。說人的精神存在是語言，這里所謂語言，是創(chuàng)造發(fā)生于其中的語言。創(chuàng)造發(fā)生于語詞中，因此上帝的語言存在乃是語詞。一切人類語言都不過是語詞在名稱中的反映。名稱與語詞的關(guān)系，恰如知識與創(chuàng)造之間的關(guān)系。所有人類語言的無限性在本質(zhì)上都是有條件的和分析性的，相比之下，神的語詞的無限性則是絕對無條件的、創(chuàng)造性的。

神圣語詞之最深刻的意象，人類語言最密切地參與純粹語詞之神圣無限性的那一點(diǎn)，也即它不能變?yōu)橛邢拚Z詞、不能變?yōu)橹R的那一點(diǎn)，乃是人類的名稱。專有名稱理論便是有限語言與無限語言的理論邊界。在所有存在中，人類是唯一能夠為自己的種類命名的存在，正如他是上帝唯一沒有命名的存在。也許不無僭妄，但在現(xiàn)在的語境中的確并非完全不可以提到《創(chuàng)世記》2：20：那人便給一切事物都起了名，“只是那人沒有碰見配偶幫助他”。于是，亞當(dāng)一接受妻子，馬上就為她起了名字。（在第2章中是女人，第3章中是夏娃。）通過起名字，父母把自己的孩子獻(xiàn)給上帝；他們所起的名字并不符合——從形而上學(xué)的意義而不是語源學(xué)的意義上說——知識，因為他們是在給新生兒起名。嚴(yán)格說來，任何名字（從語源學(xué)意義上）都無需和任何一個人相符合，因為專名乃是以人類聲音出現(xiàn)的上帝語詞。靠著專名，人類確保了自己乃是上帝的創(chuàng)造，而且從這個意義上說，他本身也是創(chuàng)造性的，正如“姓名即命運(yùn)”這一說法（毫無疑問，這個說法一再應(yīng)驗）中的神話智慧所表達(dá)的那樣。專名是人和上帝之創(chuàng)造性語詞的共同財產(chǎn)。（不過，并非唯一的共同財產(chǎn)；人和上帝語詞還共同擁有更多的語言財產(chǎn)。）通過語詞，人和事物的語言建立起了一種密切的聯(lián)系。人類的語詞是物之名稱。因此，我們難以認(rèn)同資產(chǎn)階級語言學(xué)家所堅持的：語詞和事物之間的聯(lián)系是偶然的；語詞只是事物的約定俗成的符號（或者說是對事物的知識）。語言從來不給予事物以純粹的符號。不過，神秘主義語言學(xué)對資產(chǎn)階級語言學(xué)的否棄同樣是建立在誤解基礎(chǔ)上的。根據(jù)神秘主義理論，語詞就是事物的本質(zhì)。這是不正確的，因為事物是由上帝的語詞創(chuàng)造出來，并且通過人類的語詞所給予的名稱而被認(rèn)識的，事物本身并沒有語詞。事物的知識，并不是自發(fā)的創(chuàng)造；它并不是出現(xiàn)于創(chuàng)世過程中那種絕對無條件、絕對無限的語言之中。進(jìn)而言之，人給予語言的名稱取決于語言是如何向他傳達(dá)的。在名稱中，上帝的語詞不再是創(chuàng)造性的；在某種程度上它已經(jīng)變?yōu)榻邮苄缘模词怪皇菍φZ言具有接受性。上帝的語詞因此被豐富充實，并致力于產(chǎn)生出事物自身的語言。反之，在事物自身的語言中，在自然喑啞無聲的魔力中，上帝的語詞無聲地閃爍著光芒。

由于概念和自發(fā)性的共同作用——只有在語言王國中才可以發(fā)現(xiàn)這種獨(dú)一無二的聯(lián)合，語言才有自己的語詞，而這個語詞也應(yīng)用于名稱中無名的概念。這是將萬物的語言翻譯成人的語言。務(wù)必要將翻譯的觀念奠基于語言學(xué)理論最深刻的層次之上，因為翻譯的觀念影響太過深遠(yuǎn)、力量太過強(qiáng)大，決不能被視為任何一種形式的事后思考，而這種情況已時有發(fā)生。只有認(rèn)識到任何一種成熟的語言（上帝的語言除外）都可以被視為是對所有其他語言的翻譯時，翻譯才獲得了其全部意義。如前所說，語言之間的關(guān)系如同密度各不相同的媒介之間的關(guān)系，這樣一個事實實際上已經(jīng)在語言與語言之間建立起了翻譯的可能性。所謂翻譯，乃是通過連續(xù)的轉(zhuǎn)換從一種語言進(jìn)入另一種語言。翻譯要穿越的是不間斷的轉(zhuǎn)換，而不是由本質(zhì)和相似性所組成的抽象區(qū)域。

將物的語言翻譯為人的語言并不僅僅是將無聲翻譯成有聲；它同時還是將無名翻譯成有名。因此，它是將不完善的語言翻譯成更完善的語言，這勢必需要增加一些東西，即知識。不過，上帝保證了這種翻譯的客觀性。因為是上帝創(chuàng)造了萬物；萬物中的創(chuàng)造性語詞便是認(rèn)知名稱的胚芽，正像上帝在造物之后總會給它起一個名字一樣。不過，顯而易見，這種命名只是表達(dá)了創(chuàng)造性語詞和認(rèn)知名稱在上帝那里的特性，并沒有預(yù)先解決上帝明確分派給人自身的任務(wù)：對萬物命名。從接受無語且無名的語言，到將之轉(zhuǎn)變?yōu)橛忻矣新暤恼Z言，人所執(zhí)行的正是這一任務(wù)。如果人之名稱——語言和物之無名語言不是交匯于上帝、不是源于同一種創(chuàng)造性的語詞——這種創(chuàng)造性的語詞在萬物中變成了以魔力的方式進(jìn)行的內(nèi)容的交流，在人這里變成了知識語言和包含祝福的名稱。哈曼⁽²⁾有云：“太初之時，人之雙耳所聞、雙眼所見，以及雙手所觸，都是鮮活的語詞；因為上帝就是語詞。因了他口中和心中的語詞，語言的起源就如孩子的游戲一樣自然、無間、簡單?！备ダ锏吕锵！た娎?sup>(3)在其詩歌《亞當(dāng)最初醒來及其最初的歡樂之夜》中讓上帝召喚人來命名，他如是寫道：“泥土之人，走上前來；在凝視中，因了語詞，愈益完美，愈益完美?！蹦暫兔慕Y(jié)合暗示著把事物（動物）之喑啞傳達(dá)給人的語詞—語言，人的語詞—語言在名稱中接納它們。在該詩的同一節(jié)中，詩人表達(dá)了這樣一種認(rèn)識：只有萬物從中被創(chuàng)造出來的語詞才允許人命名萬物；此種語詞在各種各樣的動物語言——即使是無聲的動物，它也會通過形象——中傳達(dá)自身：上帝依次給予每一動物一個符號，借此它們走到人的面前等待命名。在符號的意象中，無聲的創(chuàng)造與上帝的語言共性以一種崇高的方式表達(dá)了出來。

既然物之存在中未及言說的語詞極度缺乏人之知識中的命名語詞，而后者又肯定缺乏上帝的創(chuàng)造性語詞，因此才有了人類語言的多種多樣。只有通過翻譯——翻譯是如此多種多樣，語言是如此多種多樣，然而人一旦從伊甸園的狀態(tài)中墮落，便只知道一種語言——物之語言才可以轉(zhuǎn)而成為知識語言和命名語言。（按照《圣經(jīng)》，逐出伊甸園的后果的確是后來才顯現(xiàn)出來的。）人在伊甸園里的語言，必定是一種完美的知識，然而后來，所有的知識卻再一次在語言的多樣性中無限地分別開來，伊甸園的語言也被迫在一個較低的層次上，作為在名稱中的創(chuàng)造將自己分別開來。即便是智慧樹的存在也無以掩蓋這一事實：伊甸園的語言具有充分的認(rèn)知性。智慧樹上的蘋果被認(rèn)為是傳授善惡之知識的。但是在第七天，上帝已經(jīng)利用創(chuàng)造的語詞完成了認(rèn)知。而且上帝看到它就是善。蛇用以引誘的知識，即善惡之知識，是無名的。從深層次看，也是無價值的，而這種知識本身乃是伊甸園里所知道的唯一的惡。善惡之知識否棄了名稱；它是一種外在的知識，是對創(chuàng)造性語詞的無所創(chuàng)造的模仿。在這種知識中，名稱走出了自身：墮落標(biāo)志著人類語詞的誕生。在人類語詞中，名稱不再是完整無缺的；人類語詞已然走出了名稱—語言，即知識語言，已然從我們不妨稱之為其自身的內(nèi)在魔力的東西中走了出來，為的是變得似乎從外在來看也確實是有魔力的。語詞必須要傳達(dá)一些事物（并非自身）。在這樣一個事實中，隱含了語言精神的真正墮落。將語詞視為對某物的外在的傳達(dá)，這無異于是說，語詞乃是——當(dāng)然是通過間接的語詞——對上帝那無中介的、創(chuàng)造性的語詞的拙劣模仿，而這確乎是亞當(dāng)那處于上帝語詞和人的語詞之間、包含福祉的語言精神的敗壞。因為，在分別善惡的語詞——確如蛇所承諾的那樣——與只是外在地傳達(dá)某物的語詞之間，實際上有一種最基本的同一性。物之知識存在于名稱之中，而善惡之知識，借用克爾凱郭爾所賦予該詞的深刻含義，卻無異于“空談”，而且只懂得一種凈化和升華，因而空談?wù)呒从凶镏?，便只能在判決面前俯首聽命。誠然，判決性的語詞擁有直接的善惡知識。它的魔力不同于名稱的魔力，卻同樣是一種魔力。正是這種判決性的語詞將最初之人逐出了伊甸園；最初之人自己根據(jù)那條永恒的戒律將判決性語詞喚醒，而判決性語詞又正是根據(jù)這條永恒的戒律來施行懲處的：它將自己的覺醒判為唯一的而且是最深重的罪孽。在人的墮落過程中，伴隨著名稱那永恒的純粹性的被破壞，判決性語詞的更為嚴(yán)格的純粹性出現(xiàn)了。對語言的基本構(gòu)成而言，墮落（在其他意義之外）有三重含義。在走出純粹的名稱語言的過程中，人將語言當(dāng)作一種工具（即與他不相稱的知識），因此，在任何意義上也都不同程度地將語言當(dāng)作了單純的符號；后者又導(dǎo)致了語言的多元性。墮落的第二層含義指，在墮落的過程中，命名的直接性被破壞了，作為回報，產(chǎn)生了一種新的直接性：判決的魔力自身不再是極樂有福的。也許可以姑妄稱之為第三層含義的是，抽象作為語言的精神稟賦，其源頭也可以追溯至人的墮落。因為不可命名且沒有名稱的善惡外在于名稱語言，而名稱語言恰恰被人拋入了由善惡問題所開啟的深淵之中。無論如何，現(xiàn)存語言的名稱只提供該語言的具體要素植根于其中的土壤。至于語言的抽象要素——我們不妨推測一下——則植根于判決性語詞?？蓚鬟_(dá)的抽象的直接性（然而，它是語言學(xué)的根源）存在于判決之中。在墮落的過程中，人否棄了具體事物在傳達(dá)時的直接性，也就是說，否棄了名稱，從而墜入了一切傳達(dá)都只是間接傳達(dá)的深淵，只是作為手段的語詞的深淵、空洞的語詞的深淵，并最終墜入空談的深淵。這時，抽象傳達(dá)的直接性便變成了判決。因為——必須再次申明——創(chuàng)世之后，世間有關(guān)的善惡問題全都變成了空洞的閑談。伊甸園中的智慧樹并不是為了傳播善與惡的信息，而是象征著對提問者的判決。這個巨大的諷刺標(biāo)志著法律的起源。

人的墮落在使語言間接化的同時，為語言的多元性奠定了基礎(chǔ)，此后，語言的混亂便近在咫尺了。一旦人類將名稱的純粹性損毀，他也就放棄了對萬物的凝神觀照——在這種凝神觀照中，萬物之語言向他傳達(dá)，而這勢必會剝奪人類那已然動搖了的語言精神之一般基礎(chǔ)。萬物糾纏不清，符號也就難免混亂?？照勁壅Z言的一個不可避免的后果便是愚蠢地奴役萬物。伴隨著對萬物的否棄也即奴役，巴別塔計劃以及語言的混亂就應(yīng)運(yùn)而生了。

在語言的純粹精神中，人的生活是極樂而有福的。然而自然卻是喑啞沉默的。誠然，在《創(chuàng)世記》第2章中，可以清楚地感覺到這個由人命名的沉默的自然，是如何在較低的程度上讓自己變得極樂而有福的。弗里德里希·繆勒筆下的亞當(dāng)在談及他為之命名后便離開了他的動物時說：“（看到）動物們在我給它們命名之后，高貴地從我身邊縱身離去。”然而，在人墮落之后，上帝的語詞開始詛咒大地，自然的外觀發(fā)生了深刻的變化。現(xiàn)在出現(xiàn)了另外一種喑啞沉默，我想說的是“自然之深深的悲哀”。如果整個自然都被賦予了語言（即使是“賦予語言”而不是“使之能夠言說”），那么它一定會深深悲悼。這是一個玄之又玄的真理。這個命題有雙重含義。首先，它意味著她為語言自身而悲悼。無語：此乃自然之巨大的悲哀（為了救贖她，人的生活和語言——并不僅僅是詩人的生活和語言——處身于自然之中）。其次，這個命題還意味著，她將會悲悼。然而，對語言來說，悲悼不過是最不起眼、最無力的表達(dá)。它并不比輕柔的呼吸更有力量；甚至可以說，哪里有植物的枝葉婆娑，哪里就有悲悼。由于自然是喑啞無語的，因此她悲痛哀傷。但是將這個命題顛倒一下，說自然因為悲痛哀傷而喑啞無語，將會使我們對自然的本質(zhì)有更深入的了解。在一切悲痛和哀傷中，都有著一種深刻的朝向無語的傾向，但這決不意味著沒有能力傳達(dá)或者不想傳達(dá)。悲痛哀傷者感到自身被未知之物了解得最為透徹。被命名——即使命名者如上帝一般，而且包含祝?！苍S總是隱隱保留著一絲悲痛哀傷。然而，如果不是由神圣的、伊甸園的名稱語言所命名，而是由千差萬別的人的語言——在這種語言中，名稱已然凋敝，盡管按照上帝的旨意，它擁有萬物的知識——所命名，那將是何其悲哀。除非是在上帝那里，萬物全都沒有專名。因為上帝用創(chuàng)造性的語詞將萬物呼入存在時，所呼喊的正是它們的專名。然而，在人的語言中，它們卻被過度命名（overname）了。在人類語言和萬物語言的關(guān)系中，存在著某種大概可以被描述為“過度命名”的現(xiàn)象——這便是一切悲哀以及（從物的角度看）一切刻意喑啞沉默的最深層的語言學(xué)原因。過度命名作為一種悲哀的語言存在，又指向了另外一種奇異的語言關(guān)系：存在于人類言說的各種語言之間悲劇性關(guān)系中的過度精密。

有所謂雕塑語言、繪畫語言和詩歌語言。正如詩歌語言部分地——如果不是唯一地——奠基于人的名稱語言，不難想象，雕塑或繪畫語言是奠基于某種特定的事物—語言；在這些事物—語言中我們發(fā)現(xiàn)，事物的語言被翻譯成了另外一種無限高級的語言——盡管依然是在同一個領(lǐng)域中。這里，我們所關(guān)心的是無名的、無聲的、從物質(zhì)中流溢出來的語言；這里，我們應(yīng)該重新回顧一下傳達(dá)中的事物的物質(zhì)共性。

不僅如此，由于將世界理解為一個不可分割的整體，因而萬物之間的傳達(dá)當(dāng)然是可行的。

要理解各種藝術(shù)形式，嘗試著將其全部理解為語言，并努力探究它們與自然語言之間的關(guān)系，將不無裨益。下面的例子顯然是恰當(dāng)?shù)?，因為它來自有聲世界：歌聲與鳥之語言的親緣關(guān)系。另一方面，只有從藝術(shù)語言與符號原理的深層關(guān)聯(lián)出發(fā)，才可以真正理解藝術(shù)語言，這一點(diǎn)同樣毋庸置疑。沒有了后面一條，任何語言哲學(xué)就都還是支離破碎的，因為語言和符號之間的關(guān)聯(lián)（人類的語言和寫作只不過提供了一個特例而已）是起源性的、基礎(chǔ)性的。

這就使我們有機(jī)會來描述另外一種對應(yīng)關(guān)系，這種對應(yīng)關(guān)系遍及整個語言領(lǐng)域，而且這種對應(yīng)關(guān)系與前面提到的、狹義的語言與符號之間的對應(yīng)關(guān)系有著重要的關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，語言并不必然會符合這種對應(yīng)關(guān)系。因為語言并不總是傳達(dá)可傳達(dá)之物，與此同時它還是不可傳達(dá)之物的象征。語言的象征性的一面與它和符號的關(guān)系有關(guān)，只不過延伸得更為寬廣——比如，某些有關(guān)名稱和判斷的方面。它們不僅具有傳達(dá)的功能，而且可以非常確切地說還有一個緊密相關(guān)的象征功能。在這里，我們至少沒有明確地提到這一功能。

至此，這些思考為我們留下了一個純粹的語言概念，盡管它也許還不能算是一個完美的概念。一個實體的語言就是其精神存在得以傳達(dá)的中介。這一從未中斷的傳達(dá)之流奔騰于整個自然之中，從最低形式的存在到人，又從人到上帝。人通過名稱——他（用專名）給自然命名，也給自己命名——將自身傳達(dá)給上帝；在給自然命名時，他依據(jù)的是他從她那里接受的傳達(dá)，因為整個自然也充盈著無名的、未曾言說的語言，即上帝創(chuàng)造性語詞的剩余，它作為認(rèn)知性的名稱保留在人之中，作為判決高懸于人之上。自然語言有如一個秘密口令，由每一個士兵用自己的語言傳給下一個士兵，但口令的意義就是士兵的語言本身。所有較高一級的語言都是對較低一級的語言的翻譯，直至上帝的語詞展示出終極的澄明，這便是由語言構(gòu)成的這一運(yùn)動的整體。

（李茂增譯）

(1)本文寫于1916年，本雅明生前未發(fā)表。

(2)哈曼（Johann Georg Hamann，1730～1788）：德國神學(xué)家、哲學(xué)家，其狂想、省略的風(fēng)格以及對情感和直覺的倡導(dǎo)曾經(jīng)引發(fā)了同18世紀(jì)理性主義者（包括康德）的爭論，對赫爾德以及狂飆突進(jìn)運(yùn)動時期的作家有很大影響?！⒆g者注

(3)弗里德里希·繆勒（Friedrich Müller，1749～1825）：德國作家、畫家、藝術(shù)批評家。