第一章 中國(guó)文學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時(shí)期人文主義傾向的基本歷史考察

一、人文主義核心范疇的必要闡釋

對(duì)“人文主義”這一概念內(nèi)涵和外延進(jìn)行把握十分困難，在不同的價(jià)值視閾中，研究主體對(duì)該概念內(nèi)涵和外延的界定有明顯的差異。英國(guó)學(xué)者阿倫·布洛克曾對(duì)人文主義下過(guò)這樣的斷言：“作為暫行的假設(shè)，我姑且不把人文主義當(dāng)作一種思想派別或哲學(xué)學(xué)說(shuō)，而是當(dāng)作一種寬泛的傾向，一個(gè)思想和信仰的維度，一場(chǎng)持續(xù)不斷的辯論?！?sup>由于人文主義存在的歷史復(fù)雜性，對(duì)人文主義概念的沿用就出現(xiàn)了很多混亂越界的現(xiàn)象，例如，在歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，人文主義內(nèi)涵的一個(gè)重要核心內(nèi)容是自由理性，而自19世紀(jì)后半葉始，在對(duì)人文主義的理解中，非理性則取代了自由理性成為人文主義這一概念的核心范疇。前者被稱(chēng)為“啟蒙的人文主義”，后者被稱(chēng)為“人本主義的人文主義”（“人本主義的人文主義”即“盧梭式的人文主義”，屬于人文主義范疇而區(qū)別于“人本主義”這一概念），兩者在內(nèi)涵上雖有交集，但具有本質(zhì)性差異，卻被統(tǒng)稱(chēng)為人文主義。這種對(duì)人文主義范疇理解的過(guò)度泛化，造成了很多研究上的遮蔽與誤讀。

1．人文主義傾向的準(zhǔn)確理解

要研究中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的人文主義傾向，首先要廓清的就是什么是人文主義。《簡(jiǎn)明不列顛百科全書(shū)》中這樣闡釋人文主義：

凡重視人與上帝的關(guān)系、人與自由意志和人對(duì)于自然的優(yōu)越性的態(tài)度，都是人文主義。從哲學(xué)上講，人文主義以人為衡量一切事物的標(biāo)準(zhǔn)?！宋闹髁x從復(fù)古活動(dòng)中獲得啟發(fā)，注重人對(duì)于真與善的追求。人文主義揚(yáng)棄偏狹的哲學(xué)系統(tǒng)、宗教教條和抽象推理，重視人的價(jià)值。

這一闡釋對(duì)人文主義的特征多有指涉，其中有對(duì)人文主義內(nèi)涵的確切表述，但也存在與其他概念的混同、越界與窄化的問(wèn)題。那么人文主義究竟是什么？我們可以根據(jù)《大不列顛百科全書(shū)》所給定的概念框架進(jìn)行進(jìn)一步梳理。

人文主義首先是一種信念倫理?？追督裨谡劦饺宋奈幕男拍顐惱矸懂爼r(shí)講到人文主義“不相信理性（科學(xué)）萬(wàn)能，也不相信‘人’的力量可以主宰一切，相反，對(duì)于未可知的世界和人類(lèi)命運(yùn)倒是永懷著一種虔誠(chéng)的敬畏之心，且把人文關(guān)懷和對(duì)人文信念的自覺(jué)持守與踐行，看作個(gè)體生命乃至人類(lèi)全體對(duì)隨時(shí)都可能發(fā)生的異化危機(jī)的自我救贖。人文文化的價(jià)值認(rèn)同幾乎無(wú)不指向一種倫理性信念，或者毋寧說(shuō)是一種超越時(shí)空的永恒性信仰，但這種信念（信仰）卻會(huì)因地域文化特征的差異和人文文化傳統(tǒng)的不同而有所不同”。實(shí)際上，中國(guó)古代傳統(tǒng)文化中“天人合一”的“天”就有信念倫理的內(nèi)涵，例如孔子所謂“主宰之天”就是指涉信仰倫理。人文文化具有對(duì)現(xiàn)實(shí)人生和歷史功利性的超越性，它與科學(xué)文化的顯在差異也在于此?？茖W(xué)文化是一種工具理性，它僅僅關(guān)注人類(lèi)行為實(shí)際的功利性目的，但是人文文化關(guān)注其價(jià)值意義，關(guān)注人類(lèi)存在的終極性?xún)r(jià)值。正如尤西林所說(shuō)：“工具理性作為實(shí)現(xiàn)滿(mǎn)足欲求目標(biāo)的工具，只關(guān)心這一實(shí)現(xiàn)過(guò)程的程序與條件，而不思考這一目標(biāo)的價(jià)值意義，特別是不進(jìn)一步深究或評(píng)估這一目標(biāo)在人生與人類(lèi)整體中的地位。但人類(lèi)理性最高的功能形態(tài)卻是價(jià)值理性，即對(duì)自己活動(dòng)目標(biāo)做出整體性的與終極性的價(jià)值意義評(píng)估。”人文文化所關(guān)注的人類(lèi)終極性?xún)r(jià)值就是人性自身的健全與平衡，人類(lèi)社會(huì)的和諧以及人對(duì)宇宙自然的敬畏與交流的通暢。在歷史的發(fā)展中它作為人類(lèi)自身所產(chǎn)生的針對(duì)異化的救贖力量，是對(duì)人類(lèi)自身匱乏的一種補(bǔ)償，是人類(lèi)本體意義的體現(xiàn)?！坝袩o(wú)信仰，是人獸區(qū)別之一，這不僅是終極（本體）價(jià)值判斷，也是人類(lèi)學(xué)意義普遍與基本的文化功能判斷?！?sup>因此，人文文化作為人類(lèi)存在發(fā)展中的永恒性?xún)r(jià)值體系，屬于信仰倫理的范疇，作為一種文化信仰，它一直存在于不同的歷史文化形態(tài)之中。

其次，《大不列顛百科全書(shū)》給出的概念中提到了“生命意識(shí)”，這也是人文文化的重要范疇之一。人文文化是以“生命、人性為基點(diǎn)所構(gòu)成的生命意識(shí)”，除了理性之外，人文文化也強(qiáng)調(diào)人的自由意志、情感信仰等非理性人性因素對(duì)人的重要性，維護(hù)人性的健全發(fā)展和生命和諧旺盛的存在狀態(tài)。正如孔范今在界定人文主義特征時(shí)所說(shuō)：“人文文化也非?？粗亍恕膬r(jià)值和人之可貴之處，但它是由尊重生命和企望人性健全發(fā)展的角度來(lái)理解這一切的?！?sup>科學(xué)理性也觀(guān)照生命，但是它將生命置于純粹理性的范疇之中進(jìn)行切割分析，忽略了生命本身的完整性、圓融性，并且極端地認(rèn)為理性是人類(lèi)獲得本體價(jià)值的根本手段，是人性中最為重要的存在因素，只有理性的解放才是人類(lèi)解放自身的根本途徑，是生命得以健全發(fā)展的根本保障?？茖W(xué)理性對(duì)理性的極端推重，以壓抑人性非理性因素為代價(jià)，造成了人性的異化狀態(tài)。人文文化對(duì)人的自由意志、情感信仰等非理性生命意識(shí)的高揚(yáng)就是對(duì)科學(xué)理性異化生命的反駁與對(duì)抗。正如有學(xué)者所指出的：“伴隨現(xiàn)代性矛盾所興起的人文主義思潮，從盧梭、赫爾德、康德、席勒到馬克思，其反思批判正是以對(duì)人的分裂（異化）為中軸展開(kāi)的?！?sup>因此，人文文化所注重的生命，是人性中的理性與非理性相互和諧，理智與情感相互協(xié)調(diào)的健康而自然的生命狀態(tài)。

再次，《簡(jiǎn)明不列顛百科全書(shū)》所界定的人文主義概念，在比較人文文化與科學(xué)文化把握世界方式的時(shí)候也觸及了人文文化的重要特征，即以詩(shī)性思維把握世界：“人文主義揚(yáng)棄褊狹的哲學(xué)系統(tǒng)、宗教教條抽象推理，重視人的價(jià)值?！痹诖耍鼜?qiáng)調(diào)了人文主義把握世界的獨(dú)特能力。人文文化對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和把握是基于想象和通悟的方式，它是人類(lèi)在幼年時(shí)期就具有的認(rèn)識(shí)和把握世界的能力，這種思維能力起初被意大利哲學(xué)家維柯首次提出并命名為“詩(shī)性智慧”。這種智慧的重要特征首先是互滲性，也就是維柯所謂的“詩(shī)性”。法國(guó)人類(lèi)學(xué)家路先·列維-布留爾指出，原始人在認(rèn)識(shí)事物的時(shí)候，客體與主體、存在與意識(shí)都是交織在一起的，這種“你”“我”不分的思維形式使得人類(lèi)以形象和想象的方式認(rèn)識(shí)世界、把握世界，從而將客體世界與主體世界的內(nèi)在聯(lián)系維系起來(lái)。其次，詩(shī)性智慧認(rèn)識(shí)世界的另外一個(gè)顯著特征是心理感悟，也就是所謂的通悟。原始人沒(méi)有文化積累，所以他們對(duì)事物的判斷都是基于心理主體而非文化主體，也就是說(shuō)原始人對(duì)事物的認(rèn)識(shí)和判斷都是從心理感受出發(fā)，是對(duì)事物的當(dāng)下判斷，而不是以知識(shí)文化為中介對(duì)事物進(jìn)行理性抽象的判斷。這種判斷有直接性，是一種直感，是人類(lèi)把握世界的特殊能力，也就是后來(lái)胡塞爾特別強(qiáng)調(diào)的“本質(zhì)直觀(guān)”。胡塞爾認(rèn)為：“直覺(jué)由于是非過(guò)程性的瞬間感悟，而具有‘領(lǐng)悟’（突然發(fā)覺(jué)的洞識(shí)）或禪宗‘頓悟’（當(dāng)下即得毋庸過(guò)程的特性）?！?sup>這種認(rèn)識(shí)世界的能力一直存在于人類(lèi)的思維中，意大利美學(xué)家克羅齊指出：“藝術(shù)家的意象表達(dá)的知覺(jué)的直覺(jué)，和原始的直覺(jué)分不開(kāi)，毋寧是向那種直覺(jué)的復(fù)歸?！?sup>它與理性思維一樣是人類(lèi)認(rèn)識(shí)和把握世界的重要手段。想象與通悟的思維方式作為對(duì)理性思維的補(bǔ)償具有理性思維所不能達(dá)到的認(rèn)識(shí)世界的能力。愛(ài)因斯坦對(duì)這種思維方式做過(guò)這樣的論述：“任何真正的創(chuàng)新都是邏輯概念之外的活動(dòng)，它植根于同直接經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)的‘尚未理解的東西的殘余’?！?sup>

理性思維認(rèn)識(shí)的有限性早在康德的哲學(xué)中就有明確的闡釋?？档聦⒗硇缘恼J(rèn)識(shí)范疇局限在事物的表象世界之內(nèi)，對(duì)于宇宙本體和彼岸世界以及人類(lèi)自身的認(rèn)識(shí)，理性則無(wú)能為力，而想象與通悟的能力則是人類(lèi)認(rèn)識(shí)自我和彼岸世界的有效手段。維柯認(rèn)為，這種思維能力創(chuàng)造了人類(lèi)早期的歷史文化，創(chuàng)造了一個(gè)人與自然宇宙和諧存在的生存狀態(tài)。但是由于人類(lèi)理性思維的萌發(fā)，以及理性自身所具有的統(tǒng)合性，人類(lèi)經(jīng)常壓抑這種想象與通悟的認(rèn)識(shí)能力。源于詩(shī)性思維的特點(diǎn)，人文主義注重人與自然的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性；源于這種思維的直感性—本質(zhì)直觀(guān)性，人文思維常?？赏ㄟ_(dá)到理性思維所不可達(dá)到的不可知世界之內(nèi)，這就擴(kuò)大了人的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，使得人類(lèi)在以理性思維創(chuàng)造物質(zhì)世界的同時(shí)，又以悟性和想象的方式創(chuàng)造了一個(gè)關(guān)乎人類(lèi)精神的世界，這個(gè)精神世界包括歷史、哲學(xué)、文學(xué)等各種人文學(xué)科范疇，它甚至是科學(xué)思維生發(fā)的母基。詩(shī)性思維締造了人類(lèi)的審美、信仰和倫理的維度，反過(guò)來(lái)又為人性與自然的和諧發(fā)展提供了合理的精神空間與倫理規(guī)范。柏格森的直覺(jué)主義綜合闡發(fā)了對(duì)這種思維方式的哲學(xué)理解：“形而上學(xué)者不能給人關(guān)于生命和意識(shí)的科學(xué)知識(shí)；哲學(xué)是對(duì)實(shí)在的直接洞見(jiàn)，而且必須保持如此，即哲學(xué)是真正的世界觀(guān)，是直覺(jué)……宇宙中有類(lèi)似詩(shī)人創(chuàng)造精神的東西，一種活生生的推動(dòng)力，一種生命之流，這種生命之流是數(shù)學(xué)才智不能掌握的，只能由一種神圣的同情心，即比理性更接近事物本質(zhì)的感覺(jué)所鑒賞。……我們的直覺(jué)同本能，即有意識(shí)、精微和化為精神的本能相仿，本能比理智和科學(xué)更接近生命。我們只能通過(guò)直覺(jué)的能力來(lái)了解實(shí)在的、‘變化的’和內(nèi)在的‘延綿’生命和意識(shí)。只有為觀(guān)察而觀(guān)察，不是為行動(dòng)而觀(guān)察，絕對(duì)才顯示出自己的情況。它的本質(zhì)具有心理性質(zhì)，而沒(méi)有數(shù)學(xué)或邏輯性質(zhì)。正常的哲學(xué)必須公正地對(duì)待理智和直覺(jué)，只有靠這兩種能力相結(jié)合，哲學(xué)家才能接近真理?！?sup>他的闡釋再次強(qiáng)調(diào)了這種思維的特性，即心理性質(zhì)、當(dāng)下判斷、精神世界的創(chuàng)造性，對(duì)本質(zhì)的直通性，這些正是人文文化認(rèn)識(shí)與把握世界的重要特征。

《簡(jiǎn)明不列顛百科全書(shū)》對(duì)人文文化的闡述，基本概括了人文文化的主要特征，但是也存在一定的混淆之處。首先，這個(gè)概念中講到的“人對(duì)自然的優(yōu)越性的態(tài)度”也屬人文主義的范疇，這就混淆了人文主義與人類(lèi)中心主義的區(qū)別，也將其與個(gè)人中心主義相混淆。人類(lèi)中心主義對(duì)自然采取他者化的態(tài)度，而這種對(duì)自然的“優(yōu)越性的態(tài)度”屬于科學(xué)文化的范疇，它容易引起人與自然的對(duì)抗，人文主義則講求人與自然的和諧共處，肯定人的自然性。人文主義者往往把自然性當(dāng)作人的本質(zhì)存在的一部分，充分肯定人的自然屬性，即充分肯定人的情感、欲望等非理性成分，把人對(duì)自然的背離看作人性的異化，人的本體性的困乏。中國(guó)古代道家哲學(xué)中歷來(lái)強(qiáng)調(diào)“天道”與“人道”的衍生關(guān)系，荀子和道家所謂的天是就是“自然之天”，馮友蘭指出：“荀子所言之天，則為自然之天，此蓋亦由于老莊之影響也。莊子天運(yùn)篇謂天地日月之運(yùn)行，‘其有機(jī)緘而不得已’，‘其運(yùn)轉(zhuǎn)而不能自止’，即持自然主義的宇宙觀(guān)者之言也。荀子之宇宙觀(guān)亦為自然主義的?！?sup>道家認(rèn)為真正的人道是從自然的天道中習(xí)得，其中的規(guī)律具有一致性，所以道家強(qiáng)調(diào)“天人合一”，就是對(duì)人與自然同源性的維護(hù)，即對(duì)人類(lèi)之本體性的維護(hù)。正是由于人的自然本質(zhì)，人對(duì)自然要采取一種和諧共生的態(tài)度，只有如此人類(lèi)才可以維護(hù)自身的自足與完整。其次，在對(duì)待人與人的關(guān)系上，人文主義更是與個(gè)人中心主義嚴(yán)格區(qū)別?？追督裨谡劶叭宋奈幕瘯r(shí)指出，人文文化“在人與人的關(guān)系上也是同樣，人文文化重視的是彼此平等、友愛(ài)、互助及對(duì)所有不幸都會(huì)產(chǎn)生悲憫之心的人性化氛圍和生存原則，與‘個(gè)人中心主義’的標(biāo)榜是嚴(yán)格有別的”。在處理人與人的關(guān)系上，人文主義注重社會(huì)倫理對(duì)人性自身的規(guī)范作用，注重以倫理維護(hù)人與人之間的對(duì)話(huà)與聯(lián)系，以道德修養(yǎng)化解人與人之間的矛盾。最后，應(yīng)該指出，從思維方式上，人文文化又與啟蒙主義、科學(xué)主義劃清了界線(xiàn)，人文文化是注重詩(shī)性思維方式的，而啟蒙主義、科學(xué)主義則以人的理性作為人把握世界的主要方式，也將其作為現(xiàn)代民主社會(huì)得以存在的合法性基石。

根據(jù)以上分析可以得出結(jié)論，人文主義包括這樣三個(gè)重要范疇，第一，人文主義是一種信仰倫理，它對(duì)自然宇宙永遠(yuǎn)持有一種敬畏之心；第二，人文主義是一種生命意識(shí)，尊重生命，看重人性的健全發(fā)展；第三，人文主義以詩(shī)性的思維方式來(lái)把握世界，與人本主義、人類(lèi)中心主義、啟蒙主義具有質(zhì)性差別。

2．人文主義傾向的類(lèi)型劃分

人文主義是一個(gè)指涉很廣的概念，但是在具體歷史的發(fā)展中，在不同的文化范疇中，人文主義傾向又大體上可以劃分為兩種類(lèi)型，一種是倫理型人文主義，另外一種為自然型人文主義。第一種人文主義注重人的社會(huì)性，注重倫理對(duì)人性的規(guī)范，注重人與人之間和諧關(guān)系的維系。這種人文主義在西方思想文化史中有悠久的傳統(tǒng)。在18、19世紀(jì)的德國(guó)，以歌德、席勒為代表的人文主義傾向注重以?xún)?nèi)心修養(yǎng)和倫理來(lái)規(guī)范塑造人性。阿倫·布洛克的《西方人文主義傳統(tǒng)》涉及了德國(guó)人文主義的這一傳統(tǒng)，他指出：“他們都對(duì)思想塑造生活的力量和個(gè)人自我修養(yǎng)的能力有著共同的信仰，認(rèn)為個(gè)體可以修養(yǎng)到自己的內(nèi)心沖突得到克服而與同胞和大自然和諧相處的程度?！?sup>馮至對(duì)這一傳統(tǒng)也做出過(guò)解釋?zhuān)赋隽诉@一傳統(tǒng)的共同的理想：“這修養(yǎng)的理想是什么呢？是18世紀(jì)后半葉德國(guó)思想界所追求的人文主義教育的理想：完整的人，既不是像啟蒙運(yùn)動(dòng)那樣完全崇尚理智，也不是狂飆突進(jìn)時(shí)期那樣強(qiáng)調(diào)熱情。”而在20世紀(jì)的西方思想界，注重以倫理來(lái)規(guī)范塑造人性的人文主義是白璧德的新人文主義。白璧德主張“昌人事之律”，就是要求人應(yīng)當(dāng)有道德意識(shí)，規(guī)范私欲，講求秩序，用古今一切有關(guān)內(nèi)心修養(yǎng)的道德修養(yǎng)來(lái)規(guī)范完善自己。德國(guó)的人文主義講求內(nèi)心修養(yǎng)、倫理規(guī)約所要達(dá)到的目的是維護(hù)理智與情感的平衡發(fā)展，維護(hù)人與自然，人與人之間的和諧交互。對(duì)“倫理型”和“自然型”人文主義，德國(guó)的人文主義者毫無(wú)偏廢。但是到了20世紀(jì)，白璧德的新人文主義產(chǎn)生時(shí)，其所面對(duì)的是20世紀(jì)科學(xué)主義所造成的社會(huì)與精神危機(jī)，因此，他的思想建立在對(duì)西方自文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)西方思想反省的基礎(chǔ)之上。文藝復(fù)興對(duì)人自然性的張揚(yáng)，啟蒙對(duì)個(gè)性的過(guò)度強(qiáng)調(diào)都是導(dǎo)致現(xiàn)代人精神危機(jī)的思想文化根源。因此，白璧德的新人文主義有較強(qiáng)的針對(duì)性，他對(duì)倫理的強(qiáng)調(diào)是以抵制自然主義的面目而出現(xiàn)的。他竭力批判自盧梭以來(lái)的浪漫主義思想，認(rèn)為是浪漫主義絕對(duì)極端的自我價(jià)值和自我經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)導(dǎo)致人類(lèi)重新陷入了野蠻境地的危機(jī)。白壁德對(duì)人性中非理性因素的極端化否定最終導(dǎo)致了其反自然傾向。

在中國(guó)，以倫理來(lái)規(guī)范人性一直是儒家思想的核心，儒家學(xué)說(shuō)中所謂的“天道”，其中很重要的一個(gè)內(nèi)涵就是“義理”之天，所謂義理就是倫理。中國(guó)的儒道文化歷來(lái)訴求“天人合一”的最高境界，但是儒學(xué)發(fā)展為宋明理學(xué)，就達(dá)到了倫理對(duì)人性制約的極端階段。

人文主義的第二個(gè)類(lèi)型是自然人文主義。自然人文主義重視人性的非理性存在，注重人的自然生命的欲求和人與自然的和諧關(guān)系。在西方思想史上盧梭所開(kāi)創(chuàng)的浪漫主義是自然人文主義的典型代表。盧梭主張人應(yīng)當(dāng)回歸到自然狀態(tài)之中，這種自然狀態(tài)在盧梭看來(lái)就是維護(hù)人的道德本性，這種道德本性的實(shí)質(zhì)是情感的，即人性中的非理性存在。梯利的《西方哲學(xué)史》介紹盧梭時(shí)這樣寫(xiě)道：“人的本性是天真、善良，既有保衛(wèi)自己和發(fā)展自己的能力和沖動(dòng)，又會(huì)被同情他人所推動(dòng)，受到宗教感情、感恩和崇敬心情的激動(dòng)。道德和宗教不是推理思維的事，而是自然的感情問(wèn)題……盧梭強(qiáng)調(diào)情操作為精神生活因素的重要性否定理性的發(fā)展能夠使人完善……返回自然可以使人擺脫這種腐敗和矯揉造作的情況，這只有靠創(chuàng)造自然的社會(huì)條件和自然的教育方法才能實(shí)現(xiàn)?！?sup>盧梭所開(kāi)創(chuàng)的浪漫主義傳統(tǒng)到19、20世紀(jì)，面臨科學(xué)理性主義所造成的歷史危機(jī)，迎來(lái)了聲勢(shì)浩蕩的人文主義思潮的復(fù)歸。其中最主要的人文主義哲學(xué)流派就是生命哲學(xué)與存在主義哲學(xué)。生命哲學(xué)和存在主義哲學(xué)注重生命與人存在的多維性與復(fù)雜性，將哲學(xué)的關(guān)注焦點(diǎn)從對(duì)象世界拉回到人類(lèi)自身。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，自然型的人文傾向一直都是其基本內(nèi)核之一。儒家雖然重入世之學(xué)，偏重倫理，但依然看重人與自然的關(guān)系。所謂“食色性也”就是對(duì)人自然欲求的肯定；所謂“天人合一”就是既看重人倫規(guī)范，又注重人與自然的和諧與交互。達(dá)到人與自然的和諧與人性?xún)?nèi)部的和諧，是儒家倫理的終極訴求。而道家思想更注重人對(duì)自然的回歸，認(rèn)可人與自然的同源性。

二、人文主義思潮的重點(diǎn)歷史考察

在人類(lèi)發(fā)展的歷史中，科學(xué)理性文化和人文文化同是歷史發(fā)展的重要精神維度。歷史的線(xiàn)性進(jìn)步依靠的是科學(xué)理性文化的發(fā)展，而人文文化的重要作用是在歷史的前行中補(bǔ)償歷史功利性的極端化對(duì)人類(lèi)自身造成的傷害，維護(hù)人性的健全發(fā)展，它永遠(yuǎn)與歷史功利性發(fā)展相逆而行，是對(duì)科技理性文明的有力制衡，這是歷史發(fā)展的一個(gè)基本規(guī)律。西方社會(huì)一直以來(lái)都在這兩種相互砥礪的力量中前行，科學(xué)理性促進(jìn)了社會(huì)的進(jìn)步，但往往又會(huì)引起深刻的社會(huì)危機(jī)，社會(huì)危機(jī)的產(chǎn)生又反過(guò)來(lái)引發(fā)人文主義對(duì)歷史的補(bǔ)償和制衡。在中國(guó)，歷史發(fā)展一直都處在一個(gè)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)當(dāng)中，這取決于中國(guó)文化中倫理文化對(duì)歷史動(dòng)蕩的調(diào)試能力。但是，到了20世紀(jì)，中國(guó)社會(huì)這種平衡狀態(tài)被打破，出現(xiàn)了人文文化的危機(jī)與新的自覺(jué)，而且這種人文文化的自覺(jué)在中國(guó)歷史現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的復(fù)雜語(yǔ)境中呈現(xiàn)出紛繁參差的多異面貌。中國(guó)歷史現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時(shí)期，人文主義傾向在思想文化層面、文學(xué)觀(guān)念、美學(xué)層面和文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐范疇，無(wú)不噴涌著對(duì)主流話(huà)語(yǔ)逆向而起的蓬勃?jiǎng)觿?shì)。

1．思想文化層面的對(duì)峙

中國(guó)歷史現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中文化變革的主要?dú)v史形態(tài)是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)。“五四”新文化運(yùn)動(dòng)不是中國(guó)歷史內(nèi)部政治、經(jīng)濟(jì)、文化和社會(huì)心理各個(gè)層面共同作用自然孕育的結(jié)果，而是在列強(qiáng)侵略的外力作用下產(chǎn)生的文化變革。20世紀(jì)中國(guó)社會(huì)孕育的文化啟蒙運(yùn)動(dòng)所要面對(duì)的是“救亡圖存”這一亟待解決的歷史功利性任務(wù)，這就決定了文化改革者從一開(kāi)始就將啟蒙視為一種工具理性。啟蒙運(yùn)動(dòng)的核心目的是通過(guò)文化的現(xiàn)代性變革徹底革新中國(guó)人的國(guó)民性和民族心理，為社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化的全方位現(xiàn)代性變革奠定基礎(chǔ)。這一變革的基本目標(biāo)就是要將中國(guó)文化以倫理為本位的民族傳統(tǒng)文化價(jià)值體系置換成以科學(xué)理性為本位的西方文化價(jià)值體系，也就是說(shuō)，文化變革的實(shí)質(zhì)是欲將倫理性的人文文化置換成科技理性文化。人文文化的喪失必然造成歷史發(fā)展的失衡，醞釀出歷史的深層危機(jī)，而這一矛盾在20世紀(jì)的中國(guó)歷史現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中，加之由其造成的傳統(tǒng)文化的缺失而顯得尤為尖銳復(fù)雜。中國(guó)社會(huì)一方面要面臨傳統(tǒng)文化的缺失所帶來(lái)的民族文化心理、精神危機(jī)和社會(huì)的倫理崩潰，更要同時(shí)面對(duì)現(xiàn)代文明本身所造成的人性異化。因此，啟蒙主義的文化變革運(yùn)動(dòng)一登上歷史舞臺(tái)就激起了人文主義對(duì)其歷史功利性與極端性的批判與警覺(jué)，并且這種批判與修正啟蒙主義弊端的文化自覺(jué)一直流脈不斷，以人文性的立場(chǎng)為歷史的平衡發(fā)展和人的健康存在做出了艱難的持守與努力。

面對(duì)啟蒙思潮的激進(jìn)主義態(tài)度，首先以民族文化本位主義的姿態(tài)出現(xiàn)于保守主義陣營(yíng)的是“國(guó)粹派”。以章太炎為核心的國(guó)粹派把傳統(tǒng)文化分為“國(guó)學(xué)”與“君學(xué)”。章氏認(rèn)為“君學(xué)”當(dāng)廢，而國(guó)學(xué)是“一國(guó)精神之所寄也，其為學(xué)，本之歷史，因乎政俗，齊乎人心之所同，而實(shí)為立國(guó)之根本源泉也”，所以應(yīng)當(dāng)保存。在引進(jìn)西方文化的態(tài)度上他們立足于價(jià)值中立的立場(chǎng)，尊重不同民族的文化個(gè)性，主張對(duì)中國(guó)文化當(dāng)“拾其精華，棄其糟粕”，對(duì)西方文化也“不可一概拒絕，當(dāng)思開(kāi)戶(hù)以歡迎之”。繼“國(guó)粹派”之后，梁?jiǎn)⒊鲈L(fǎng)歐洲，親身感受到西方社會(huì)科學(xué)理性文明極端發(fā)展所造成的歷史性災(zāi)難，西方人這時(shí)也將目光轉(zhuǎn)向了遙遠(yuǎn)的東方文明，因此梁?jiǎn)⒊奈幕兏锼枷氚l(fā)生了極大的轉(zhuǎn)變。在《歐游心影錄》中，他提出了“拿西洋的文明來(lái)擴(kuò)充我的文明，又拿我的文明去補(bǔ)助西洋文明，叫他化合起來(lái)成一種新文明”的文化綜合主義論斷。

對(duì)傳統(tǒng)民族文化精華的堅(jiān)持就是在歷史功利性變革面前對(duì)人文文化的守護(hù)，但當(dāng)時(shí)，這種守護(hù)并不帶有很明顯的人文性自覺(jué)，因?yàn)樗€沒(méi)有觸及人文文化與科學(xué)理性文化之間的核心性問(wèn)題，而科學(xué)理性文化在中國(guó)歷史變革層面所激發(fā)的種種深在矛盾也并未顯現(xiàn)。直至20世紀(jì)20年代初，繼梁?jiǎn)⒊螅^續(xù)高揚(yáng)傳統(tǒng)文化本位思想的“新儒家”的重要一脈與新文化陣營(yíng)針?shù)h相對(duì)的“科玄論戰(zhàn)”的發(fā)生，才將科學(xué)文化和人文文化的深在矛盾呈現(xiàn)出來(lái)。

20世紀(jì)20年代初，玄學(xué)家張君勱在清華大學(xué)的演講《科學(xué)與人生觀(guān)》中指出人生觀(guān)有不同于科學(xué)的特點(diǎn)，“曰主觀(guān)的，曰直覺(jué)的，曰綜合的，曰自由意志的，曰單一性的”，所以人生觀(guān)問(wèn)題的根本解決，“決非科學(xué)所能為力，唯賴(lài)諸人類(lèi)自身而已”。在演講中，他指出：“抑知一國(guó)偏重工商，是否為正當(dāng)之人生觀(guān)，是否為正當(dāng)之文化，在歐洲人觀(guān)之，已成大疑問(wèn)矣。歐戰(zhàn)終后，有結(jié)算二三百年之總賬者，對(duì)于物質(zhì)文明，不勝務(wù)外逐物之感。厭惡之論，已屢見(jiàn)不一見(jiàn)矣。此精神與物質(zhì)之輕重，不可不注意者一也。”張君勱對(duì)人文文化與科學(xué)文化的分野與不同功用的辨析，是對(duì)當(dāng)時(shí)主流文化思潮中科學(xué)統(tǒng)合主義的反撥，意在強(qiáng)調(diào)人文文化對(duì)于維護(hù)社會(huì)和人性健全發(fā)展的重要性。張君勱所代表的文化保守主義者對(duì)科學(xué)文化的發(fā)難，立刻引起了啟蒙陣營(yíng)的反攻，其爭(zhēng)論愈演愈熾。啟蒙主義者極力為科學(xué)文化的局限性辯護(hù)，欲全面確立科學(xué)理性在人類(lèi)社會(huì)進(jìn)步中的合法性，主張科學(xué)萬(wàn)能。例如丁文江提出：“科學(xué)的萬(wàn)能，科學(xué)的普遍，科學(xué)的貫通，不在他的材料，在他的方法?！?sup>胡適也指出：“我們觀(guān)察我們這個(gè)時(shí)代的要求，不能不承認(rèn)人類(lèi)今日最大的責(zé)任與需要是要把科學(xué)方法應(yīng)用到人生問(wèn)題上去。”最為激進(jìn)的則是陳獨(dú)秀：“由此看來(lái)，世界上那里真有什么良心，什么直覺(jué)，什么自由意志！……我們相信只有客觀(guān)的物質(zhì)原因可以變動(dòng)社會(huì)，可以解釋歷史，可以支配人生觀(guān)，這便是‘唯物的歷史觀(guān)’。”在兩大陣營(yíng)激烈的對(duì)峙中，梁?jiǎn)⒊瑓s站在一個(gè)相對(duì)客觀(guān)的立場(chǎng)調(diào)和了保守主義與激進(jìn)主義各自的偏激，將科學(xué)文化與人文文化均放置在一個(gè)合理的框架內(nèi)，肯定各自的價(jià)值，明確各自的局限性。梁?jiǎn)⒊凇度松^(guān)與科學(xué)》中指出：“人的問(wèn)題，有大部分是可以——而且必要用科學(xué)方法來(lái)解決的。卻有一小部分——或者還是最重要的部分是超科學(xué)的……在君過(guò)信科學(xué)萬(wàn)能，正和君勱之輕蔑科學(xué)同一錯(cuò)誤……人生觀(guān)的統(tǒng)一，非唯不可能，而且不必要；非唯不必要，而且有害……人類(lèi)的生活，固然離不了理智；但不能說(shuō)理智包括盡人類(lèi)生活的全內(nèi)容。此外還有極重要的一部分——或者可以說(shuō)是生活的原動(dòng)力，就是‘情感’。情感表出來(lái)的方向很多，內(nèi)中最少有兩件的的確確帶有神秘性的，就是‘愛(ài)’和‘美’?！?sup>梁?jiǎn)⒊瑢?duì)科學(xué)文化與人文文化之清醒判斷，主要來(lái)自于他在歐洲親目的科學(xué)理性所造成的社會(huì)危機(jī)。在《歐游心影錄》中，他以懇切之情闡述了對(duì)歐洲現(xiàn)實(shí)危機(jī)的思考：

……要而言之，近代人因科學(xué)發(fā)達(dá)，生出工業(yè)革命，外部生活變遷急劇，內(nèi)部生活隨而動(dòng)搖，這是很容易看得出的?！乐茖W(xué)家的新心理學(xué)，所謂人類(lèi)心靈這件東西，就不過(guò)物質(zhì)運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象之一種。……這些唯物派哲學(xué)家，托庇科學(xué)宇下建立一種純物質(zhì)的純機(jī)械的人生觀(guān)。把一切內(nèi)部外部生活都?xì)w到物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的“必然法則”之下?！晃ㄈ绱?，他們把心理和精神看成一物，根據(jù)實(shí)驗(yàn)心理學(xué)，硬說(shuō)人類(lèi)精神也不過(guò)一種物質(zhì)，一樣受“必然法則”所支配。于是人類(lèi)的自由意志不得不否認(rèn)了。意志既不能自由還有什么善惡的責(zé)任？……現(xiàn)今思想界最大的危機(jī)就在這一點(diǎn)。宗教和舊哲學(xué)既已被科學(xué)打得個(gè)旗迷幟亂，這位“科學(xué)先生”便當(dāng)仁不讓起來(lái)，要憑他的試驗(yàn)發(fā)明個(gè)宇宙新大原理。卻是那大原理且不消說(shuō)，敢是各科的小原理也是日新月異，今日認(rèn)為真理，明日已成謬見(jiàn)。新的權(quán)威樹(shù)立不起來(lái)，舊權(quán)威卻是不可恢復(fù)了。所以全社會(huì)人心，都陷入懷疑沉悶畏懼之中……善惡既沒(méi)有責(zé)任，何妨盡我的手段來(lái)滿(mǎn)足我的個(gè)人欲望。然而享用的物質(zhì)增加速度，總不能和欲望的升騰同一比例，而且沒(méi)有法子令它均衡。怎么好呢？只有憑自己的力量自由競(jìng)爭(zhēng)起來(lái)，質(zhì)而言之，就是弱肉強(qiáng)食。歐洲做了一場(chǎng)科學(xué)萬(wàn)能的大夢(mèng)，到如今卻叫起科學(xué)破產(chǎn)來(lái)。

科技理性將物質(zhì)與精神統(tǒng)合于科學(xué)的“必然法則之下”，抹殺了人精神構(gòu)成的復(fù)雜性，否定人的自由意志、倫理意識(shí)和情感因素，這樣就造成西方社會(huì)的倫理崩潰與信仰破產(chǎn)，最終導(dǎo)致了西方社會(huì)精神物質(zhì)發(fā)展的嚴(yán)重失衡和人性的異化危機(jī)。這就是梁?jiǎn)⒊瑢?duì)歐洲社會(huì)科學(xué)破產(chǎn)深具智性的分析。但是，最終“科玄論戰(zhàn)”還是在主流文化陣營(yíng)的兩位主將胡適和陳獨(dú)秀帶有濃烈激進(jìn)主義色彩的對(duì)“科玄論戰(zhàn)”總結(jié)性的《序言》中結(jié)以尾聲。

與“科玄論戰(zhàn)”幾乎同時(shí)，20世紀(jì)20年代另外一股聲勢(shì)浩大的人文主義思潮涌現(xiàn)出歷史地表，并且以其深厚的學(xué)術(shù)內(nèi)涵和學(xué)院色彩對(duì)日后的文學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了一定的影響，這就是學(xué)衡派所張揚(yáng)的新人文主義。新人文主義由20世紀(jì)美國(guó)哲學(xué)家白璧德提出，后被留學(xué)美國(guó)的中國(guó)學(xué)生梅光迪、吳宓等人移植入中國(guó)。白璧德人文主義的主旨一方面是捍衛(wèi)人文文化免受科學(xué)文化的侵?jǐn)_。白璧德在《什么是人文主義》中強(qiáng)調(diào)：“今天，捍衛(wèi)人文科學(xué)不受到自然科學(xué)的侵犯，正如曾經(jīng)需要捍衛(wèi)它們不受到神學(xué)的侵犯那樣?！?sup>另一方面就是抵抗自盧梭以來(lái)浪漫主義對(duì)古典主義的摒棄，主張以倫理來(lái)節(jié)制自然人性：“在白璧德自己的人文主義里，他把自然主義作為浪漫主義的一個(gè)支流，并且批判這兩種思想都侵犯了永恒的倫理規(guī)范。”白璧德的新人文主義能在中國(guó)掀起一股較為持久的人文主義的思潮，究其原因有二。首先，20世紀(jì)20年代的中國(guó)社會(huì)已初步進(jìn)入現(xiàn)代化層面，社會(huì)上各種文化、民族文化心理和歷史現(xiàn)代性自身所固有的矛盾已初露端倪并有愈演愈烈的趨向。吳宓在1927年7月3日談到自己的志業(yè)時(shí)說(shuō)：

中國(guó)人今日所最缺乏者，為宗教之精神與道德之意志。新派于此二者，直接、間接極力摧殘，故吾人反對(duì)之。而欲救中國(guó)，舍此莫能為功。不以此為根本，則政治之統(tǒng)一終難期。中國(guó)受世界影響，科學(xué)化、工業(yè)化，必不可免。正唯其不可免，吾人乃感保存宗教精神與道德意志之必要，將以救國(guó)，并以救世云。

在吳宓的陳述中，我們可以窺測(cè)到20世紀(jì)20年代中國(guó)由于新文化運(yùn)動(dòng)所造成的傳統(tǒng)文化失落，社會(huì)精神倫理崩潰的現(xiàn)實(shí)歷史境況，而歷史現(xiàn)代性的顯著進(jìn)程，中國(guó)社會(huì)科學(xué)化、工業(yè)化的最終導(dǎo)向又會(huì)加速社會(huì)物質(zhì)發(fā)展與精神失衡矛盾的深化。所以“吾人乃感保存宗教精神與道德意志之必要”。其次，白璧德的新人文主義推崇以個(gè)體的人格修養(yǎng)來(lái)作為人性平衡和社會(huì)和諧的途徑，這暗合了中國(guó)傳統(tǒng)人文文化的建設(shè)思路，深在契合了中國(guó)知識(shí)分子的民族文化心理。白璧德指出：

相對(duì)于人道主義而言，人文主義者的興趣是個(gè)體的完善，而非使人類(lèi)全體都得到提高這類(lèi)空想；雖然人文主義者很大程度上考慮到了同情，但他堅(jiān)持同情須用判斷加以訓(xùn)練和調(diào)節(jié)。

因此，1922年1月《學(xué)衡》創(chuàng)刊，“在中國(guó)現(xiàn)代文化界開(kāi)始了一個(gè)‘學(xué)衡時(shí)代’，即又一股文化保守主義的力量從學(xué)理上反對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)”。學(xué)衡派以南京中央大學(xué)為基地，與在北京大學(xué)的新文化陣營(yíng)分庭抗禮形成對(duì)峙之勢(shì)，企圖消解新文化陣營(yíng)的話(huà)語(yǔ)霸權(quán)。如果“科玄論戰(zhàn)”還只是科學(xué)文化與人文文化的性質(zhì)之爭(zhēng)，還只是在爭(zhēng)論人文文化的合法性問(wèn)題，那么學(xué)衡派的出現(xiàn)則旗幟鮮明地真正形成了一股與新文化陣營(yíng)所代表的科學(xué)理性文化進(jìn)行實(shí)質(zhì)性對(duì)抗的文化力量，其對(duì)峙的范圍從學(xué)理上的爭(zhēng)辯到學(xué)術(shù)上的研究再到文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域，都明確針對(duì)著新文化陣營(yíng)所觸及的各個(gè)范疇。在學(xué)理層面，學(xué)衡派針對(duì)新文化陣營(yíng)提出的“打倒孔家店”欲從根本上清算傳統(tǒng)文化的口號(hào)，赫然打出“尊孔”的旗號(hào)。學(xué)衡派“保存宗教精神與道德意志”的主旨就是堅(jiān)守儒學(xué)中的倫理價(jià)值，并且認(rèn)為孔子的倫理學(xué)說(shuō)具有信仰倫理的性質(zhì)：

“學(xué)衡派”成員在20世紀(jì)20年代的精神傾向是要堅(jiān)守中國(guó)文化的基本倫理，柳詒徵當(dāng)時(shí)就明確提出中國(guó)文化的核心是“五倫”（君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友），并一直堅(jiān)持自己的這一觀(guān)點(diǎn)?！拔鍌悺笔蔷S護(hù)中國(guó)政治文化和社會(huì)生活的等級(jí)秩序。

“學(xué)衡派”的主要成員都是尊孔的，張其昀更是明確提出：“孔子是中國(guó)人文主義的創(chuàng)立者”，“孔子學(xué)說(shuō)與人文主義可視為同義語(yǔ)”。“吾人深信中國(guó)人文主義之精華，為人類(lèi)共同的精神遺產(chǎn)，這是一種最偉大的道德與精神永無(wú)窮盡的潛勢(shì)力?！弊鳛槿宋闹髁x的孔子學(xué)說(shuō)，以人為本，雖不含有神學(xué)的理論，而有“朝聞道，夕可死矣”的氣概，因此“謂孔子實(shí)含有宗教性亦為不可”。

學(xué)衡派認(rèn)為，只有占據(jù)了這個(gè)文化本位，才有批判地吸收西方文化精華的可能性。而在吸收何種西方文化的問(wèn)題上，學(xué)衡派堅(jiān)持認(rèn)為，中國(guó)的現(xiàn)代性進(jìn)程既已必不可免，就更應(yīng)該注重對(duì)西方人文文化的吸收，使中國(guó)的現(xiàn)代性進(jìn)程避免走西方社會(huì)人文性的彎路，中國(guó)社會(huì)應(yīng)當(dāng)在精神文化與物質(zhì)進(jìn)步交互發(fā)展的狀態(tài)下完成歷史轉(zhuǎn)型。在文學(xué)領(lǐng)域，學(xué)衡派將《大公報(bào)·文學(xué)副刊》作為自己的文學(xué)陣地，大量譯介西方的文學(xué)理論，并且側(cè)重于古典主義文學(xué)和新人文主義文學(xué)；關(guān)于創(chuàng)作，學(xué)衡派則堅(jiān)守詩(shī)詞的創(chuàng)作和批評(píng)，其古典主義傾向?qū)髞?lái)的新月派影響深遠(yuǎn)，在客觀(guān)上是對(duì)新文學(xué)浪漫主義過(guò)度宣泄情感傾向的一種反駁。

在思想文化層面，新文化與人文文化的兩次論戰(zhàn)交鋒，都以新文化陣營(yíng)的勝利而告終。兩次論爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)都是科學(xué)文化對(duì)社會(huì)、歷史、文化各層面欲進(jìn)行全面統(tǒng)合所引起的人文文化的自覺(jué)及對(duì)抗、制衡的一種努力。第一次科玄論戰(zhàn)，是玄學(xué)派對(duì)自然型人文主義的堅(jiān)守，對(duì)人性和生命中非理性存在的維護(hù)；學(xué)衡派的人文主義則可以劃分到倫理型人文主義的范疇，重在對(duì)人的自然性極端發(fā)展擴(kuò)張的節(jié)制。兩種人文主義都是中國(guó)歷史現(xiàn)代轉(zhuǎn)型發(fā)展深在危機(jī)所生成的產(chǎn)物，前者對(duì)應(yīng)于文化激進(jìn)主義對(duì)傳統(tǒng)文化徹底清算所導(dǎo)致的社會(huì)的去魅化；后者則對(duì)應(yīng)于傳統(tǒng)倫理的喪失與西方浪漫主義思潮盛行所導(dǎo)致的社會(huì)倫理失范。由于新文化與人文文化兩個(gè)陣營(yíng)的對(duì)話(huà)層面和關(guān)注的對(duì)象有所不同，所以?xún)烧叩膶?duì)話(huà)實(shí)際是在彼此誤讀基礎(chǔ)上進(jìn)行的。啟蒙陣營(yíng)關(guān)注歷史功利性目的的實(shí)現(xiàn)，其進(jìn)行文化與文學(xué)改革的實(shí)質(zhì)目的在于對(duì)其進(jìn)行工具化改造；而人文主義做出的是對(duì)歷史進(jìn)步前行的逆向思考，關(guān)注文化本位的建設(shè)，并以維護(hù)社會(huì)和人性的健全發(fā)展為終極目標(biāo)。新文化運(yùn)動(dòng)與文化保守主義者，一個(gè)是歷史層面的統(tǒng)合主義，一個(gè)是文化層面的文化守成，兩者在其各自的歷史或文化范疇之內(nèi)都具一定合理性，但是一經(jīng)交鋒就形成了不可調(diào)和的尖銳矛盾，而后者在大的歷史動(dòng)蕩與變革時(shí)期必然要面對(duì)被前者所統(tǒng)合的命運(yùn)，因?yàn)槲幕倔w的建設(shè)必然要滯后于歷史的功利性發(fā)展；后者的價(jià)值意義是要在歷史續(xù)后發(fā)展中才可以進(jìn)一步展露，并將對(duì)人類(lèi)社會(huì)的健康、持續(xù)發(fā)展起到關(guān)鍵作用。

20世紀(jì)中國(guó)社會(huì)思想文化領(lǐng)域的激烈變革必然波及文學(xué)領(lǐng)域。當(dāng)科學(xué)文化與人文文化在思想文化界進(jìn)行激烈對(duì)峙，文學(xué)作為啟蒙和政治革命的工具被改造之時(shí)，文學(xué)自身并沒(méi)有完全缺失掉其本體意義的人文性?xún)r(jià)值內(nèi)涵，相反卻在文化啟蒙單向度功利性變革中催生了以人的合理存在狀態(tài)為價(jià)值尺度的人文關(guān)懷。這一點(diǎn)可在文學(xué)場(chǎng)域中各種具有人文主義傾向的文學(xué)觀(guān)念的不斷涌現(xiàn)上得到證實(shí)。

2．文學(xué)觀(guān)念的交鋒

第一，維護(hù)文學(xué)的思維方式。人文主義者在文學(xué)領(lǐng)域強(qiáng)調(diào)文學(xué)特殊把握世界的方式和能力，是為了反駁文學(xué)領(lǐng)域所存在的去魅趨勢(shì)和文學(xué)的工具化傾向，從而維護(hù)文學(xué)的本體性?xún)r(jià)值。朱光潛在談到文藝特性時(shí)明確區(qū)分了文學(xué)與科學(xué)、哲學(xué)和政治在思維方式上的不同，他說(shuō)：“文藝所憑借的心理活動(dòng)是直覺(jué)或想象而不是思考力和意志力，直覺(jué)想象的特性是自由，是自生自發(fā)?！?sup>思考力是科學(xué)與形而上學(xué)的思維方法，而意志力則是政治所具有的因素，在文學(xué)領(lǐng)域卻存在思考力與意志力對(duì)想象力與直覺(jué)的替代，這特別體現(xiàn)在啟蒙文學(xué)對(duì)國(guó)民性的批判和革命文學(xué)講求統(tǒng)一的階級(jí)意志的文學(xué)表現(xiàn)中。朱光潛所維護(hù)的是文學(xué)本體意義的價(jià)值所在，也就是維護(hù)文學(xué)在歷史功利性發(fā)展中被侵害的自足與尊嚴(yán)。因此，在談到文學(xué)特殊把握世界的方式之后，他回歸到主旨：“我反對(duì)拿文藝做宣傳的工具或是逢迎諂媚的工具。”周作人在談?wù)撐膶W(xué)與宗教時(shí)，也從文學(xué)把握世界方式的角度論及了文學(xué)創(chuàng)作與科學(xué)創(chuàng)造的不同，他說(shuō)：“雖然古時(shí)常用詩(shī)或文來(lái)講科學(xué)或哲學(xué)的很多，但就精神上講，文學(xué)總是創(chuàng)造的，情感的，與那分析的，理智的科學(xué)實(shí)在不能相互調(diào)和，因?yàn)樾再|(zhì)很不相同?！?sup>周作人對(duì)文學(xué)方法的強(qiáng)調(diào)依然要與朱光潛一樣歸結(jié)到文學(xué)的本體上：“因?yàn)槭澜缟蠜](méi)有一種統(tǒng)轄一切的事情，無(wú)論哪一方面都不能有這種絕對(duì)的主張，所以科學(xué)也就不能與文藝宗教相連著說(shuō)?！?sup>而劉西渭從文學(xué)批評(píng)的角度談到進(jìn)入文學(xué)作品方式的特殊性，他指出文學(xué)的創(chuàng)作與接受是同一性質(zhì)的活動(dòng)，文學(xué)接受的方式與文學(xué)創(chuàng)作的方式一樣嚴(yán)格區(qū)別于科學(xué)的創(chuàng)造方式，他說(shuō)：

批評(píng)者應(yīng)當(dāng)是一匹識(shí)途的老馬，撥開(kāi)字句的荊棘，導(dǎo)往平坦的人生故國(guó)。他的工作（即是他的快樂(lè)）是靈魂企圖與靈魂接觸，然而不自私，把這種快樂(lè)留給人世。他不會(huì)頹廢，因?yàn)樗麜r(shí)刻提防自己滑出人性的核心。在他尋索之際，他的方法（假如他有方法）應(yīng)該不是名詞的游戲，然而也不是情感的頹廢?？陀^(guān)和主觀(guān)全在他度外，因?yàn)檫@里不是形而上的推論，而是肉眼肉腦的分析。羅斯金斥責(zé)二者荒謬，以為“客觀(guān)如此”與“主觀(guān)如此”應(yīng)當(dāng)用“原本如此”與我“覺(jué)得如此”代替。我們不想指斥，但是我們以為最正常的，最鞭辟入里的，便最有道理。

在這里，劉西渭對(duì)文學(xué)的批評(píng)與鑒賞也做了與科學(xué)、哲學(xué)理性思維的辨析，進(jìn)入文學(xué)作品的方式與創(chuàng)作的方式相同，也是一種感悟而非分析。蕭乾則專(zhuān)門(mén)寫(xiě)出《想象與聯(lián)想》來(lái)談?wù)撐膶W(xué)的創(chuàng)作方法。他從思想史方面入手，首先觸及人文文化與智性文化思維方式的不同分野，他說(shuō)：

人類(lèi)思想史正像兩道本質(zhì)不同但總是平行著的河流：一道是主觀(guān)的，情感的，綜合的，內(nèi)在的；另一道是客觀(guān)的，理智的，分析的，外在的。一個(gè)憑借神秘的直覺(jué)追尋宇宙的統(tǒng)一性，另一個(gè)企圖由歸納的推理將宇宙解剖了。而且在各時(shí)代它們都被喚出新鮮的名字。在哲學(xué)史上，這對(duì)壘是唯心唯物，實(shí)驗(yàn)與直覺(jué)，……在文藝史上又變?yōu)楣诺渑c浪漫，表現(xiàn)與自然。

他最終將論點(diǎn)集中于文藝家的創(chuàng)作特點(diǎn)：聯(lián)想和想象，在文章中詳細(xì)闡釋了這兩種特點(diǎn)特有的創(chuàng)造能力。蕭乾對(duì)文藝創(chuàng)作方法的專(zhuān)論，更為具體地廓清了文學(xué)方法論的實(shí)質(zhì)性?xún)?nèi)容，對(duì)文學(xué)的本體自足性做出了更為關(guān)鍵的闡釋。這種對(duì)文學(xué)特殊方式的闡釋與維護(hù)就是對(duì)文學(xué)人文性?xún)r(jià)值內(nèi)涵的維護(hù)，是對(duì)啟蒙主義和政治革命對(duì)文學(xué)工具化意圖的反駁與對(duì)抗。

第二，堅(jiān)守“人性”的自由觀(guān)照。啟蒙主義者與革命文學(xué)陣營(yíng)也關(guān)注人性，但這種關(guān)注僅限于“國(guó)民性”與“階級(jí)性”的范疇，是立足于對(duì)其批判與改造的立場(chǎng)，最終還是要完成歷史功利性的對(duì)人作為歷史主體進(jìn)行改造的目的。而人文主義者則堅(jiān)持人性的多樣性與自由性，并以此作為評(píng)判文學(xué)的價(jià)值尺度，認(rèn)為維護(hù)“人性”的健全發(fā)展是文學(xué)的重要功能之一。對(duì)這個(gè)問(wèn)題做出重點(diǎn)觀(guān)照的首推朱光潛，他指出人性的健全有賴(lài)于藝術(shù)的涵養(yǎng)與救贖：

文藝的要求是人性中最寶貴的一點(diǎn)，它就應(yīng)有自由的發(fā)展，不應(yīng)受壓抑或摧殘。人性中有求知、想好、愛(ài)美三種基本的要求。求知，才有學(xué)問(wèn)的活動(dòng)，才實(shí)現(xiàn)真的價(jià)值；想好，才有道德的活動(dòng)，才實(shí)現(xiàn)善的價(jià)值；愛(ài)美，才是藝術(shù)的活動(dòng)，才實(shí)現(xiàn)美的價(jià)值。一個(gè)完全的人在這方面都應(yīng)該有平均的和諧的發(fā)展，所謂“實(shí)現(xiàn)人生”就是實(shí)現(xiàn)這三方面的可能性。如果因?yàn)榘l(fā)展某一方面而要摧殘另一方面，那就是畸形的發(fā)展，結(jié)果就要產(chǎn)生精神方面的聾子瞎子。一個(gè)人在精神方面是聾子或瞎子，他就不健康，他也就不是一個(gè)自由人，因?yàn)橄褚豢帽皇^壓住的花草一樣，他沒(méi)有得到自由的生發(fā)。就這個(gè)意義說(shuō)，文藝不但自身是一種真正自由的活動(dòng)，而且也是令人得到自由的一種力量。西方人常說(shuō)，“藝術(shù)是使人自由的”（art is liberative），而不帶工業(yè)性的藝術(shù)如音樂(lè)圖畫(huà)文學(xué)之類(lèi)通常也冠上“自由的”（liberal art）一個(gè)形容詞。這“自由的”和“解放的”有同樣的意義。藝術(shù)使人自由，因?yàn)樗夥湃说氖`和限制。第一，它解放可能被壓抑的情感，免除弗洛伊德派心理學(xué)家所說(shuō)的精神失常。其次，它解放人的蔽于習(xí)慣的狹小的見(jiàn)地，使他隨時(shí)見(jiàn)出人生世相的新鮮有趣，因而提高他的生命的力量，不致天天感到人生乏味。

朱光潛所提出的人性健全所需包含的三方面因素：“求知”、“想好”、“愛(ài)美”，其實(shí)就是哲學(xué)上的人性論將人性劃分出的三種范疇“知、情、意”。“求知”就是“知”，是對(duì)真的價(jià)值追求；“想好”是“意”的體現(xiàn)，是人類(lèi)意志的表現(xiàn)，追求善的價(jià)值；“愛(ài)美”是“情”的范疇，藝術(shù)活動(dòng)所包含的情感內(nèi)涵，主體對(duì)美的追求在完成其審美價(jià)值的同時(shí)，也是對(duì)人之情感的宣泄與凈化。人要達(dá)到這人性三方面的和諧只有通過(guò)文藝的熏染，朱光潛認(rèn)為，文藝是通向人性自由和諧的道路，而人性的自由則有賴(lài)于文學(xué)的自由，文學(xué)的自由又有賴(lài)于文化與思想的自由，也就是有賴(lài)于人文文化的堅(jiān)守。朱光潛指出：

大哲學(xué)家如康德，大詩(shī)人如席勒，談到藝術(shù)時(shí)，都特別看重它的自由性。這自由性充分表現(xiàn)了人性的尊嚴(yán)。在服從自然限制而汲汲于飲食男女的營(yíng)求時(shí)，人是自然的奴隸，在超脫自然限制而自生自發(fā)地創(chuàng)造藝術(shù)的意象境界時(shí)，人是自然的主宰，換句話(huà)說(shuō)，他就是上帝。

健全的人生觀(guān)與文化觀(guān)都應(yīng)容許多方面的調(diào)和自由的發(fā)展。中世紀(jì)的苦行主義和清教主義不是健全的人生理想，就因?yàn)樗M量地壓抑摧殘人性中某一部分而去伸張另一部分。封建制度的原形和變相不是健全的社會(huì)理想，就因?yàn)樗M量地剝削某一階級(jí)而與另一階級(jí)以過(guò)分地享受。英美所代表的工商業(yè)文化不是健全的文化理想，就因?yàn)樗虮M量地希圖物質(zhì)上的富裕而失去精神方面的價(jià)值意識(shí)。它們是畸形的發(fā)展。就被發(fā)展的一方面說(shuō)，那是臃腫；就被忽略的那一方面說(shuō)，那是殘廢。

沈從文也是關(guān)注“人性”的典型作家，他的著名宣言就是人性的宣言。他在《習(xí)作選集代序》中說(shuō)：“我只想造希臘小廟。選山地作基礎(chǔ)，用堅(jiān)硬石頭堆砌它。精致，結(jié)實(shí)，勻稱(chēng)，形體雖小而不纖巧，是我理想的建筑。這神廟供奉的是‘人性’?！?sup>

不同于朱光潛從美學(xué)、文學(xué)本體論的角度談及文學(xué)關(guān)乎“人性”的內(nèi)涵，也不同于沈從文從創(chuàng)作角度表達(dá)其對(duì)人性的關(guān)注，劉西渭依然從文學(xué)批評(píng)的角度來(lái)闡釋文學(xué)對(duì)“人性”的永恒性觀(guān)照，他說(shuō)：“在文學(xué)上，在性靈的開(kāi)花結(jié)實(shí)上，誰(shuí)給我們一種絕對(duì)的權(quán)威，掌握無(wú)上的生死？因?yàn)椋粋€(gè)批評(píng)家，第一先得承認(rèn)一切人性的存在，接受一切靈性活動(dòng)的可能，所有人類(lèi)最可貴的自由，然后才有完成一個(gè)批評(píng)家的使命的機(jī)會(huì)。”在這里，劉西渭將“人性”作為文學(xué)批評(píng)的內(nèi)在尺度之一，而且是最基本的評(píng)判尺度。另外一個(gè)將“人性”作為基本批評(píng)尺度的批評(píng)家就是梁實(shí)秋。梁實(shí)秋主張“普遍的人性”論。他將文學(xué)劃分為兩個(gè)基本的范疇，一個(gè)是古典主義的，推崇以理性來(lái)節(jié)制人性的常態(tài)，是“冷靜、清晰、有紀(jì)律的”，就是表現(xiàn)“普遍的人性”；另外一個(gè)是浪漫主義的，注重個(gè)體的情感宣泄，反常態(tài)、反理性，會(huì)造成“浪漫的混亂”。梁實(shí)秋的文學(xué)批評(píng)觀(guān)是學(xué)衡派新人文主義思想在文學(xué)領(lǐng)域的貫徹，但是又將以理性來(lái)節(jié)制“人性”的觀(guān)念推向了一個(gè)極端。例如他指出：“我以為中國(guó)文學(xué)第一件要做的事不是攻打‘孔家店’，不是反對(duì)駢儷四六，而是嚴(yán)正地批評(píng)老莊思想?！?sup>這種極端的整體否定浪漫主義的態(tài)度最終導(dǎo)向了其對(duì)于人性中非理性因素的全面否定。梁實(shí)秋文學(xué)批評(píng)所持“普遍的人性”論更接近于宋明理學(xué)“存天理，滅人欲”的極端，實(shí)質(zhì)是走向了人文主義的背反。

第三，關(guān)注人生的“變”與“常”。啟蒙主義文學(xué)也關(guān)注人生，但是啟蒙文學(xué)所關(guān)注的是個(gè)性的解放，是唯科學(xué)、理性意義上個(gè)體的人格獨(dú)立。啟蒙意義上的人格是理性的主體，是建設(shè)法理型社會(huì)的個(gè)體基礎(chǔ)。欲要達(dá)到啟蒙主體的人格建構(gòu)，首先就要解放傳統(tǒng)觀(guān)念中倫理統(tǒng)攝的人格構(gòu)成，所以啟蒙主義者宣揚(yáng)人性的解放，解構(gòu)傳統(tǒng)觀(guān)念對(duì)人性的束縛和對(duì)人格的規(guī)塑。但人文主義者關(guān)注人生的現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)，他們并沒(méi)有先期預(yù)設(shè)的歷史功利性具體目的，相反，人文主義者關(guān)注啟蒙思想與革命意志參與歷史主體的人格構(gòu)建時(shí)所造成的主體的現(xiàn)實(shí)困境，再現(xiàn)復(fù)雜人生在現(xiàn)實(shí)歷史語(yǔ)境下的沖突與糾葛。還有部分作家則試圖在紛亂中尋求人生的永恒，在歷史的動(dòng)蕩中為人的存在尋找踏實(shí)的精神守望。因此，具有人文主義傾向的作家也分化成兩類(lèi)，一類(lèi)關(guān)注人生的“無(wú)常”，一類(lèi)熱心人生的“有?！?。屬于前者的作家如石評(píng)梅，她在談到文學(xué)與人生時(shí)說(shuō)：“性格上、境遇上、社會(huì)上，都有各樣的缺陷。缺陷所在的處所，一定現(xiàn)出不相容的兩種力的糾葛和沖突來(lái)。將這糾葛，這沖突，從縱，從橫，從上，從下，觀(guān)看了，描寫(xiě)出來(lái)的，就是戲曲，就是小說(shuō)，倘使沒(méi)有這樣的缺陷，人生固然是太平無(wú)事了，但同時(shí)也就再?zèng)]有興味，再?zèng)]有生活的功效了罷。”石評(píng)梅認(rèn)為，文學(xué)就是人生的表現(xiàn)，而且要表現(xiàn)沖突的人生，要表現(xiàn)有缺憾的人生。林徽因也強(qiáng)調(diào)人生中的矛盾性和戲劇性，她說(shuō)：“生活的豐富不在生存方式的種類(lèi)多與少，如做過(guò)學(xué)徒，又拉過(guò)洋車(chē)，去過(guò)甘肅又走過(guò)云南，卻在客觀(guān)的觀(guān)察力與主觀(guān)的感覺(jué)力同時(shí)的銳利敏捷，能多面地明了及嘗味所見(jiàn)、所聽(tīng)、所遇，種種不同的情景；還得理會(huì)到人在生活上相互的關(guān)系與牽連；固定的與偶然的中間所起戲劇式的變化；最后更得有自己特殊的看法及思想、信仰或哲學(xué)?！?sup>

與前面的兩位女作家注重人生中的變化、糾葛與沖突的文學(xué)觀(guān)念相左，張愛(ài)玲更加關(guān)注人生的恒常，她在《自己的文章中》說(shuō)：

現(xiàn)在似乎是文學(xué)作品貧乏，理論也貧乏。我發(fā)現(xiàn)弄文學(xué)的人向來(lái)是注重人生飛揚(yáng)的一面，而忽視人生安穩(wěn)的一面。其實(shí)，后者正是前者的底子。又如，他們多是注重人生的斗爭(zhēng)，而忽略和諧的一面。其實(shí)，人是為了要求和諧的一面才斗爭(zhēng)的。

強(qiáng)調(diào)人生飛揚(yáng)的一面，多少有點(diǎn)超人的氣質(zhì)。超人是生在一個(gè)時(shí)代里的。而人生安穩(wěn)的一面則有著永恒的意味，雖然這種安穩(wěn)常是不安全的，而且每隔多少時(shí)候就要破壞一次，但仍然是永恒的。它存在于一切時(shí)代。它是人的神性，也可以說(shuō)是婦人性。

文學(xué)史上能樸素地歌詠人生的安穩(wěn)的作品很少，倒是強(qiáng)調(diào)人生飛揚(yáng)的作品多，但好的作品，還是在于他是以人生的安穩(wěn)作底子來(lái)描寫(xiě)人生的飛揚(yáng)的。沒(méi)有這底子，飛揚(yáng)只能是浮沫。許多強(qiáng)有力的作品只予人以興奮，不能予人以啟示，就是失敗在不知道把握這底子。

斗爭(zhēng)是動(dòng)人的，因?yàn)樗菑?qiáng)大的，而同時(shí)是酸楚的。斗爭(zhēng)者失去了人生的和諧，尋求著新的和諧。倘使為斗爭(zhēng)而斗爭(zhēng)，便缺少了回味，寫(xiě)了出來(lái)也不能成為好的作品。

人生的安穩(wěn)，在張愛(ài)玲看來(lái)，就是人類(lèi)的永恒性?xún)r(jià)值。面對(duì)歷史的“常”與“變”，人文主義者經(jīng)常會(huì)從超越性的視角觀(guān)察人類(lèi)在線(xiàn)性前進(jìn)步伐當(dāng)中的遺落，這種觀(guān)察是對(duì)歷史激進(jìn)主義極端性所造成的歷史現(xiàn)實(shí)的一種反觀(guān)內(nèi)省，而這種反思，在20世紀(jì)的中國(guó)文壇其實(shí)已經(jīng)成了一種自覺(jué)的傾向，包括張愛(ài)玲在內(nèi)的很多作家都在這個(gè)問(wèn)題上有類(lèi)似的思考。最為典型的作家就是沈從文。在《長(zhǎng)河題記》中他這樣說(shuō)：“另外卻又用辰河流域一個(gè)小小的水碼頭作背景，就我所熟悉的人事做題材，來(lái)寫(xiě)寫(xiě)這個(gè)地方一些平凡人物生活上的‘?！c‘變’以及在兩相乘除中所有的哀樂(lè)?！?sup>這種關(guān)注常態(tài)的人文性文學(xué)觀(guān)念比關(guān)注人生中的“沖突”與“糾葛”層面的人文性文學(xué)觀(guān)念更加具有歷史的深在意義與厚重感。與主流文學(xué)試圖改造人生的強(qiáng)力意志不同，展現(xiàn)人生的非理性與不可把握的復(fù)雜性，為人生的糾葛動(dòng)蕩提供精神的家園和庇護(hù)的港灣，是人文主義傾向作家的真正價(jià)值。

第四，關(guān)注人與宇宙、自然的關(guān)系。注重人性是文學(xué)對(duì)人類(lèi)自身內(nèi)部的觀(guān)照，文學(xué)還涉及了人與社會(huì)的關(guān)系，也就是人與人之間的關(guān)系范疇，除此之外，文學(xué)還關(guān)注人與宇宙、自然的關(guān)系，這也是人文主義所涉獵的另一個(gè)重要范疇。在這一層面，最具代表性的作家是周作人和馮至。周作人曾談及文學(xué)與宗教之間的關(guān)系。宗教是人類(lèi)與不可知世界的交流體系，人文主義者一向認(rèn)為世界萬(wàn)物都是靈性的存在，對(duì)于不可知的宇宙一向存有一種敬畏之心，因此宗教一直是人文主義者所關(guān)注的范疇。而周作人則指出了文學(xué)與宗教之間的同源性，指出文學(xué)就是宗教所遺留下來(lái)的原始人類(lèi)與宇宙、自然交流的方式。他說(shuō)：“這是就過(guò)去的事實(shí)而言，宗教與文學(xué)是分離了。但卻不能如化學(xué)之于煉金術(shù)與天文學(xué)之于占星術(shù)那樣絕對(duì)分離。文學(xué)的出于宗教，是極自然的，不但不相反，還有相同的地方?！@所謂的宗教當(dāng)然是泛說(shuō)，不指哪一宗派?！?sup>他繼而指出：“總起看來(lái)，覺(jué)得文學(xué)與宗教確是相合的。所以覺(jué)得宗教無(wú)論如何受科學(xué)的排斥，而在文藝方面仍然是有相當(dāng)?shù)奈恢玫?。這并不是贊揚(yáng)宗教，或是替宗教辯護(hù)，實(shí)在因?yàn)樗麄兊母揪翊_是相同。即便所有的教會(huì)都倒了，文藝方面一定還是有這種宗教的本質(zhì)的感情?！?sup>只要文學(xué)存在，宗教性質(zhì)的人類(lèi)與宇宙交流的通道就會(huì)保留。另一個(gè)注重信仰倫理的作家為沈從文。沈從文是泛神論者，沈從文的泛神論就是視萬(wàn)物為靈性的存在，對(duì)其具有敬畏之心，注重人與宇宙世界的交流對(duì)話(huà)，并且認(rèn)為這是人類(lèi)能夠健康存在的一個(gè)必要的保證。他說(shuō)：

從個(gè)別民族進(jìn)步上看來(lái)，已到了不能夠相信神的程度，但同時(shí)自己能力卻太薄弱了，又薄弱得沒(méi)有力量去單獨(dú)相信我們自己，結(jié)果將發(fā)生一點(diǎn)社會(huì)的悲劇，結(jié)果一切秩序會(huì)因此而混亂……但這個(gè)悲劇，只會(huì)產(chǎn)生于都會(huì)上，同農(nóng)村無(wú)關(guān)，……中國(guó)是信神的，少數(shù)受了點(diǎn)科學(xué)富國(guó)強(qiáng)種教育的人，從國(guó)外回來(lái)，在能夠應(yīng)用科學(xué)以前，先來(lái)否認(rèn)神的統(tǒng)治，且以為改變組織即可以改變信仰，社會(huì)因此在分解，發(fā)生不斷的沖突，這種沖突，恐怕將給我們?nèi)昊靵y的教訓(xùn)。

此外，廢名也批判了主流文學(xué)中信仰倫理缺席，他說(shuō)：

我喜讀莎士比亞的戲劇，喜讀哈代的小說(shuō)，喜讀俄國(guó)梭羅古勃的小說(shuō)，他們的文章里都有中國(guó)文章所沒(méi)有的美麗，簡(jiǎn)單一句，中國(guó)文章里沒(méi)有外國(guó)人的厭世觀(guān)。中國(guó)人生在世，確乎是重實(shí)際，少理想，更不喜歡思索那“死”，因此不但生活上，就是在文藝?yán)镆捕嗍悄郎目諝?，好像大家缺少一個(gè)公共的花園似的?！覈L想，中國(guó)后來(lái)如果不是受了一點(diǎn)佛教影響，文藝?yán)锏目諝饪峙赂惛?，文章里恐怕更要損失好些好看的字面。

廢名所談及的“公共的花園”就是信仰的范疇。中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的歷史危機(jī)使得主流文學(xué)不得不更多關(guān)注歷史現(xiàn)實(shí)層面的功利性目的，這必然造成文學(xué)本體層面的價(jià)值缺失，文學(xué)的工具化傾向是造成文學(xué)形而上價(jià)值缺失的根本原因。

另一種有賴(lài)文學(xué)打通的是人類(lèi)與自然的關(guān)系，這在現(xiàn)代文學(xué)中也多有表達(dá)，馮至就在其散文集《山水》后記中說(shuō)道：

昆明附近的山水是那樣樸素、坦白，少有歷史的負(fù)擔(dān)和人工的點(diǎn)綴，它們沒(méi)有修飾，無(wú)處不顯露出他們本來(lái)的面目。這時(shí)我認(rèn)識(shí)了自然，自然也教育了我。在抗戰(zhàn)期中最苦悶的歲月里，多賴(lài)那樸質(zhì)的原野供給我無(wú)限的精神食糧，當(dāng)社會(huì)里的一半的現(xiàn)象一天比一天地趨向腐爛時(shí)，任何一棵田埂上的小草，任何一棵山坡上的樹(shù)木，都曾經(jīng)給與我們?cè)S多啟示。在寂寞中，在無(wú)人可與告語(yǔ)的境況里，它們始終維系住了我向上的心情，它們?cè)谖业纳锇l(fā)生了比任何人類(lèi)的名言懿行都重大的作用。我在它們那里領(lǐng)悟到了什么是生長(zhǎng)，明白了什么是忍耐。

馮至面對(duì)歷史現(xiàn)代性給人類(lèi)造成的異化，主張將德國(guó)歌德、席勒為代表的人文主義傳統(tǒng)與中國(guó)傳統(tǒng)文化相結(jié)合，重造一種全新的適應(yīng)于中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)語(yǔ)境的人文性文化，其核心價(jià)值內(nèi)涵之一就是思考怎樣和諧人與自然的關(guān)系。馮至將傳統(tǒng)文化中“天人合一”的思想與奧地利詩(shī)人里爾克所提出的方法論相結(jié)合，激活了接續(xù)傳統(tǒng)文化的命脈。此外，沈從文也是對(duì)自然極為關(guān)注的作家。在談到人與自然的關(guān)系時(shí)，沈從文說(shuō)：

文學(xué)藝術(shù)史發(fā)展的檢討，歷來(lái)多認(rèn)為繪畫(huà)，雕刻，以及比較近代性的音樂(lè)的偉大成就，差不多都由于宗教情緒的泛濫。宗教且多依賴(lài)這種種而增加對(duì)人類(lèi)影響的重要性。卻很少人提及某種東方宗教信仰的本來(lái)，乃出于對(duì)自然壯美與奇譎的驚訝，而加以完全承認(rèn)。正因?yàn)檫@種“皈于自然”無(wú)保留的虔敬，實(shí)普遍存在，于是在這個(gè)宗教信仰中，就只能見(jiàn)到極端簡(jiǎn)單的手足投地的膜拜，別無(wú)藝術(shù)成就可言了。

在這里，沈從文將宗教藝術(shù)的起源歸結(jié)于人對(duì)于自然的敬畏，而在沈從文的故鄉(xiāng)，這種“皈于自然”、與自然交流的藝術(shù)形式——巫術(shù)儀式一直保存到現(xiàn)代，并且是湘西人重要的社會(huì)活動(dòng)之一。

第五，悲憫的關(guān)懷。由于中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)領(lǐng)域具有人文主義傾向的作家采取了與主流文學(xué)的歷史功利主義相異的立場(chǎng)，在歷史統(tǒng)合主義對(duì)文學(xué)進(jìn)行去魅化的過(guò)程中，以人類(lèi)自身的健全發(fā)展為尺度展開(kāi)了文學(xué)本體意義上的返魅進(jìn)程，所以人文主義者的文學(xué)觀(guān)念多注重情感的因素，多以同情和悲憫的關(guān)懷來(lái)涵養(yǎng)歷史進(jìn)步對(duì)人性造成的傷害異化。朱光潛指出：“從情感方面說(shuō)，對(duì)于人世悲歡好丑必有平等的真摯的同情，沖突化解的和諧……”劉西渭在談及沈從文的創(chuàng)作時(shí)就指出了沈從文的悲憫之心，他說(shuō)：“沈從文先生從來(lái)不分析。一個(gè)認(rèn)真的熱情人，有了過(guò)多的同情給他所要?jiǎng)?chuàng)造的人物，是難以冷眼觀(guān)世的?！?sup>而在批評(píng)蘆焚的作品的時(shí)候，他也依然指出了許多作家在這一點(diǎn)上的共通之處：“蘆焚先生的怒氣，漸漸變了質(zhì)，不是變了質(zhì)，是蒸成水汽，化在太空，留下那絕對(duì)不能蒸化的，那更有勢(shì)力的，那暗中維系著人與人的，我是說(shuō)，人類(lèi)的同情心……詩(shī)是他的衣飾，諷刺是他的皮肉，而人類(lèi)的同情者，這基本的基本，才是他的心?！簿褪沁@一點(diǎn)共同的命運(yùn)，這種永生的人類(lèi)的同情，把《南行記》、《湘行散記》和《里門(mén)拾記》挽在一道，證明我們的作家有一個(gè)相同的光榮的起點(diǎn)，無(wú)論遠(yuǎn)在云南，鄙在湘西，或者活在破了產(chǎn)的內(nèi)地?！?sup>蘆焚在談?wù)撟约旱膭?chuàng)作時(shí)同樣表達(dá)了他的同情之心，他說(shuō)：“至于自己的風(fēng)格，全在其次，主要是反映社會(huì)和人，這一點(diǎn)我和廢名不同。廢名是寫(xiě)他自己，他心目中的社會(huì)和人；我是寫(xiě)我心目中的社會(huì)和人，我同情被壓迫者，我反對(duì)那個(gè)吃人的社會(huì)?！?sup>而張愛(ài)玲這個(gè)用“蒼涼”來(lái)給自己的作品定下基調(diào)的女作家，卻發(fā)出了“因?yàn)槎?，所以慈悲”的感慨。張?ài)玲所感到的蒼涼，就是歷史的現(xiàn)代性進(jìn)程給人類(lèi)帶來(lái)的異化與傷害，正因作家深深體悟到這種人類(lèi)困境的終極性，所以對(duì)于人的存在她采取了內(nèi)心的慈悲，即使這慈悲被深深掩埋在濃重的現(xiàn)實(shí)陰影之下。

三、文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐的豐富表現(xiàn)

20世紀(jì)文學(xué)域、文學(xué)觀(guān)念動(dòng)蕩更迭的背后是豐饒恣意的文學(xué)創(chuàng)作沃土。具有人文主義傾向的創(chuàng)作因其人性?xún)?nèi)涵而尤為鮮活靈動(dòng)，氤氳著蓬勃的詩(shī)意與美，抵抗著殘酷歷史的強(qiáng)壓，維護(hù)著生命的尊嚴(yán)和人性的健全。面對(duì)20世紀(jì)中國(guó)歷史現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的復(fù)雜社會(huì)狀態(tài)，很多作家都產(chǎn)生了人文性自覺(jué)，以抵抗歷史功利性發(fā)展對(duì)人的生存狀態(tài)所造成的異化。

20世紀(jì)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型首先要面對(duì)的，是中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型所形成的都市文明與科技工商業(yè)文明，而新歷史文化空間的生成卻是以傳統(tǒng)倫理秩序的破產(chǎn)為前提的。在歷史文化空間的置換與斷裂中，工商業(yè)科技文明的弊端，與傳統(tǒng)文化的失卻同時(shí)導(dǎo)致了中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的精神危機(jī)和人性的嚴(yán)重異化。對(duì)于這種危機(jī)與異化，很多作家都做出了自覺(jué)的人文觀(guān)照，并且以深切的同情與悲憫關(guān)懷人的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)，呈現(xiàn)出豐富的文學(xué)創(chuàng)作。這些創(chuàng)作實(shí)踐從不同的維度關(guān)注人的歷史境遇與精神狀態(tài)，并以精湛的文學(xué)想象糾正著歷史與現(xiàn)實(shí)的偏頗與失衡。在歷史變革的文化時(shí)空中，人文作家發(fā)現(xiàn)了中國(guó)人所面臨的現(xiàn)實(shí)困境：作為文化傳承與創(chuàng)造者的知識(shí)分子陷入了精神的迷惘；城市中的新興市民淪為社會(huì)進(jìn)步的新?tīng)奚?，道德的淪喪、經(jīng)濟(jì)的“發(fā)展”將他們推向生死與人獸的邊緣；失去土地保障和傳統(tǒng)精神依托的農(nóng)民，沒(méi)有了故鄉(xiāng)，也成為城市人的他者。城市成為文明與進(jìn)步的標(biāo)志，但它斬?cái)嗔酥袊?guó)人與傳統(tǒng)歷史的關(guān)聯(lián)，造成人與自然的疏離，困厄了中國(guó)人的精神世界。中國(guó)人在都市的烏托邦中被“現(xiàn)代”的魔咒清洗、甄別，新的歷史主體并沒(méi)有像啟蒙主義者想象的那樣形成理性自由的人格主體，而是以歷史投機(jī)主義者的面目變成了新的權(quán)貴，那些真正堅(jiān)守良心與底線(xiàn)，具有真正中國(guó)精神的傳統(tǒng)中國(guó)人，卻被慢慢擠出歷史舞臺(tái)。于是，作家們紛紛回歸傳統(tǒng)，在文學(xué)的想象中為民族的發(fā)展支撐起精神的坐標(biāo)。在這一時(shí)期，主要可以從以下6個(gè)方面歸納人文主義作家對(duì)歷史現(xiàn)實(shí)的關(guān)注。

1．知識(shí)分子的現(xiàn)實(shí)困境與精神失落

同樣是面對(duì)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，有些作家關(guān)注的是新文化運(yùn)動(dòng)落潮之后，知識(shí)分子面對(duì)社會(huì)時(shí)的隔膜與失落?！拔逅摹毙挛幕\(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)個(gè)性解放，其實(shí)質(zhì)是倡導(dǎo)人的自由意志和理性自覺(jué)，試圖建立理性意義上人格主體，理性意義上主體人格的建立是整個(gè)社會(huì)進(jìn)入現(xiàn)代法理型社會(huì)的個(gè)體基礎(chǔ)。所以，“五四”新文化運(yùn)動(dòng)強(qiáng)調(diào)破除舊的以倫理為基礎(chǔ)的人格意識(shí)，高揚(yáng)個(gè)性解放?！拔逅摹毙挛膶W(xué)高調(diào)宣揚(yáng)的個(gè)性解放影響了很多青年男女對(duì)人生的選擇，但是當(dāng)他們以積極的熱情面對(duì)社會(huì)時(shí)，啟蒙主義的空想性便暴露出來(lái)，個(gè)體的人格構(gòu)建缺少合理的社會(huì)母基的培養(yǎng)，全部變成了無(wú)本之木、無(wú)源之水。很多作家關(guān)注到了他們的人生和精神困境。郁達(dá)夫所創(chuàng)作的“零余者”的形象，就是這類(lèi)人群的典型代表?！稇燕l(xiāng)病者》中的留洋學(xué)生質(zhì)夫在郁達(dá)夫那充滿(mǎn)古意之美的文筆下充滿(mǎn)了迷茫與失落：“既不知道他自家是什么，又不知道他應(yīng)該做什么，也不知道他是向什么地方去的……”最終那空寂、曠遠(yuǎn)、清幽的古意之美也被都市的喧囂洗刷成了疲憊的孤獨(dú)感。廬隱的《海濱故人》、丁玲的《莎菲女士的日記》，都是以知識(shí)女性在社會(huì)中的人生困頓與迷失為主題，表達(dá)女性自我獨(dú)立意識(shí)怎樣在現(xiàn)實(shí)中破滅，并最終走向迷途。施蟄存的《桃園》寫(xiě)一個(gè)底層社會(huì)的讀書(shū)人不堪現(xiàn)實(shí)的凌辱，重新回到社會(huì)底層謀生的故事。葉圣陶的《倪煥之》也寫(xiě)到了知識(shí)分子教育改革理想的幻滅。

2．城市現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中倫理失范的真實(shí)呈現(xiàn)

老舍在中國(guó)歷史現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中所聚焦的是啟蒙主義者對(duì)傳統(tǒng)文化的抵制所造成的民族精神危機(jī)，并以北京市民的現(xiàn)實(shí)生活境遇為背景做出了深切的觀(guān)照，彰顯出民族傳統(tǒng)人文性文化的價(jià)值意義。在老舍的許多作品中都彰顯著傳統(tǒng)的民族精神價(jià)值?！独献痔?hào)》里“官樣，大氣”的三合祥做的是“君子之風(fēng)”的買(mǎi)賣(mài)，永遠(yuǎn)是那么合“規(guī)矩”，他所代表就是傳統(tǒng)商業(yè)倫理精神的典范，但是在現(xiàn)代社會(huì)商業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)中這樣的傳統(tǒng)商號(hào)徹底失去了維持生計(jì)的能力，傳統(tǒng)的商業(yè)倫理精神被現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)唯利是圖、弱肉強(qiáng)食的競(jìng)爭(zhēng)手段所取代。《斷魂槍》中，老拳師沙子龍面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中傳統(tǒng)武術(shù)精神的失落，固守著自己的精神凈土，他寧愿讓“斷魂槍”的槍法與自己一同消逝，也不想讓中國(guó)傳統(tǒng)的武術(shù)精神與技法斷裂，讓“斷魂槍”成為真正的斷魂之槍。在《駱駝祥子》中，從鄉(xiāng)間來(lái)的祥子，就像一棵粗壯的大樹(shù)。他正直、善良、勤懇、質(zhì)樸，具有中國(guó)傳統(tǒng)倫理意義上的健全人格與精神品質(zhì)，但正是這樣一個(gè)正直、善良、有人格、有操守、有追求的人，在現(xiàn)代都市社會(huì)中一步一步遭受到經(jīng)濟(jì)破產(chǎn)和精神重創(chuàng)，最終淪落成了一個(gè)“個(gè)人主義的末路鬼”。在老舍的作品中，從“三合祥”要倒給“天成”之前夜，“三合祥”老伙計(jì)的眼淚里，從神槍沙子龍?jiān)谄嗬涞囊股泄录诺谋秤袄铮瑥南樽影褮⑷撕蟮脕?lái)的錢(qián)收進(jìn)口袋時(shí)那冷酷的眼神中，我們看到那帶著血脈和尊嚴(yán)的中國(guó)人的傳統(tǒng)精神悲愴而慘烈的喪失，老舍以此表明了民族精神、民族傳統(tǒng)的喪失是何以摧殘著我們的人性，剝蝕著我們的民族尊嚴(yán)。

中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型給城市中底層社會(huì)的人民帶來(lái)的是物質(zhì)和精神的雙重破產(chǎn)。老舍在《月牙兒》中以第一人稱(chēng)敘述了“我”這樣一個(gè)從底層社會(huì)出身的女人，怎樣像母親一樣淪為暗娼的故事?！段疫@一輩子》也是以平靜的敘述展現(xiàn)了一個(gè)城市底層社會(huì)的人，怎樣被社會(huì)的經(jīng)濟(jì)變革即生產(chǎn)方式與生活方式的變革所逼迫走向人生絕望的終點(diǎn)。小說(shuō)這樣寫(xiě)道：“我等著餓死，死后必定沒(méi)有棺材，兒媳和孫子也得跟著餓死，那就只好這樣吧！”林徽因的小說(shuō)《九十九度中》以蒙太奇的電影手法，將不同的場(chǎng)景片斷組接成城市的一個(gè)橫斷面，形成了底層社會(huì)的生存狀態(tài)與上層社會(huì)生活情景的鮮明對(duì)照，展現(xiàn)出現(xiàn)代變革所形成的更加嚴(yán)酷的新社會(huì)不公。小說(shuō)寫(xiě)道：“報(bào)館到這時(shí)候積漸熱鬧，排字工人流著汗在機(jī)器房里忙著。編輯坐到公事桌上面批閱新聞。本市新聞?dòng)筛鲄^(qū)里送到；編輯略略將張宅名伶送戲一節(jié)看了看，想到方才同太太在市場(chǎng)吃冰淇淋后，遇到街上的打架。……再看一些零碎，他不禁注意到挑夫霍亂數(shù)小時(shí)斃命一節(jié)，感到白天去吃冰淇淋是件不聰明的事。”蕭乾的小說(shuō)《花子與老黃》，以悲憫的筆觸寫(xiě)到城市中卑微底層人的善良純樸，老黃對(duì)待主人有一顆真誠(chéng)的心，但是當(dāng)他被得了瘋病的家犬花子咬傷之后卻像狗一樣被人趕出了家門(mén)。現(xiàn)代城市的興起，新生產(chǎn)方式的變革，并沒(méi)有給城市中底層社會(huì)的窮人帶來(lái)改善生存境遇的機(jī)會(huì)，反而更加重了他們的苦難，甚至將他們逼迫到了危及基本生存的程度?，F(xiàn)代社會(huì)的惡意競(jìng)爭(zhēng)、倫理崩潰更使得人與人之間愈加冷漠。這些正是具有人文主義傾向的作家所要呈現(xiàn)的歷史現(xiàn)實(shí)。

馮至也關(guān)注現(xiàn)代社會(huì)傳統(tǒng)文化失落所造成的倫理崩潰給社會(huì)帶來(lái)的精神危機(jī)。他在小說(shuō)《伍子胥》中所描寫(xiě)的郢城，就是中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一個(gè)縮影：

新發(fā)跡的人們?cè)谀菎湫碌慕ㄖ镒髂?。既無(wú)人想到祖先在往日坐著柴木的車(chē)，穿著襤褸不能蔽體的衣服，跋涉在荊山的草莽里的那種艱苦的精神，也無(wú)人懷念起后來(lái)并吞漢川諸小邦，西御巴人，北伐陸渾，問(wèn)鼎中原的那種雄渾的氣魄。兩代的篡奪欺詐，造成一種風(fēng)氣，人只在眼前的娛樂(lè)里安于狹小的生活，一個(gè)有山有水，美麗豐饒的故鄉(xiāng)，除卻那里還有過(guò)著黑暗的歲月的父親外，早已在他們的心里被放棄了。

在這個(gè)“現(xiàn)代”的都市里，人們失落了精神的故鄉(xiāng)，放棄了自己的傳統(tǒng)。這里充塞著商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)所催生的人性麻木與畸變，為了求得生存人們不擇手段，放棄尊嚴(yán)、操守甚至倫理底線(xiàn)，而對(duì)倫理的放棄就是對(duì)人性中積極因素或者說(shuō)是“善”的放棄，人性中的“惡”就會(huì)恣意膨脹。在他的長(zhǎng)詩(shī)《北游》中，作為詩(shī)人的馮至又將哈爾濱這個(gè)現(xiàn)代化的大都市比喻成覆滅的城池龐貝，詩(shī)人認(rèn)為哈爾濱這個(gè)現(xiàn)代化都市滋生了這么多的罪惡，它的命運(yùn)也應(yīng)當(dāng)是摧毀與覆滅。這是詩(shī)人對(duì)現(xiàn)代工業(yè)文明所結(jié)惡果的詛咒。

張愛(ài)玲對(duì)城市中兩種文明置換下人性的異化有深入的觀(guān)照。《紅玫瑰與白玫瑰》中的振保是一個(gè)接受過(guò)系統(tǒng)西方教育卻具有典型傳統(tǒng)文化心理的中國(guó)人：

振保出身寒微，如果不是他自己爭(zhēng)取自由，怕就要去學(xué)生意，做店伙計(jì)，一輩子生死在一個(gè)愚昧無(wú)知的小圈子里。照現(xiàn)在，他從外國(guó)回來(lái)做事的時(shí)候，是站在世界之窗的窗口，實(shí)在很難得的一個(gè)自由的人……普通人的一生，再好也是“桃花扇”撞破了頭，血濺到扇子上，就在這上面略加點(diǎn)染成為一枝桃花。振保的扇子卻還是空白的，而且筆酣墨飽，窗明幾凈，只等他落筆。

但是，兩種文化塑造成的不同人格造成了他的分裂與糾結(jié)，處于精神失卻根基的漂浮與惶恐中。他的精神境遇也是現(xiàn)代中國(guó)人普遍的精神境遇，一個(gè)精神殘缺的人落筆寫(xiě)下的必然是破碎的人生。張愛(ài)玲的小說(shuō)《年青的時(shí)候》也是以東西方兩種文明的置換與糾葛給中國(guó)人帶來(lái)的精神陣痛與迷惘為主題。小說(shuō)主人公年青時(shí)代的潘汝良就是剛剛進(jìn)入現(xiàn)代層面的年輕中國(guó)的影子，在徹底極端的對(duì)舊傳統(tǒng)的拋棄之下，在熱烈追慕“現(xiàn)代”的狂熱之下，裹藏了一顆曖昧的迷失了歸屬的荒涼之心。張愛(ài)玲在這部小說(shuō)中對(duì)現(xiàn)代中國(guó)人的精神狀態(tài)有著傳神的描寫(xiě)：

汝良將手按在書(shū)上，一抬頭，正看見(jiàn)細(xì)雨的車(chē)窗外，電影的廣告牌上偌大的三個(gè)字：“自由魂”。

自行車(chē)又經(jīng)過(guò)一家開(kāi)唱紹興戲的公館，無(wú)線(xiàn)電悠悠唱下去，在那寬而平的嗓門(mén)里沒(méi)有白天與黑夜，仿佛在白晝的房間里點(diǎn)上了電燈，眩暈，熱鬧，不真實(shí)。紹興姑娘唱的是……穩(wěn)妥的拍子。汝良突然省悟了：紹興戲聽(tīng)眾的世界是一個(gè)穩(wěn)妥的世界——不穩(wěn)的是他自己。

現(xiàn)代中國(guó)人期待的“自由”的夢(mèng)想就像電影廣告牌上偌大的字體，清晰遙遠(yuǎn)又仿佛觸手可及，而脫離了“穩(wěn)妥”世界的現(xiàn)代人，以為自己可以改變世界獲得“自由”，真正改變的卻是自己。夢(mèng)想依然遙遠(yuǎn)而清晰，但是人們有一天突然發(fā)覺(jué)，失去的是內(nèi)心的“安穩(wěn)”。就是這種永恒的安穩(wěn)的失卻，讓人們感到世界“眩暈，熱鬧，不真實(shí)”。

3．鄉(xiāng)村秩序的破產(chǎn)

張愛(ài)玲不僅逼真地道出了現(xiàn)代都市人真實(shí)的精神境遇，對(duì)從鄉(xiāng)村來(lái)到城市的底層人群的異變，張愛(ài)玲也有精湛的描摹。《桂花蒸　阿小悲秋》中的阿小是個(gè)進(jìn)城做工的農(nóng)村婦人，她簡(jiǎn)單的靈魂被這個(gè)城市改變，她也可以看作“現(xiàn)代”的一面鏡子。在對(duì)大城市生活的追慕和對(duì)異化生存狀態(tài)的本能抵抗中，阿小漸漸感到自己的無(wú)助與惶惑：

光著腳踏在磚地上，她覺(jué)得是把手按在心上，而她的心冰冷的像塊石板。廚房?jī)?nèi)外沒(méi)有一個(gè)人，哭出聲來(lái)也不要緊，她為她自己突如其來(lái)的癲狂的自由所驚嚇，心里模糊的覺(jué)得不行，不行！不能一個(gè)人在這里，快把百順領(lǐng)回來(lái)罷。

城市帶給她的“突如其來(lái)的癲狂的自由”是沒(méi)有倫理規(guī)范，沒(méi)有道德底線(xiàn)的欲望的放縱，一個(gè)從傳統(tǒng)鄉(xiāng)村中走出來(lái)的女人，在失去規(guī)范的徹底物欲的都市里，內(nèi)心必然是充滿(mǎn)了“驚嚇”，必然是“模糊的不行”的，因?yàn)槿诵圆荒軟](méi)有束縛，沒(méi)有束縛和信仰的人性必然導(dǎo)致原始的野蠻和恐慌。

施蟄存的小說(shuō)《鷗》也是寫(xiě)城市對(duì)鄉(xiāng)村人的異化。小陸成功地躋身大城市的銀行，但是數(shù)字化的生活讓他感到生命的匱乏，他有些想念遠(yuǎn)方有著海鷗翱翔的故鄉(xiāng)，又不禁聯(lián)想到了在故鄉(xiāng)初戀過(guò)的女孩。但是，他偏偏在上海這個(gè)繁華的大都市見(jiàn)到了自己曾經(jīng)的戀人，而她已經(jīng)淪落成了最低等的妓女。小說(shuō)的最后，這個(gè)從鄉(xiāng)村走來(lái)的小伙子感到了一絲“憎厭”?！澳俏ㄒ坏陌t已經(jīng)飛舞在都市的陽(yáng)光與暮色中了，也許，所有的白鷗都來(lái)了，在鄉(xiāng)下，那迷茫的海水上，是不是還有那些足以偕隱的鷗鳥(niǎo)呢？做銀行低級(jí)職員的小陸開(kāi)始有點(diǎn)虛無(wú)主義的感情了。”城市對(duì)鄉(xiāng)村的誘惑與吞噬的威脅隱隱襲入人的內(nèi)心深處。

沈從文在批判現(xiàn)代都市對(duì)人性異化的同時(shí)，也以一支不忍的筆寫(xiě)下了“現(xiàn)代”對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的侵害與改變：

去鄉(xiāng)已經(jīng)十八年，一入辰河流域，什么都不同了。表面上看來(lái)，事事物物自然都有了極大進(jìn)步，試仔細(xì)注意注意，便見(jiàn)出在變化中那點(diǎn)墮落趨勢(shì)。最明顯的事，即農(nóng)村社會(huì)所保有那點(diǎn)正直素樸人情美，幾幾乎乎快要消失無(wú)余，代替而來(lái)的卻是近二十年實(shí)際社會(huì)培養(yǎng)成功的一種唯實(shí)唯利庸俗人生觀(guān)。敬鬼神畏天命的迷信固然已經(jīng)被常識(shí)所摧毀，然而做人時(shí)的義利取舍是非辨別也隨同泯沒(méi)了?！艾F(xiàn)代”二字已到了湘西，可是具體的東西，不過(guò)是點(diǎn)綴都市文明的奢侈品……抽象的東西，竟只有流行政治中的公文八股和交際世故。

物質(zhì)社會(huì)的“進(jìn)步”與精神“墮落趨勢(shì)”的兩極分化，就是“現(xiàn)代”帶給湘西的現(xiàn)實(shí)，永遠(yuǎn)不能回到以往那個(gè)傳統(tǒng)之鄉(xiāng)的現(xiàn)實(shí)。

葉圣陶的《多收了三五斗》則表現(xiàn)了現(xiàn)代工商業(yè)經(jīng)濟(jì)對(duì)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的擠壓造成的農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的破產(chǎn)。小說(shuō)開(kāi)頭的場(chǎng)景描寫(xiě)真實(shí)地反映了這樣的歷史現(xiàn)實(shí)：“萬(wàn)盛米行的河埠頭，橫七豎八停泊著鄉(xiāng)村里出來(lái)的敞口船。船里裝載的是新米，把船身壓得很低。齊著船舷的菜葉和垃圾給白膩的泡沫包圍著，一漾一漾地，填沒(méi)了這船和那船間的空隙?！?sup>小說(shuō)所描繪的空間的壓抑和緊張正是時(shí)代氛圍和社會(huì)歷史危機(jī)的逼真寫(xiě)照。茅盾的《春蠶》、《秋收》都在以“現(xiàn)代”對(duì)農(nóng)村造成的破產(chǎn)為主題，展現(xiàn)農(nóng)村生存狀態(tài)的艱難與困頓。

4．人與自然的隔絕

中國(guó)20世紀(jì)的歷史現(xiàn)代轉(zhuǎn)型除了造成社會(huì)的精神危機(jī)、倫理崩潰之外，都市的工業(yè)化進(jìn)程還造成了人與自然的隔絕?？茖W(xué)對(duì)信仰倫理的取消，導(dǎo)致了人與自然宇宙溝通渠道的取消，人類(lèi)被奉為宇宙的中心，而同時(shí)又感到了與自然宇宙隔絕之后生命的困乏與虛弱，現(xiàn)代作家馮至與沈從文都對(duì)人與自然的關(guān)系有著自覺(jué)的觀(guān)照。

馮至與“五四”新文學(xué)作家不同，他的詩(shī)歌沒(méi)有歌頌現(xiàn)代科技工業(yè)的偉力和繁榮，而是以一個(gè)人文主義者的視角感觸到工業(yè)科技文明怎樣隔絕了人與自然之間的交流，造成了人的本體性匱乏。他在詩(shī)中描摹到現(xiàn)代城市對(duì)人造成的壓抑：“走入一座北方都市的中心。窗外聽(tīng)不見(jiàn)鳥(niǎo)聲的啼喚，室外望不見(jiàn)蔚綠的樹(shù)林；天空點(diǎn)染著煙筒里冒出的濃霧，街上響著車(chē)輪軋軋的噪音。一任那冬天的雪花紛紛地落，秋夜的雨絲灑灑地淋！人人裹在黑色的外套里，看他們的面色吧，陰沉，陰沉……”這是一個(gè)完全沒(méi)有生氣的被科技工業(yè)制造出來(lái)的冰冷城市，在這里，人完全失去了生命的活力。詩(shī)人在這樣的環(huán)境中感到“虛弱無(wú)力”，甚至趨于死亡。現(xiàn)代生活與自然的隔絕，使得人的很多美好自然性、自然賦予人類(lèi)的原始情感、自然賦予人類(lèi)的詩(shī)性存在狀態(tài)都喪失殆盡。詩(shī)意的存在只有在逝去的人類(lèi)童年記憶中才可以復(fù)現(xiàn)：“我回憶起我的童年，和宇宙是怎樣地親愛(ài)，我能叫月姑娘的眉兒總是那樣地彎，我能叫太陽(yáng)神的車(chē)輪不要那樣地快?，F(xiàn)在呀，一切都同我疏遠(yuǎn)，無(wú)論是日升月落，夏去秋來(lái)，黃鸝再不在我耳邊鳴囀，昏鴉遠(yuǎn)遠(yuǎn)地為我哀鳴?！?sup>與自然的背離是人類(lèi)存在的本體性匱乏，是造成人性異化的重要因素。

沈從文也觀(guān)照都市與自然的隔絕，他認(rèn)為現(xiàn)代生活的物質(zhì)進(jìn)步造成了人類(lèi)的自我中心主義：“但人類(lèi)太進(jìn)步了一點(diǎn)，比一切生物智慧較高，也比一切生物更不道德?！寥说慕忉?zhuān)瑒t為人類(lèi)性格中，慢慢的已經(jīng)神性漸少，惡性漸多。”信仰倫理的喪失就是人與自然交流渠道的取消，而信仰的存在也是維護(hù)人性平衡的保障。沈從文認(rèn)為，人在自然之中，保持自然的狀態(tài)，其本身就是一種信仰的體現(xiàn)：“他們的信仰簡(jiǎn)單，哀樂(lè)平凡，都是事實(shí)。但那些人接受自然的狀態(tài)，把生命諧和于自然中，形成自然一部分的方式，比起我們來(lái)賞玩風(fēng)景搜羅畫(huà)本的態(tài)度，實(shí)在高明得多！”但是，現(xiàn)在社會(huì)中，人與自然交流的渠道被阻隔，人的信仰維度也相應(yīng)被阻斷了，我們僅僅被局域在城市這個(gè)范圍之中，困守在理性文明的烏托邦里，不斷地將自我緊緊包裹，不自覺(jué)地陷落、迷失。

5．以對(duì)美好人性的文學(xué)想象對(duì)抗歷史的失衡

面對(duì)歷史現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中傳統(tǒng)文明的失根與歷史現(xiàn)代性進(jìn)程對(duì)人性造成的異化，很多具有人文性自覺(jué)的作家以對(duì)美好人性的文學(xué)想象來(lái)對(duì)抗歷史的失衡，而這些對(duì)美好人性的文學(xué)想象往往都是以鄉(xiāng)村人物為原型的。郁達(dá)夫的小說(shuō)《春風(fēng)沉醉的晚上》寫(xiě)到一個(gè)進(jìn)城務(wù)工尋找生路的女工與“我”的故事，詩(shī)意的表達(dá)更加突顯了沒(méi)落潦倒的知識(shí)者與底層勞動(dòng)者的情感共通。這個(gè)從鄉(xiāng)村走出來(lái)的女性在城市冷酷的壓榨之下，依然擔(dān)心“我”道德上的墮落，那種質(zhì)樸本能的對(duì)社會(huì)不公與異化的微弱抵抗感人至深。許地山的小說(shuō)《春桃》也是以鄉(xiāng)村中的溫情來(lái)抵抗現(xiàn)實(shí)的殘酷與冰冷。春桃是一個(gè)鄉(xiāng)村婦女，逃難來(lái)城市謀生，她靠撿垃圾自食其力，和逃難出來(lái)的男人向高相互幫助，過(guò)著同居生活。春桃原來(lái)的丈夫當(dāng)兵后成了殘疾，又來(lái)找到她。她堅(jiān)強(qiáng)地支撐起所有的責(zé)任，決定和兩個(gè)男人一起生活。丈夫看到春桃的處境，不忍連累她，試圖自殺，情人選擇出走成全這對(duì)夫妻。在這個(gè)故事中，沒(méi)有貪婪、自私和齷齪，只有人性的擔(dān)當(dāng)和犧牲精神，與大都市中人性的冷漠產(chǎn)生了強(qiáng)烈的對(duì)比。施蟄存的短篇《漁人何長(zhǎng)慶》也是這樣一個(gè)感人的故事。何長(zhǎng)慶生長(zhǎng)在浙江一個(gè)小鎮(zhèn)，這里有充滿(mǎn)魅惑的傳說(shuō)和迷人的風(fēng)景。長(zhǎng)慶的祖父和父親都因?yàn)榇螋~(yú)生活的艱辛而很早離世，他是遺腹子。在母親和父親好友的照顧下，長(zhǎng)慶長(zhǎng)成了一個(gè)健碩的漁人。他愛(ài)上了父親好友云大伯的女兒菊貞，但菊貞羨慕大城市生活跟人私奔到了上海，長(zhǎng)慶癡心不改在家鄉(xiāng)依然等待著她的消息，直到他得知菊貞在上海淪落為最低等的妓女。此后，他消失了一段時(shí)間，當(dāng)他再次出現(xiàn)在小鎮(zhèn)，身后跟隨的是濃妝艷抹的菊貞。鄉(xiāng)下人堅(jiān)貞的情感再次在城市的異化與墮落面前救贖著人性。郁達(dá)夫的小說(shuō)《遲桂花》描寫(xiě)山野之中“我”與好友兄妹之間純潔真摯的情感，傳達(dá)了在秀麗山水之間晶瑩而舒展的人性之美，猶如遲開(kāi)的桂花般，在生命中更經(jīng)得起時(shí)間的經(jīng)驗(yàn)。楊振聲的短篇《報(bào)復(fù)》講述兩個(gè)漁人的故事。漁人高二、劉五同時(shí)愛(ài)上了姑娘小翠，兩人搶親，高二做了新郎，新娘卻被劉五占有，自此兩人結(jié)了仇。但是，一次海難，高二偏偏搭救了仇人劉五，自此，劉五暗中保護(hù)高二，又救了這個(gè)恩人的性命。小說(shuō)最后寫(xiě)道：“‘報(bào)仇不忘恩，冤家變成親！’這是他們粗人的哲學(xué)?！?sup>這種鄉(xiāng)村中人與人之間的快意恩仇突顯著簡(jiǎn)潔卻濃厚的人性真純。