上編 文學(xué)史研究

中國現(xiàn)代文學(xué)學(xué)術(shù)與思想觀念的再思考

丁帆 南京大學(xué)文學(xué)院

人類的前進(jìn)道路能夠通過每一個人對理性的公開使用的自由而指向進(jìn)步。^[1]

——康德

一

2019年我們將迎來一個新的歷史時間的節(jié)點：1789年的法國大革命點燃了“啟蒙主義”的火炬，距今整整230年；1919年的“五四事件”正好距今100年；1949年中華人民共和國成立，距今70年；1979年改革開放距今40年（真正的改革開放實踐應(yīng)該是從1979年開始的）。

無疑，在中國百年文化史上，我們總是以“五四新文化運動”作為現(xiàn)代性的起點。然而，在百年之中，我們經(jīng)歷的卻是兩個疊加在一起的“雙重悖論”，其兩個分悖論就是：“啟蒙的五四”所遭遇的在“啟蒙他人”和“自我啟蒙”過程中啟蒙與反啟蒙的悖論；“革命的五四”所遭遇的是在“革命”與“反革命”（此乃中性詞）過程中的認(rèn)知悖論。兩者相加所造成的總悖論就是：“啟蒙的五四”與“革命的五四”所構(gòu)成的百年中國文化史上錯綜復(fù)雜、千絲萬縷的沖突，這種沖突表面上看似簡單，實際上卻是每一個中國知識分子難以廓清的一種思維的怪圈，在每一次交錯更替的“啟蒙運動”與“革命運動”中，人們都會陷入盲目的“吶喊”與“彷徨”的文化語境之中不能自已，苦悶于精神出路尋覓而不得。

其實這個問題在啟蒙運動的發(fā)端時就有人給出了答案，康德在1784年發(fā)表的那篇《答復(fù)這個問題：“什么是啟蒙運動？”》中說：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運用自己的理智無能為力。當(dāng)原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。”^[2]康德200多年前的定義至今還在世界的上空中盤桓，這是人類的喜劇還是悲劇呢？

回顧百年、七十年和四十年來中國社會文化和文學(xué)的變遷，我們的學(xué)術(shù)和思想觀念同樣經(jīng)歷了幾次大起大落的變化。毋庸置疑，在百年之中，我們可以排出一個長長的、聚集著七八代啟蒙文化學(xué)者的名單，在他們共同奮斗的學(xué)術(shù)史和思想史的歷程中（我始終認(rèn)為學(xué)術(shù)史和思想觀念史是兩個永遠(yuǎn)不可分割的皮與毛的關(guān)系），我們似乎可以看到一條清晰的隱在線索：自由與民主；科學(xué)與傳統(tǒng)；制度與觀念；人權(quán)、主權(quán)和法權(quán)……這些關(guān)鍵詞不僅在不同的時空里發(fā)生了裂變，同時也在不同的群體里發(fā)生了分裂。

托克維爾在《舊制度與大革命》中揭示的法國大革命的悖論邏輯適用于中國百年來啟蒙與革命的邏輯關(guān)系嗎？其實，許許多多的實踐告訴我們，尤其是中國近四十年來的改革恰恰反證了托氏“最危險的時刻通常就是它開始改革的時刻”邏輯的荒謬。在中國的啟蒙與革命的雙重悖論之中，最重要的則是我們難以分清楚什么是啟蒙的左右和革命的左右這個根本的悖論性問題。

我常常在思考一個問題：倘若我們把魯迅作為“五四”以來中國左翼文化的旗手，而把胡適作為“五四”以降自由知識分子的領(lǐng)軍人物，那么，這里就有了一個我們怎樣區(qū)分左和右的尺度問題，因為百年來我們不習(xí)慣在不同時空當(dāng)中辨別左右，也就是說，用今天的眼光來看現(xiàn)代文學(xué)史上的魯迅和胡適，就像當(dāng)下我們看待西方的許許多多的左右派那樣，在不同的時空語境當(dāng)中就有不同的辨識和闡釋。所以，我認(rèn)為作為衡量一個知識分子的人格操守，只能用八個字來檢測：堅守良知、維護正義。魯迅和胡適作為“五四新文化運動”培育下的第一代中國具有現(xiàn)代意識的知識分子的典型代表，他們承繼的都是18世紀(jì)以來啟蒙運動的價值立場。這一點對一個國家和一個民族來說是很重要的——中國文化為什么沒有選擇政治家、哲學(xué)家和歷史學(xué)家做旗手，而是選擇了文學(xué)家，這里面的深意，應(yīng)該是不言而喻的。然而，百年來，我們對這個問題的認(rèn)知還停留在原有平面上，無論我們的學(xué)科得到了多么大的發(fā)展，無論我們的科研項目達(dá)到了多大的驚人數(shù)字，無論我們的論文如何堆積如山，卻仍然要重新回到“五四”的起跑點上——我們應(yīng)該反思的問題是：“啟蒙的五四”和“革命的五四”兩者之間都存在著的雙重悖論是百年來我們始終未解的一個難題——這是社會政治文化問題，同時也是文學(xué)繞不開的問題。

回顧百年來所走過的學(xué)術(shù)歷程，我們似乎始終在一個平面上旋轉(zhuǎn)，找不到前進(jìn)的目標(biāo)，其根本原因就是我們在文學(xué)的學(xué)術(shù)史教育中遮蔽了許許多多應(yīng)該傳授的常識性知識。

無疑，近四十年的學(xué)術(shù)發(fā)展道路是新中國最好的階段，成果很多，貢獻(xiàn)很大，我們可以用各種各樣的數(shù)據(jù)來說話，也可以用各種各樣的指標(biāo)來衡量學(xué)術(shù)的質(zhì)量，但是，我們沒有一個能夠?qū)λ枷胗^念進(jìn)行測評的機制，這種不可能規(guī)范的東西，只能憑著個人的經(jīng)驗來進(jìn)行梳理。我在這里只是談一點零散的看法，許多詞不達(dá)意之處，只能請大家意會。

我近年來一直在重讀“五四先驅(qū)者”們對“五四事件”和“五四新文化運動”的不同看法，結(jié)合法國大革命、英美革命以及蘇俄革命對“五四”以后中國革命與文學(xué)的影響，進(jìn)行比較分析，有些觀念仍然停留在我七年前的水平上（這就是去年結(jié)集出版的《知識分子的幽靈》），但是今年我重讀和新讀了三本書后，便又開始了新一輪的思考。

二

我在重讀周策縱的《五四運動史》后，在各種各樣紛亂混淆的“五四事件”和“五四新文化運動”梳理中，基本認(rèn)同了周策縱的“五四的來龍去脈說”，讓當(dāng)時各種各樣的參與者自己出來說話，不分左右，無論東西。我以為，這本書本應(yīng)該是中國現(xiàn)代文學(xué)學(xué)術(shù)思想史的基本教科書，只可惜的是，現(xiàn)在我們許多人文學(xué)科至多就是把它列為參考書目而已。

今天，我們首先要涉及的問題是：我們?yōu)槭裁匆o(jì)念“五四運動”這個難題，我想這一點周策縱說得很清楚：他認(rèn)為“首先必須努力‘認(rèn)知’該事件的真相和實質(zhì)”^[3]。也就是說，“五四事件”與“五四新文化運動”雖然有聯(lián)系，卻并不能截然劃上等號。周策縱說，有人把他在1969年發(fā)表的《“五四”五十周年》一文“副標(biāo)題中的Intellectual Revolution譯為‘知識革命’，就‘知’的廣義說，也是可以的。我進(jìn)一步指出：這‘知’字自然不僅指‘知識’，也不限于‘思想’，而且還包含其他一切‘理性’的成分。不僅如此，由于這是用來兼指這是‘知識分子’所倡導(dǎo)的運動，因此也不免包含有行動的意思。……但是我認(rèn)為，更重要的一點值得我們特別注意的，還是‘五四’時代那個絕大的主要前提。那就是，對傳統(tǒng)重新估價以創(chuàng)造一種新文化，而這種工作須從思想知識上改革著手：用理性來說服，用邏輯推理來代替盲目的倫理教條，破壞偶像，解放個性，發(fā)展獨立思考，以開創(chuàng)合理的未來社會?！?sup>[4]說得何等好??！他把“五四新文化運動”的主體定位“知識分子”，只這一點，就避開了糾纏了許多年的“誰領(lǐng)導(dǎo)”的問題，從另一個角度肯定“五四啟蒙運動”的基礎(chǔ)。雖然這是他五十年前所說的話，但應(yīng)該仍然成為我們每一次紀(jì)念“五四”的目的：“后代的歷史學(xué)家應(yīng)該大書特書，（‘五四’）這種只求訴諸真理與事實，而不乞靈于古圣先賢，詩云子曰，或道德教條，這種只求替自己說話，不是代圣人立言，這種尚‘知’的新作風(fēng)，應(yīng)該是中國文明發(fā)展史上最大的轉(zhuǎn)折點?！?sup>[5]我們治中國現(xiàn)代文學(xué)的學(xué)人，能夠不反躬自問嗎：面對“五四”思想啟蒙的文化意義被顛覆和消解，我們是吶喊還是彷徨？我們是沉默還是爆發(fā)呢？！至少在我們的心靈之中，應(yīng)該保持一分清醒的學(xué)術(shù)態(tài)度吧，盡管我們不能肩起那扇沉重的閘門，我們起碼能夠保持對歷史知識傳承的那份純潔罷。

周策縱這種中國文化轉(zhuǎn)折的反思視角，恐怕也是許多人對“五四運動”和“五四文學(xué)”認(rèn)識的一個盲區(qū)罷，這是我在近期所涉及的關(guān)于“啟蒙的五四”與“革命的五四”雙重悖論中的一個焦點問題，也是對百年五四激進(jìn)派和保守派言論的一種淺陋的反省。

2019年作為“五四事件”發(fā)生一百周年的紀(jì)念，我們的知識分子又如何“用理性來說服，用邏輯推理來代替盲目的倫理教條，破壞偶像，解放個性，發(fā)展獨立思考，以開創(chuàng)合理的未來社會”呢？其實，最簡單，也是最經(jīng)濟的做法就是周策縱的治學(xué)方法，即“透過這些原始資料，希望能讓當(dāng)時的人和事，自己替自己說話”^[6]。于是，我也翻閱了過去看過和沒有看過，還有看過卻沒有用心思考的大量資料，想讓那些“五四的先驅(qū)者們”從棺材里爬出來，用他們當(dāng)年的文字來重釋一遍對“五四新文化運動”和“五四事件”的看法；但是，我要強調(diào)說明的是：這并非代表我本人的看法，我只是套用了周策縱的方法，試圖讓逝者百年前的歷史畫外音來提示“五四精神”，歷史地、客觀地呈現(xiàn)出它的兩重性。也許只有這樣，我們才能不斷地在紀(jì)念“五四”中得到對現(xiàn)實的啟迪和對未來的期望。我們做不了思想史，我們能否做乾嘉學(xué)派式的學(xué)科基礎(chǔ)學(xué)問，讓史料來說話呢？讓“死學(xué)問”活起來，活在當(dāng)下，也就活到了未來。

三

另一本小書就是2018年5月剛剛由北京大學(xué)出版社出版的英國歷史學(xué)家羅伊·波特撰寫、殷宏翻譯的《啟蒙運動》，這本“解釋性的、批判性的和史學(xué)史的”小書真的是一本歐洲乃至世界啟蒙的常識性輔導(dǎo)教材，雖然作者只是用一個歷史學(xué)家的眼光來看待這個具有跨越時空概念的歷史運動，但是其普遍性意義卻讓人受到了很多的啟迪，其中警句迭出，發(fā)人深省。

雖然作者是在不斷地重復(fù)美國歷史學(xué)家彼得·蓋伊《啟蒙時代》的觀念，但是這種梳理卻是有教科書意義的：“想要在啟蒙運動中找到一個人類進(jìn)步的完美方案是愚蠢的。認(rèn)為啟蒙運動提出了一系列問題留待歷史學(xué)家去探索則更為合理?！?sup>[7]以我淺陋的理解，這就是說，無論中西方的歷史發(fā)展都不會按照啟蒙運動所設(shè)想的邏輯軌道前進(jìn)，留下來的問題首先就是要回到歷史發(fā)展的軌跡中去重新認(rèn)知啟蒙的利弊。這一點尤其適合于像中國這樣后發(fā)的啟蒙主義國度。

另外一個問題提得更有意思，作者提出了一個新的詰問：“除了‘上層啟蒙運動’之外，難道沒有一個‘下層啟蒙運動’嗎？難道不存在一個‘大眾的啟蒙運動’來作為對精英啟蒙運動的補充嗎？……是把啟蒙運動視為一場主要由一小部分杰出人士充當(dāng)先鋒的精英運動，還是視為在一條寬廣的陣線上洶涌向前的思想潮流，這一選擇顯然會影響到我們?nèi)绾卧u判這一運動的意義。領(lǐng)導(dǎo)層越小，啟蒙運動就越容易被描繪為是一場思想上的激進(jìn)革命，是用泛神論、自然精神論、無神論、共和主義、民主、唯物主義等新的武器來與幾百年來根深蒂固的正統(tǒng)思想做斗爭的運動。我們興奮于伏爾泰怒吼聲中發(fā)出的偉大呼喊即‘臭名昭著的東西’以及‘讓中產(chǎn)階級震驚’這些口號讓教會與國家戰(zhàn)栗不已?！?sup>[8]

無疑，這些話顛覆了我們多年來認(rèn)為的“啟蒙必須是精英知識分子自上而下的一場教育認(rèn)知”的觀念，他的觀點雖然不能讓我完全茍同，卻讓我深思魯迅“兩間余一卒，荷戟獨彷徨”孤獨的由來；雖然我還不能完全接受羅伊·波特對啟蒙的全部闡釋，但是，他開啟和拓展了我的逆向思維空間，讓我們在中國百年的啟蒙運動史中發(fā)現(xiàn)許許多多可以解釋得通的疑難問題，包括魯迅式的叩問。

回顧我們這幾十年來現(xiàn)代文學(xué)的學(xué)術(shù)史道路，正如羅伊·波特所言，我們“用泛神論、自然精神論、無神論、共和主義、民主、唯物主義等新的武器”和方法，甚至許許多多技術(shù)主義的方法路徑來對啟蒙主義思潮以及現(xiàn)代文學(xué)作家作品進(jìn)行了無數(shù)次闡釋，但是，這些闡釋真的有效嗎？它們是真學(xué)問呢，還是“偽命題”？這個問題值得我們重新反思百年來的學(xué)術(shù)史，篩選和淘汰掉那些非學(xué)術(shù)的渣滓，才能重新回到理性學(xué)術(shù)的起跑線上來。另外，在許多“破壞性”的批判中，我們有沒有找尋過有效的“建設(shè)性”理論體系呢？盡管我們的“破壞性”還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到其目的與效果。

同樣，在對待法國大革命的態(tài)度上，羅伊·波特給我們的啟迪也很大，起碼可以讓我們用“第三只眼”去看問題：“要將啟蒙運動視為在舊制度內(nèi)部發(fā)生的一場突變，而由一支志在摧毀它的暴力革命隊伍掀起的運動。那么啟蒙運動是一場思想上的先鋒運動嗎？或者要將其看作文雅上流社會創(chuàng)造的一個普通的名詞嗎？此外，無論在哪一種情況下，啟蒙運動是否真的改變了它所批判的社會了呢？或者說是不是它反而被這個社會改變了，并被它所吸收了呢？換言之，是權(quán)力集團得到了啟蒙，還是啟蒙運動被融入權(quán)力體系之中了呢？”^[9]這一連串的詰問，正是對我多年來難以解開的心結(jié)的一種暗示，也是我們閱讀《舊制度與大革命》的一個不可或缺的視角。我們播種的啟蒙，收獲的是龍種還是跳蚤呢？中國百年來的啟蒙運動史給我們帶來的是更大的困惑，我們用文學(xué)的武器去批判社會，卻到頭來被社會所批判；我們試圖用啟蒙思想來改造國民性，自身卻陷入了自我改造的悖論之中；我們改造社會，卻被社會改造，靈魂深處爆發(fā)的革命是一種什么樣的“大革命”呢？它與“五四啟蒙運動”構(gòu)成的是一種什么樣的互動關(guān)系呢？這些狂想讓我們成為一個又一個時代的“狂人”，然而，能夠記下“日記”者卻甚少。正如羅伊·波特所言：“盧梭始終都被后人視為啟蒙運動的一座燈塔，這也確實名副其實，因為在痛恨舊制度的程度上無人能出其右。如果說如此千差萬別的改革者們都能在啟蒙運動的旗幟下戰(zhàn)斗，難道這不就表明‘啟蒙運動’這個詞語的內(nèi)涵并不清晰，只讓人徒增困惑嗎？”^[10]當(dāng)一個朝代的新制度蛻變成一個舊制度的時候，我們在這個歷史循環(huán)中怎樣認(rèn)識問題的本質(zhì)，才是最最難以掙脫的思想文化枷鎖。解惑的藥在哪里？“憂來豁蒙蔽”，只有經(jīng)歷了歷史的滄桑，我們才能稍稍懂得一些啟蒙的與革命的道理，往往是身處變革歷史語境中的知識分子的叩問才更有思想價值，但是，我們就是缺少思想家的引導(dǎo)。

檢驗一場啟蒙運動的成敗與否，羅伊·波特給出的答案雖然不可能得到大多數(shù)人的認(rèn)同，卻也不乏其合理性：“當(dāng)最后我們要評價啟蒙運動的成就時，如果還期待能夠發(fā)現(xiàn)某一特定人群實施了一系列被稱之為‘進(jìn)步’的措施，那就大錯特錯了。與之相對，我們應(yīng)當(dāng)從以下方面進(jìn)行評判：是否有許多人——即便不是全體的人民大眾——的思維習(xí)慣、情感類型和行為特征有所改變?？紤]到這是一場旨在開啟人們心智、改變?nèi)嗣袼枷?、鼓勵人民思考的運動，我們應(yīng)該會預(yù)料到，其結(jié)果定然是多種多樣的?！?sup>[11]我苦苦思索了許多年的“二次啟蒙”悖論的問題，在這里找到了癥結(jié)所在。

從世界格局的大視野來看，如果法國大革命是一個重要的歷史節(jié)點的話，那么從1789年至今，已經(jīng)有了整整230年的歷史。當(dāng)我們回眸中國百年啟蒙歷史的時候，同樣可以從這本書的結(jié)語中得到啟迪：“啟蒙運動雖然幫助人們擺脫了過去，但它并不能杜絕未來加諸人類之上的枷鎖。我們?nèi)匀辉谂鉀Q啟蒙運動所促成的現(xiàn)代化、城市化工業(yè)社會里出現(xiàn)的各種問題。在努力的過程中，我們勢必大量利用社會分析的技術(shù)、人文主義的價值觀，以及哲人們創(chuàng)造的科學(xué)技能。今天我們?nèi)匀恍枰獑⒚蛇\動的哺育?！?sup>[12]是的，“德先生”和“賽先生”仍然是中國現(xiàn)代社會文化和現(xiàn)代文學(xué)研究的指南，但前提是必須重新回到人性的立場上來好好說話，因為“后現(xiàn)代”的話語體系非但人民大眾聽不懂，就連知識分子也會陷入云山霧罩的“所指”和“能指”之中，而失去了對“五四精神”的追問。

四

如果說，《啟蒙運動》是一本常識性的大眾必讀書目，那么還有一本新書就應(yīng)該列為啟蒙運動史的第一參考書目，雖然它的觀點比較激進(jìn)，但是對我們今天如何捍衛(wèi)啟蒙運動的成果是有所啟迪的。它就是意大利歷史學(xué)家文森佐·費羅內(nèi)的《啟蒙觀念史》，無疑，它讓我們開闊了視野，了解到在世界啟蒙運動史上，許多國家和地區(qū)存在著同樣的問題，尤其是在后現(xiàn)代文化語境中堅守批判思維的啟蒙立場不是一件容易的事情。文章從“哲學(xué)家的啟蒙——思考‘半人馬范式’”到“歷史學(xué)家的啟蒙——對舊制度的文化革命”，呈現(xiàn)出的是兩種不同的觀念史：從康德到黑格爾；從馬克思到尼采；從霍克海默到阿多諾；從?？碌娇ㄎ鳡柡秃５赂駹枺谶@二百多年漫長的啟蒙哲學(xué)的道路上，費羅內(nèi)把啟蒙觀念的變遷與發(fā)展梳理出了一條環(huán)環(huán)相扣的邏輯鏈條。

顯然，啟蒙與反啟蒙的觀念史不僅影響著歐美的學(xué)者，也會影響到世界各國的許多啟蒙主義學(xué)者，但是，它對中國的啟蒙哲學(xué)起著多大的作用呢？我們?nèi)绻瞻崞溆^念，會對本土的啟蒙踐行有何幫助呢？這些問題當(dāng)然需要我們根據(jù)中國百年啟蒙史做出相輔相成或相反相成的分析和判斷。但是，無論如何，康德強調(diào)的“持續(xù)啟蒙”的觀點則是永遠(yuǎn)照耀啟蒙荊棘之路的明燈。正如康德在《歷史理性批判文集》中所言：“需要有一系列也許是無法估計的世代，每一個世代都得把自己的啟蒙留傳給后一個世代，才能使它在我們?nèi)祟惿砩系拿妊?，最后發(fā)揮到充分與它目標(biāo)相稱的那種發(fā)展階段?！?sup>[13]中國一百年的啟蒙史比起歐洲少了一百多年，我們遇到的許許多多的問題，同樣也在二百多年的歐美啟蒙運動中呈現(xiàn)過，所以，我們不必那么焦慮，只要啟蒙的思想火炬能夠正確地世代傳遞下去，我們就“有希望達(dá)到光輝的頂點”。

我注意到了此書中的兩個關(guān)鍵詞：一個就是Sapere aude（“敢于認(rèn)識”）；另一個就是living the Enlightenment（“踐行啟蒙”）。前者顯然是從康德那里繼承得來的，這當(dāng)然是啟蒙運動必須固守的鐵律，沒有這個信條，一切啟蒙都是虛妄的運動。后者則是作者根據(jù)當(dāng)今世界啟蒙的格局所提出來的觀念，它是根據(jù)人類遭遇了后現(xiàn)代文化洗禮之后，對一種新啟蒙的重新規(guī)約。前者是本，后者是變，固本是變化的前提，變化是固本的提升。

同樣，在這個“以現(xiàn)代性為對象的試驗場”里，我更加注意到的是“啟蒙—革命”范式的場域中存在著的悖論關(guān)系，而這種關(guān)系往往卻被西方學(xué)者解釋為一種具有中性立場的價值觀，是一個歐洲歷史學(xué)者眼中具有世界主義維度的“獨立的歷史現(xiàn)象”。就此而言，我不能認(rèn)可的是，在中國百年的“啟蒙—革命”范式的雙重悖論運動過程中，我們遭受的痛苦似乎與法國大革命付出的血的代價是不能同日而語的，其災(zāi)難的程度不同和經(jīng)歷的痛苦程度的不同，就決定了持論的態(tài)度和價值理念的區(qū)別，在這個問題上，我們對啟蒙的光感度和對革命的切身感似乎更有發(fā)言權(quán)。

十分有趣，也十分吊詭的是，費羅內(nèi)在文章的前言開頭就是這樣描述歐洲當(dāng)今的啟蒙運動的：“套用偉大的卡爾·馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中的話，人們可能會說：一個幽靈，啟蒙運動的幽靈，在歐洲游蕩。它看上去悲傷而憔悴，雖然滿載榮耀，卻渾身都是一場場敗仗留下的傷痕。然而，它無所畏懼，依舊帶著那諷刺性的笑容。實際上，它換了一副新面孔，繼續(xù)騷擾著一些人的美夢——他們相信生命之謎全都包含于一個虛幻神秘的神靈的設(shè)計，而沒有對于人類自由與責(zé)任的鮮明意識?！?sup>[14]也許，這也是適用于世界各國的一種普遍的啟蒙運動的情形，只要有啟蒙意識存在的地方，都會有爭斗，但是，啟蒙的火種卻是延綿不絕的，盡管在許多地方它已經(jīng)是傷痕累累，它卻“換了一副新面孔”，去“繼續(xù)騷擾著一些人的美夢”，這些人是誰呢？倘若放在中國，是我在做啟蒙的美夢，還是他人在做另一種夢呢？因為我也注意到了，此書的第二部分就是專論“對舊制度的文化革命”問題的，顯然，這個法國大革命啟蒙與革命糾結(jié)在一起的幽靈也同樣游蕩在歐洲的上空，更是游蕩在世界各個文化的角落里，用作者的話來說，就是：“當(dāng)然，他們現(xiàn)在終于可以埋葬那場野心勃勃又麻煩重重的文化革命了。那場革命在18世紀(jì)歷經(jīng)千難萬險，為的是顛覆舊制度下歐洲那些看似不可改易的信條。人們終于可以撲滅那個用人解放人的不切實際的啟蒙信念。那個信念認(rèn)為人類單憑自身力量就可以擺脫奴役。這股力量還包括對于新舊知識的重新排布，這得益于新興社會群體的努力，他們擁有一件強大的武器：批判性思維?！?sup>[15]讀到這里，我不禁想到了我們百年來的從“人的解放”到“被解放了的人”，再到“被囚禁的人”和“身體和思想的解放”，我們走過的是一條逶迤的精神天路，這條道路要比歐洲的更漫長，更艱險。

但是，在整個20世紀(jì)下半葉，我們只知道短暫的“巴黎公社”理想的偉大，卻不知道在100年前通往這條道路上的“法國大革命”為全世界的“革命道路”打下了第一塊基石，直到新世紀(jì)以降，法國大革命才成為中國學(xué)界討論的熱點，尤其是那個叫做托克維爾的《舊制度與大革命》的反思，為我們現(xiàn)今的政治經(jīng)濟提供了一面鏡子。然而，我們又有多少人能夠讀懂其中的“畫外音”呢？

在“啟蒙與革命”的悖論之中，我們往往采取的是“合二為一”的邏輯，雖然這也是某些西方歷史學(xué)家和哲學(xué)家們一種慣常的研究方法，我卻以為，一個沒有經(jīng)歷過那些大革命血腥洗禮、坐在書齋里進(jìn)行哲思的人，對革命帶來的肉體與精神上的創(chuàng)痛是沒有切膚之痛的。所以，我并不能茍同費羅內(nèi)這樣的西方理論家們混淆啟蒙與革命的界限，把啟蒙與革命簡單地用一個等號加以連接。無疑，這種濫觴于尼采和福柯的理論教條，一俟在“踐行啟蒙”中得以中和與運用的話，就會走向另外一個極端，納粹的思想所造成的人類創(chuàng)痛就會重演一次。君不見，正是尼采的“強力意志”催生了希特勒那種狂熱的“國家社會主義”的大眾革命思潮，那山呼海嘯般的大眾狂熱雖然過去了80年，可巨大的聲浪卻久久回蕩在世界革命的每一個角落，那種宗教般的狂熱屢屢給世界帶來災(zāi)難，卻無人能夠阻擋。為什么這種革命在20世紀(jì)30年代末的德國蔓延的速度如此之驚人，其導(dǎo)致的第二次世界大戰(zhàn)讓人類陷入了無邊的罪惡深淵，這種慘痛的教訓(xùn)應(yīng)該讓每一個歷史學(xué)家和哲學(xué)家牢牢地記取，對那種狂熱的革命保持高度的警惕。

相反，百年來，在世界范圍內(nèi)，啟蒙的聲浪卻愈來愈小，最終成為一些學(xué)者躲在象牙塔中的喃喃自語。費羅內(nèi)如果只是從象牙塔中去回眸歷史、瞭望未來，抹去了血跡斑斑的歷史，則是一種不可借鑒的研究方法，同樣，它也看不清未來之路。相比較英美革命，我以為其借鑒的意義或許更大于法國大革命，法國大革命對后來的蘇俄革命也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的歷史影響，而蘇俄革命對百年中國的“啟蒙—革命”范式影響不僅根深蒂固，且有著十分慘痛的歷史教訓(xùn)，直到那場舉世矚目的大革命的到來，當(dāng)人們總結(jié)這一悖論所造成的惡果的時候，不得不用“一場浩劫”來總結(jié)“文化革命”所造成的后果，盡管在作者眼里“最終再次凸顯這場偉大轉(zhuǎn)變不可磨滅的印跡，它是建立現(xiàn)代西方身份認(rèn)同基礎(chǔ)的真正的文化革命”。^[16]也許，在230年啟蒙與革命的糾結(jié)之中，西方學(xué)者眼中的法國大革命已然成為一筆精神遺產(chǎn)，它強調(diào)的是“啟蒙運動的特殊性——它既是對18世紀(jì)舊制度的批判，也是舊制度的產(chǎn)物”。^[17]其價值觀建立在這樣的基礎(chǔ)上，對西方意味著什么，對中國又意味著什么呢？

“法國大革命”作為一次政治事件，它付出的代價并不大，后來爆發(fā)的許多次所謂的“革命”，無一是付出巨大血腥代價的，最后演變成街頭“革命”的鬧劇，那是法國人浪漫主義性格的使然，因為他們知道這種極具表演性質(zhì)的“革命”至多是在警察局里待上一會兒，就可以仍舊回到咖啡館或沙龍里去大談革命的理論去了。殊不知在中國是充滿著“污穢和血的”革命。但愿我的這些想法是對此書中的某些理論的一種誤讀。

不過，費羅內(nèi)在批判實踐中的觀念陳述是值得我們深思的：“批判實踐‘通過反批判（counter-criticism）而達(dá)到超批判super-criticism），最終蛻化為某種偽善的道德說教’。如同科澤勒克的大學(xué)導(dǎo)師卡爾·施米特在20世紀(jì)30年代所推論的，這否定了‘政治’上的自治，并引發(fā)了西方世界至今仍未停歇的危機，即無法從永恒革命和意識形態(tài)文化戰(zhàn)爭中逃離出來，而這正是由18世紀(jì)末期啟蒙運動的烏托邦理論和法國大革命所開啟的?！?sup>[18]從卡爾·施米特的言辭之中，我們聞到了作為一個納粹黨人理論流行的普遍性，我的腦海中浮現(xiàn)出的是另一個被我們推崇了二十多年的納粹理論家海德格爾的肖像，如果我們只從哲學(xué)的技術(shù)層面去看待這些理論專家，而不從踐行理論的實踐中去看理論的實際效果，那樣的哲學(xué)是有用的嗎？所以，我經(jīng)常在思考一個問題：海德格爾與他的學(xué)生兼情人阿倫特的理論有區(qū)別嗎？以我淺陋的知識視野來看，不僅有區(qū)別，而且存在著一條巨大的鴻溝。這條鴻溝就是在“啟蒙—革命”的范式中他們所選擇的知識分子的價值立場是截然不同的：前者是為統(tǒng)治者所御用，專門炮制適合于政治體制的理論，毫無感情色彩，是冷冰冰的教條；而后者卻是秉持正義，恪守一個知識分子的良知，以人性的價值立場來創(chuàng)造理論。由此我想到這對情人的最終分手，不僅僅是生活境遇和愛情觀念所迫，更加不可表述的是他們內(nèi)心的價值取向的不同所導(dǎo)致的分道揚鑣吧，盡管還有點依依不舍和藕斷絲連，但在骨子里，他們就不可能成為同道者和同路人。

如果我們再回到啟蒙的話語里去的話，可以看出，費羅內(nèi)對觀念史的梳理也是有益的，盡管許多地方他的陳述是中性的，卻也給我們帶來了抽象概括精準(zhǔn)的驚喜。他的一句斷語很精彩：“啟蒙運動一直被認(rèn)為是一個洋溢著進(jìn)步的歷史階段和意識形態(tài)，現(xiàn)在，對這一古舊圖景的最終批判必須來自一種新的、啟蒙的譜系學(xué)。”^[19]顯然，我對海德格爾一干哲學(xué)家的后現(xiàn)代哲學(xué)理論不感興趣，而對啟蒙的原初理論更加青睞：“就‘人學(xué)’這個概念而言，雖然它仍未得到深入細(xì)致的研究，但我注意到，大衛(wèi)·休謨在他1739年出版的《人性論》中主張，應(yīng)當(dāng)將實驗的方法擴展到一種未來的‘人學(xué)’中?！?sup>[20]這個280年前的理論設(shè)想，真的有偉大的預(yù)見性，在這兩個多世紀(jì)里，人類始終要解決的終極目標(biāo)卻一直無法解決，這難道不是啟蒙主義的大失敗嗎？

所以，我同意費羅內(nèi)的分析：“因此可以肯定的是，從歷史角度來看，我們稱為啟蒙運動的事件是西方世界的一次偉大的文化轉(zhuǎn)向，如何理解它的嘗試都面臨一個最大的，同時也是最重要的任務(wù)：分析它所處的歷史語境，以及啟蒙運動本身與大革命之前的舊制度之間緊密的辯證關(guān)系?！?sup>[21]也就是說，如果我們僅僅把啟蒙運動孤立起來進(jìn)行理論的分析肯定是不行的，關(guān)于這一點，費羅內(nèi)大量引用了托克維爾的理論作為依據(jù)是有效的。從這里，我們可以看出舊制度對催生知識分子精英階層的誕生是起著至關(guān)重要的作用的，正如費羅內(nèi)所概括的：啟蒙運動的“進(jìn)程最后催生出如知識分子或服務(wù)于國家的貴族之類的新精英階層，而這些精英又反過來導(dǎo)致了現(xiàn)代市民社會的產(chǎn)生。這是一個越來越注重個體而非社會集群的社會，它獨立于那種絕對國家，雖然后者無心又辯證地在自己懷抱中孕育了它”。^[22]回顧200多年來知識分子從“貴族精英”蛻變成“獨立的批判者”；再從“自由之精神的代言人”到“消費文化的奴仆”，正是“伏爾泰對這種新的‘作家’類型發(fā)起了猛烈的批判，特別是那些受職業(yè)共同體、書商和權(quán)勢階層支配的‘作家’，迎合‘公眾’的需求和品位的‘作家’。他把這些人稱作‘群氓’、‘廉價文人’和‘低級文學(xué)’的承包商，他們心甘情愿為一點點金錢而出賣自己或者背叛任何人。相對于那種由出版市場供養(yǎng)的生活，和文藝復(fù)興贊助機制提供的庇護，伏爾泰更贊成舊制度的專制文化模式，它是一種以為君主服務(wù)的學(xué)術(shù)集團為基礎(chǔ)的集體性模式……由于這個原因，他受到一些作家的嚴(yán)厲批評，先是支持新近重生的‘共和精神’的作家如盧梭和狄德羅，后來主要是布里索、馬拉、阿爾菲耶里以及其他許多支持18世紀(jì)后期啟蒙運動的人?！?sup>[23]誠然，伏爾泰對那種商業(yè)化的“廉價文人”的貶斥是很有道理的，且有空前的預(yù)見性。但是，他的回到老路上去的主意實在是一種學(xué)究式的歷史倒退。新興的知識分子剛剛成為獨立的、具有現(xiàn)代意識的群體，好不容易從“貴族精英”的封建枷鎖中掙脫出來，作為一個大寫的“獨立批判者”，卻又要回到御用文人的窠臼中去，這無論如何是個昏招。

但是，作為啟蒙主義的一支重要的力量，新興的知識精英應(yīng)該如何選擇自己的價值觀念呢？我想還是回到康德的理論原點上去，才是最經(jīng)得起歷史考驗的價值觀念：“我們的時代是真正的批判時代，一切都必須經(jīng)受批判。通常，宗教憑借其神圣性，而立法憑借其權(quán)威，想要逃脫批判。但這樣一來，它們倒成了正當(dāng)?shù)膽岩蓪ο?，并無法要求別人不加偽飾的敬重，理性只會把這種敬重給予那經(jīng)受得住他的自由而公開的檢驗的事物?！?sup>[24]我想，這也是馬克思主義批判哲學(xué)的理論基礎(chǔ)罷。

世界啟蒙運動是一個永遠(yuǎn)說不完的話題，中國的“五四新文化運動”也是一個可以不斷深入闡釋的論題，無論從哲學(xué)的層面還是歷史的層面來加以解讀，我們對照現(xiàn)實世界，總有其現(xiàn)代性意義。這是“啟蒙—革命”雙重悖論的意義所在，也是它永不凋謝的魅力所在。

2018年9月初稿于南京依云溪谷小區(qū)

2018年10月26日以此初稿作為中國現(xiàn)代文學(xué)

研究會第12屆年會上的主題報告的演講稿發(fā)表演說

2018年11月1～2日再次修改于依云溪谷小區(qū)

[1] 〔意〕文森佐·費羅內(nèi)：《啟蒙觀念史》，馬濤、曾允譯，商務(wù)印書館，2018，第27頁。文森佐·費羅內(nèi)英文版中的原文引用是：a cultural practice，to use a modern phrase，able to guarantee “the progress of mankind toward improvement” through the “freedom to make public use one’s reason at every point.”（英文版第8頁）《啟蒙觀念史》的譯者考慮到原書的引用是兩個短句拼在一起的引用，于是采取了直接翻譯的方式，因此，這一觀點的連貫表述即是“人類的前進(jìn)道路能夠通過每一個人對理性的公開使用的自由而指向進(jìn)步?！贝送?，“freedom to make public use one’s reason at every point.”的康德原文在何兆武譯本《歷史理性批判文集》，（商務(wù)印書館，1990）的第24頁，譯文是“在一切事情上都有公開運用自己理性的自由?！薄皌he progress of mankind toward improvement”的康德原文是在何兆武譯本《歷史理性批判文集》，（商務(wù)印書館，1990）的第27頁，譯文是“人類朝著改善前進(jìn)”。特此說明。

[2] 〔德〕康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館，1990，第22頁。

[3] 〔美〕周策縱：《五四運動史》，陳永明等譯，世界圖書出版公司北京公司，2016，第13頁。

[4] 〔美〕周策縱：《五四運動史》，陳永明等譯，世界圖書出版公司北京公司，2016，第13～14頁。

[5] 〔美〕周策縱：《五四運動史》，陳永明等譯，世界圖書出版公司北京公司，2016，第14頁。此乃“1995年9月2日夜深于威斯康星陌地生”的“繁體再版序”《認(rèn)知·評估·再充》中的文字，其“英文初版自序”則是“1959年10月于麻省劍橋，哈佛”，至今也已經(jīng)60年了。

[6] 〔美〕周策縱：《五四運動史》，陳永明等譯，世界圖書出版公司北京公司，2016，第18～19頁。

[7] 〔英〕羅伊·波特：《啟蒙運動》，殷宏譯，北京大學(xué)出版社，2018，第1頁。

[8] 〔英〕羅伊·波特：《啟蒙運動》，殷宏譯，北京大學(xué)出版社，2018，第10～11頁。

[9] 〔英〕羅伊·波特：《啟蒙運動》，殷宏譯，北京大學(xué)出版社，2018，第11～12頁。

[10] 〔英〕羅伊·波特：《啟蒙運動》，殷宏譯，北京大學(xué)出版社，2018，第15頁。

[11] 〔英〕羅伊·波特：《啟蒙運動》，殷宏譯，北京大學(xué)出版社，2018，第17頁。

[12] 〔英〕羅伊·波特：《啟蒙運動》，殷宏譯，北京大學(xué)出版社，2018，第120頁。

[13] 〔德〕康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館，1990，第4頁。

[14] 〔意〕文森佐·費羅內(nèi)：《啟蒙觀念史》，馬濤、曾允譯，商務(wù)印書館，2018，《前言》第1頁。

[15] 〔意〕文森佐·費羅內(nèi)：《啟蒙觀念史》，馬濤、曾允譯，商務(wù)印書館，2018，《前言》第1～2頁。

[16] 〔意〕文森佐·費羅內(nèi)：《啟蒙觀念史》，馬濤、曾允譯，商務(wù)印書館，2018，第153頁

[17] 〔意〕文森佐·費羅內(nèi)：《啟蒙觀念史》，馬濤、曾允譯，商務(wù)印書館，2018，第152頁。

[18] 〔意〕文森佐·費羅內(nèi)：《啟蒙觀念史》，馬濤、曾允譯，商務(wù)印書館，2018，第110頁。

[19] 〔意〕文森佐·費羅內(nèi)：《啟蒙觀念史》，馬濤、曾允譯，商務(wù)印書館，2018，第80頁。

[20] 〔意〕文森佐·費羅內(nèi)：《啟蒙觀念史》，馬濤、曾允譯，商務(wù)印書館，2018，第192頁。

[21] 〔意〕文森佐·費羅內(nèi)：《啟蒙觀念史》，馬濤、曾允譯，商務(wù)印書館，2018，第207頁。

[22] 〔意〕文森佐·費羅內(nèi)：《啟蒙觀念史》，馬濤、曾允譯，商務(wù)印書館，2018，第209頁。

[23] 〔意〕文森佐·費羅內(nèi)：《啟蒙觀念史》，馬濤、曾允譯，商務(wù)印書館，2018，第206頁。

[24] 〔德〕康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004，《序言》第3頁。