第一編 轉型期文學史研究

《天演論》與《民約論》

趙稀方

在馬克思主義進入中國之前，《天演論》與《民約論》被認為是對中國近代思想影響最大的兩部譯著?！短煅菡摗肥菄缽妥g赫胥黎的著作，《民約論》即盧梭的《社會契約論》。兩本書的翻譯出現(xiàn)在同一年，即1898年?！睹窦s論》宣傳天賦人權，屬于18世紀的啟蒙主義思想?！短煅菡摗沸麄鬟M化論，屬于19世紀的經驗主義傳統(tǒng)。似乎很少有人注意到，兩者在理路上是互相對立的。不過，經由特定的歷史理解和翻譯，這兩本理路對立的著作卻在中國的特定時刻產生了奇妙的兼容，并極大地影響了中國社會。而隨著歷史的變化，這種兼容又發(fā)生解體和斷裂，兩種思想的命運隨之產生變化。從翻譯的角度分析《天演論》與《民約論》在中國的理論旅行，再從當代思想回望歷史，會讓我們對于20世紀中國思想歷程有新的體認。

第一節(jié) 《天演論》

嚴復的《天演論》先于1897年12月至1898年2月以《天演論懸疏》為題刊于《國聞匯編》第2、4～6冊上，1898年4月由湖北沔陽盧氏慎始基齋木刻出版，同年10月天津出版嗜奇精舍石印本?！短煅菡摗返姆g底本是英國生物學家、哲學家托馬斯·亨利·赫胥黎（Thomas Henry Huxley）的著作《進化論與倫理學及其它論文》（Evolution and Ethics and Other Essay）。不過，要將這兩本著作進行逐句對照研究，卻很困難，原因是嚴復《天演論》并沒有逐句翻譯《進化論與倫理學及其它論文》，而是把這本書的前兩章打亂了，自己分別以不同的題目進行翻譯、概述和評點，所以有人認為，嚴復的《天演論》并不就是赫胥黎的《進化論與倫理學及其它論文》。馮友蘭先生曾說過：“嚴復翻譯《天演論》，其實并不是翻譯，而是根據原書的意思重寫一過。文字詳略輕重之間大有不同，而且嚴復還有他自己的按語，發(fā)揮他自己的看法。所以嚴復的《天演論》，并不就是赫胥黎的《進化與倫理》。”說嚴復的《進化論》并不是赫胥黎的《進化論與倫理學及其它論文》，多少有點極端，嚴復只不過在翻譯時對原文進行了增刪改動，并附以長長的“按語”，以此傳達了自己的思想。諷刺的是，嚴復正是在《天演論》的“譯例言”中提出了中國翻譯史上最重要的翻譯原則“信、達、雅”，然而《天演論》本身卻沒有貫徹這一原則。嚴復自述：此書的翻譯，“譯文取明深義，故詞句之間時有所顛倒附益，不斤斤于字比句次，而意義則不倍本文”。他因此自嘲：“題曰達旨，不云筆譯，取便發(fā)揮，實非正法。什法師有云：‘學我者病?！瘉碚叻蕉啵椅鹨允菚鵀榭趯嵰??！?sup>

赫胥黎出生于1825年，是英國著名科學家，擔任過英國皇家學會主席等職。他是達爾文進化論的堅決捍衛(wèi)者，自稱為“達爾文的斗犬”。1860年6月30日，赫胥黎曾與牛津主教威爾伯福斯（Samuel Wilberforce）展開過一場著名論戰(zhàn)，為進化論的公共接受立下汗馬功勞，他也因此揚名天下。1893年5月18日，赫胥黎又在牛津大學羅馬尼斯講座上做了一次演講，題為《進化論與倫理學》。這次演講很成功，事后演講稿以小冊子形式發(fā)行，受到讀者歡迎。1894年，赫胥黎新寫了一篇“導論”，再加上其他文章，題名為《進化論與倫理學及其它論文》，由英國麥克米倫公司正式首版。在這本書中，赫胥黎將達爾文的生物進化論擴至宇宙論，簡明通俗地論述了宇宙間“適者生存”的道理。不過，他卻反對將進化論應用于人類社會。相反，他認為倫理過程與宇宙過程相反，人類文明與社會進步恰恰是在倫理抵抗宇宙的過程中實現(xiàn)的。

嚴復欣賞赫胥黎對于進化論的生動論述，不過卻不同意赫胥黎反對將進化論應用于人類社會的思想，在后一點上，他贊成受到赫胥黎批評的斯賓塞（Herbert Spencer）的社會進化論觀點。因而，嚴復在譯文中靈活地翻譯赫胥黎，并常以斯賓塞質疑赫胥黎，綜合二者形成自己的觀點。

《進化論與倫理學：導論》的開頭如下：

It may be safely assumed that，two thousand years ago，before Caesar set foot in southern Britain，the whole country-side visible from the windows of the room in which I write，was in what is called “the state of nature”.

現(xiàn)代譯文：

可以有把握地設想，兩千年前，在凱撒尚未登陸英國南部時，如果從我寫作的屋子往窗外看，整個原野還處在所謂的“自然狀態(tài)”。

嚴復譯文：

赫胥黎獨處一室之中，在英倫之南，背山而面野。檻外諸境，歷歷如在幾下。乃懸想二千年前，當羅馬大將愷徹未到時，此間有何景物。

這是嚴復譯《天演論·導言一·察變》的開頭。我們看到，嚴復在這里把第一人稱改成了第三人稱，這個看似微小的人稱變化，具有重要意義。它意味著，不再是赫胥黎在敘述，而是譯者嚴復在敘述，赫胥黎成了被敘述的對象。譯者站在更高的全能的立場上，介紹、修正和評述赫胥黎。

赫胥黎接下來介紹宇宙進化及生物競爭自存的段落，嚴復以優(yōu)美的文言予以了翻譯，并借中國古代典故加以渲染，“怒生之草，交加之藤，勢如爭長相雄，各據一抔壤土，夏與畏日爭，冬與嚴霜爭，四時之內，飄風怒吹，或西發(fā)西洋，或東起北海，旁午交扇，無時而息。上有鳥獸之踐啄，下有蟻蝝之嚙傷，憔悴孤虛，旋生旋滅，菀枯頃刻，莫可究詳。是離離者亦各盡天能，以自存種族而已”。其后，赫胥黎說：

能夠持久存在的，不是生命形態(tài)這樣或那樣的結合，而是宇宙過程本身產生的過程，而生命形態(tài)的各種結合不過是曇花一現(xiàn)而已。在生物界，這種宇宙過程最典型的特征之一就是生存斗爭，即每一個個體和整個環(huán)境的競爭，其結果就是選擇。也就是說，那些存活下來的生命形態(tài)，總體上最適應于某個時期存在的各種條件。因此，就這一點而言，也僅僅就這一點而言，它們是最適者。丘陵上的植被被宇宙過程推向頂點，結果就產生了夾雜著雜草和金雀花的草皮。在現(xiàn)在條件下，雜草和金雀花在斗爭中勝出——它們能夠存活下來，就證明它們是最適于生存的。

嚴復譯文：

雖然，天運變矣，而有不變者行乎其中。不變惟何？是名“天演”。以天演為體，而其用有二：曰物競，曰天擇。此萬物莫不然，而于有生之類為尤著。物競者，物爭自存也，以一物以與物物爭，或存或亡，而其效則歸于天擇。天擇者，物爭焉而獨存。則其存也，必有其所以存，必其所得于天之分，自致一己之能，與其所遭值之時與地，及凡周身以外之物力，有其相謀相劑者焉。夫而后獨免于亡，而足以自立也。而自其效觀之，若是物特為天之所厚而擇焉以存也者，夫是之謂天擇。天擇者擇于自然，雖擇而莫之擇，猶物競之無所爭，而實天下之至爭也。斯賓塞爾曰：“天擇者，存其最宜者也?！狈蛭锛葼幋嬉樱煊謴钠錉幹蠖鴵裰?，一爭一擇，而變化之事出矣。

赫胥黎的這段話，是為嚴復所欣賞的，嚴復按照自己的理解對此進行了概括和發(fā)揮。赫胥黎事實上只是籠統(tǒng)地談了生存競爭，嚴復將此總結為“天演”之下的“物競”與“天擇”兩種，并且將其置于中國傳統(tǒng)的“體”“用”范疇之中。他沒有翻譯雜草和金雀花種種實例，而是另外對于“物競”與“天擇”進行了闡釋和發(fā)揮。嚴復在這里的發(fā)揮，是著重強調了“天擇”的概念。赫胥黎只是從物種競爭的角度提到了“選擇”（selection），并沒有提出“天”的概念。嚴復卻將其看作“天”淘汰萬物的主動行為，顯示競爭的嚴峻性。為彌補赫胥黎的不足，嚴復添上了原文所沒有的斯賓塞有關“天擇”的說法——“天擇者，存其最宜者也”，并解釋說：“夫物既爭存矣，而天又從其爭之后而擇之，一爭一擇，而變化之事出矣?！?/p>

嚴復對于天演的理解，事實上與赫胥黎并不完全一致。嚴復所理解的天演就是進化論，赫胥黎的宇宙過程不但包括進化，同時也包括退化。赫胥黎在這一段的下面，接著清楚地闡述了他的“進化”概念：

“進化”一詞，現(xiàn)在一般用于宇宙過程，曾經有過一段獨特的歷史，并在不同的意義上被使用。就其通俗的意義而言，它指前進性的發(fā)展，即從相對單一的情況逐漸演變到相對復雜的情況，但該詞的內涵已擴展到包括退化現(xiàn)象，即從相對復雜到相對單一的演變過程。

這樣一段對于“進化”論的概念闡述，本來應該是嚴復所需要的內容，但由于這種包括“退化”在內的解釋，不符合嚴復的預期，因此他并沒有翻譯這一段。嚴復又自制了長長的按語，對于進化論的歷史和概念進行重新追溯。

在這篇“復案”中，嚴復將進化論追溯到達爾文的《物種起源》一書，并引用赫胥黎的話稱贊達爾文的貢獻：“蓋自有歌白尼而后天學明，亦自有達爾文而后生理確也?！辈贿^，在達爾文以后的科學家中，他所推崇的并非他所翻譯的赫胥黎，而是斯賓塞。在“復按”中，嚴復大力推薦了斯賓塞的著作《天人會通論》，稱贊這本書“精辟宏富”“歐洲自有生民以來，無此作也”。嚴復對這本著作的幾卷內容分別進行了介紹：“其第一書開宗明義，集格致之大成，以發(fā)明天演之旨；第二書以天演言生學；第三書以天演言性靈；第四書以天演言群理；最后第五書，乃考道德之本源，明政教之條貫，而以保種進化之公例要術終焉。”斯賓塞的進化，是由簡至繁前進式的，并且涉及無機、有機及社會一切領域，這顯然更符合嚴復的要求。斯賓塞在《天人會通論》中，將天演運用于社會、道德、政教，以達到“保種進化”的目標，這正是嚴復想要表達的。

《導言二·廣義》翻譯的是赫胥黎《進化論與倫理學：導論》第一部分的后一半。在這里，赫胥黎談到，進化論排除了創(chuàng)世說及各種超自然的力量，即使最初有某種超自然力量的推動，它在宇宙進程的過程中也完全被排除了。宇宙的過程只是進化，科學知識讓我們越來越相信，不僅僅是植物，還有動物，還有地球、太陽系、各個星體，都處于進化的過程之中。我們看到，赫胥黎嚴格地將進化限制于植物、動物及宇宙空間里，并不涉及人及社會。嚴復的翻譯則進行了變動，“是故天演之事，不獨見于動植二品中也，實則一切民物之事，與大宇之內日局諸體，遠至于不可計數(shù)之恒星，本之未始有始以前，極之莫終有終以往，乃無一焉非天之所演也”。顯然，天演延及“一切民物之事”是嚴復加上去的，并不是赫胥黎的意思。

為補充赫胥黎的不足，嚴復在按語中用很長的篇幅重新介紹了斯賓塞有關進化論的觀點，“天演者，翕以聚質，辟以散力”，“所謂質力雜糅，相劑為變者，亦天演最要之義”等。而在文末，嚴復專門強調：“天演之事，所苞如此。斯賓塞氏至推之農商工兵、語言文學之間，皆可以天演明其消息所以然之故?！?sup>嚴復借斯賓塞之口，強調進化不僅僅適用于動植界，同樣也適用于人類社會。

在《導言五·互爭》中，赫胥黎談人力與宇宙過程相克的道理，嚴復在“復按”中介紹了與之相反的斯賓塞的觀點，并評述了赫胥黎的觀點：“于上二篇，斯賓塞、赫胥黎二家言治之殊，可以見矣。斯賓塞之言治也，大旨存于任天，而人事為之輔，猶黃老之明自然，而不忘在宥是已。赫胥黎氏所著錄，亦什九主任天之說者，獨于此書，非之如此，蓋為持前說而過者設也。”盡管介紹了赫胥黎與斯賓塞兩家“言治之殊”，不過嚴復在此還是強調兩者的共同性，認為斯賓塞是大旨“任天”，但人事為輔，赫胥黎的著述，也十有八九“任天”，獨于此書為救“任天”之說過者而著。

到了《導言十五·最旨》，赫胥黎與斯賓塞已經截然相對了，而嚴復明確地傾向于斯賓塞。《最旨》總結了前十四章的內容，然后得出結論：“今者統(tǒng)十四篇之所論而觀之，知人擇之術，可行諸草木禽獸之中，斷不可用諸人群之內。姑無論智之不足恃也，就令足恃，亦將使惻隱仁愛之風衰，而其群以渙?！?sup>意思是說，競爭只能運用于“草林禽獸”，而絕不能運用于人類社會，那樣會敗壞仁愛之風，而使得社會渙散。嚴復忠實地譯完赫胥黎文，接著按捺不住在“復按”中詳細介紹斯賓塞與之相反的觀點，批判赫胥黎。在斯賓塞看來，進化同樣適用于人類社會，否則族群無從存在和發(fā)展：“天惟賦物以孳乳而貪生，則其種自以日上，萬物莫不如是，人其一耳。進者存而傳焉，不進者病而亡焉，此九地之下，古獸殘骨之所以多也。一家一國之中，食指徒繁，而智力如故者，則其去無噍類不遠矣。”意思是，天賦予生物的特性是繁殖和貪生，生物借此長進，生物都是如此，人只是其中一種。進步的得以生存和繁殖，不進步的就此滅亡，這就是地下深處古獸殘骨多的原因。一個家庭和國家之中，人口徒然增多，智力卻無長進，這就離滅絕不遠了。嚴復指出，西方談論進化論的人，十有八九都宗師于斯賓塞，他個人當然也佩服斯賓塞，“斯賓塞氏之說，豈不然哉？”

在《導言七·善敗》中，嚴復曾將中國人與歐洲人進行對比：近代以來，歐洲的荷蘭、西班牙、葡萄牙等國，“皆能浮海得新地”，獲得殖民地；英國更不用說。中國人出海，卻毫無所獲，被人驅趕，“吾閩粵民走南洋非洲者，所在以億計，然終不免為人臧獲，被驅斥也。悲夫！”不過，嚴復稱贊歐洲人的種族強盛，目的不在于為西方殖民侵略辯護，而是要讓生活在天朝大國夢想之中的中國人感覺到生存的危機，為“自強保種”而奮斗。

這一點，在《導言三·趨異》的按語中，表現(xiàn)得非常明顯：

嗟夫！物類之生乳者至多，存者至寡，存亡之間，間不容發(fā)。其種愈下，其存彌難，此不僅物然而已，墨澳二洲，其中土人日益蕭瑟，此豈必虞劉脧削之而后然哉？資生之物所加多者有限，有術者既多取之而豐，無具者自少取焉而嗇。豐者近昌，嗇者鄰滅。此洞識知微之士，所以驚心動魄于保群進化之圖，而知徒高睨大談于夷夏軒輕之間者，為深無益于事實也。

萬物種類很多，能夠存活下來的很少，“存亡之間，間不容發(fā)”。在這種情形下，品種越低的，生存就愈加困難。美洲、澳洲土人所剩無幾，正是這種生存競爭的結果。生存資源有限，善于生存的人獲取資源而日益豐足，不善于生存的人則會接近滅亡，生存進化競爭之慘烈是驚心動魄的。讓人感嘆的是，當時的中國人依然在那里大談夷夏之別，生活在天朝美夢之中，這是很讓人后怕的。我們看到，嚴復雖然在這里談論“種族”品質高低，但他并不希望作為劣種的中國被世界淘汰，因此他還是在強調人為進取。他最終并不能完全同意斯賓塞的社會進化論，而是強調可以以人抗天，強調社會進化與自然進化的差別，這樣就又回到了赫胥黎的理論。赫胥黎在《進化論與倫理學》一書中強調人類抗拒宇宙過程的思想，嚴復在譯文中都十分欣賞，并在翻譯中加以闡釋。

在《導言六·人擇》中，嚴復翻譯了赫胥黎對于社會進化與自然進化的基本看法：“天行人治，常毀而不相成固也矣。然人治之所以有功，即在反此天行之故?！焙振憷枵J為，“天行”與“人治”是互相對立的，而人治之成功，恰恰在于對于“天行”的克服。赫胥黎列舉植物之例，說明“天行”與“人治”的關系。從自然進化來看，各種植物在大自然中互相競爭，自生自滅。從人類來看，大自然存留下的植物不一定符合人類的需要。人類從自己需要出發(fā)，選擇樹種，精心養(yǎng)育，抗拒大自然中的破壞因素，如除草除蟲，躲避風雨等，使得這些樹得以長成存留下來，這就是“人勝天”之說。一旦人放棄了經營，這些樹就可能被流水風沙等毀滅，這就是“天勝人”之說。因此，在赫胥黎看來，天人之間，相互制勝，人類應該發(fā)揮自己的智慧和勇氣，在利用自然的基礎上，克敵制勝，“所謂人治有功，在反天行者，蓋雖輔相裁成，存其所善，而賴天行之力，而后有以致其事”。在“復按”中，嚴復列舉了達爾文《物種由來》一書的理論，支持赫胥黎的看法。

赫胥黎認為人治與植物的情形是一致的。人為了自己的生存，必須驅趕本地的競爭對手，無論是野獸或植物，同時減少內部競爭。建立文明，以求得人自身的生存發(fā)展，如添置衣物、建造房屋、筑路修橋、衛(wèi)生預防等。為此，必須增加人的素質，激勵人的斗志，這樣才能達到目標。有關于此，赫胥黎只是簡單地說：

In order to attain his ends，the administrator would have to avail himself of the courage，industry，and co-operative intelligence of the settlers.

現(xiàn)代譯文：

為了達到目的，行政長官就必須利用移民的勇氣、勤勉和集體智慧。

嚴復卻在譯文中自己另行增加了不少文字，變成了一大段：

且圣人知治人之人，固賦于治于人者也。兇狡之民，不得廉公之吏；偷懦之眾，不興神武之君。故欲郅治之隆，必于民力、民智、民德三者之中，求其本也。故又為之學校庠序焉。學校庠序之制善，而后智仁勇之民興。智仁勇之民興，而有以為群力群策之資，夫而后其國乃一富而不可貧，一強而不可弱也。嗟夫！治國至于如是，是亦足矣。

嚴復借赫胥黎之口，闡述自己的有關興“民力、民智、民德”及興辦教育的思想。只有經由教育，才能培養(yǎng)出“智仁勇”之民。有了這種國民，一個國家才能富有和強大。有趣的是，在“復按”中，嚴復指出：“此篇所論，如‘圣人知治人之人，賦于治于人者也’有下十余語最精辟?！笔聦嵣?，這“十余語”全部是嚴復自己增加的文字。在“復按”中，嚴復對此又進行了發(fā)揮，“蓋泰西言治之家，皆謂善治如草木，而民智如土田。民智既開，則下令如流水之源，善政不期舉而自舉，且一舉而莫能廢”。他再次強調“民智”的重要性，認為只要“民智”開了，民眾覺悟提高了，一切都會從善如流。

事實上，斯賓塞雖然強調社會進化，但同樣強調人類自強抗爭。正因為競爭的嚴酷性，人才需要發(fā)揮能動性，否則就會被淘汰?！秾а允濉ぷ钪肌吩趶娬{了優(yōu)勝劣汰之后，所得出的結論恰恰就是競爭自存。在斯賓塞看來，人天生好逸惡勞，如果沒有競爭，人的“耳目心思之力”都會退化。在這種情形下，人必須克服惰性，在競爭中生存，“人欲圖存，必用其才力心思，以與是妨生者為斗。負者日退，而勝者日昌，勝者非他，智德力三者皆大是耳”。因此，盡管在自然進化是否可以運用到人類社會領域這一點上，赫胥黎和斯賓塞的意見是相反的，但是在競爭自存這一點上，兩者又是一致的。這大概是嚴氏能既欣賞赫胥黎又欣賞斯賓塞的原因。

《天演論》的時代影響是巨大的，可以說引領了一代社會風氣。我們知道，《天演論》影響的核心內容，可以用“物競天擇，適者生存”來代表。用胡漢民1905年在《述侯官嚴復最近之政見》中的話來說是：

自嚴氏書出，而物競天擇之理，厘然當于人心，而中國民氣為之一變。

胡適在《四十自述》中，曾回憶1905年他在上海澄衷學堂時，國文老師教他們《天演論》的情形。他在談到《天演論》的影響時說：

讀《天演論》，做“物競天擇”的文章，都可以代表那個時代的風氣。

《天演論》出版之后，不上幾年，便風行到全國，竟做了中學生的讀物了。讀這書的人很少能了解赫胥黎在科學史和思想史上的貢獻。他們能了解的只是那“優(yōu)勝劣敗”的公式在國際政治上的意義。

至于《天演論》所宣講的“物競天擇，適者生存”何以在當時產生如此大的影響，無須多加解釋，胡適接下來的解釋簡單明了：

在中國屢戰(zhàn)屢敗之后，在庚子、辛丑大恥辱之后，這個“優(yōu)勝劣敗”的公式確是一種當頭棒喝，給了無數(shù)人一種絕大的刺激。幾年之中，這種思想像野火一樣，延燒著多少年輕人的心和血?！疤煅荨薄拔锔偂薄疤蕴薄疤鞊瘛钡鹊刃g語都漸漸成了報紙文章的熟語，漸漸成了一班愛國志士的口頭禪。還有許多人愛用這種名詞做自己或兒女的名字。陳炯明不是號競存嗎？我有兩個同學，一個叫做孫競存，一個叫做楊天擇。我自己的名字也是這種風氣底下的紀念品。

需要說明的是，嚴復的《天演論》是赫胥黎《進化論與倫理學及其它論文》一書的翻譯，這種翻譯是不準確的，因為“優(yōu)勝劣敗”恰恰是赫胥黎的這本書所反對的。赫胥黎所強調的，是以“人治”戰(zhàn)勝“天行”。嚴復將斯賓塞引進來，糾正赫胥黎，希望用“物競天擇”鐵律來喚醒國人。然而，他最終也不能完全屈服于社會進化的鐵則，所以又反過來希望以赫胥黎“救斯賓塞任天為治之末流”。嚴復的翻譯，看起來十分糾結。

第二節(jié) 《民約論》

盧梭的《社會契約論》（The Social Contract written by Rousseau）面世于1762年。日本對于盧梭《社會契約論》的翻譯，早于中國。日本最早的譯本，是1882年中江兆民的古漢語譯本，名為《民約譯解》。1898年，上海同文書局刻印了中江兆民《民約譯解》第一卷，題為《民約通義》，這是盧梭《社會契約論》在中國的第一次面世。然而，這終非中國人的翻譯。中國人對于《社會契約論》的首次翻譯，是1900～1901年楊廷棟在《譯書匯編》上連載翻譯的《民約論》?！蹲g書匯編》是中國留日學生界最早出版的月刊之一，馮自由稱之為“留學生界雜志之元祖”，張靜廬稱其“促進吾國青年之民權思想，厥功正偉”。不過，這個刊物卻一直湮沒無聞，雖經吳湘相先生多處搜求，至今只能看到寥寥幾期。筆者所看到的《民約論》譯文只是前九章，也就是說，是原書的第一卷。1902年，楊廷棟所譯全文由文明書店刻印、開明書店和作新社發(fā)行，改名為《路索民約論》。這是中國人翻譯的第一種《社會契約論》版本。

楊廷棟的《民約論》譯本是根據日本原田潛的《民約論復議》（1883）意譯而來的，翻譯之中并不嚴格對應于原文，而是頗多發(fā)揮以至改寫之處。下面我以《譯書匯編》上連載翻譯的《民約論》前九章為對象，分析盧梭《社會契約論》初入中土“理論旅行”的情形。

《社會契約論》第一卷開頭，盧梭就申明自己寫作這本書的意圖：

My purpose is to consider if，in political society，there can be any legitimate and sure principle of government，taking men as they are and laws as they might be.In this inquiry I shall try always to bring together what right permits with interest prescribes so that justice and utility are in no way divided.

何兆武譯文：

我要探討在社會秩序之中，從人類的實際情況與法律的可能情況著眼，能不能有某種合法的而又確切的政權規(guī)則。在這一研究中，我將努力把權利所許可的和利益所要求的結合在一起，以便使正義與功利二者不致有所分歧。

楊廷棟譯文：

正道公益，經綸天下，不可偏廢。以之立法，則得其當，而眾人亦因之以安。吾輩推究世之所謂光明正大之國政者，無他，端在保全眾人各自之權利，及眾人一體之利益而已。

盧梭表明，《社會契約論》一書要探討的是“政權規(guī)則”，它的英文是principle of government，也可以譯為“政府規(guī)則”或“政治規(guī)則”等，而研究這一規(guī)則的核心是處理“人的實際狀態(tài)和法律的可能性”（taking men as they are and laws as they might be），理想的狀態(tài)是使得“正義”（justice）和“功利”（utility）不會出現(xiàn)分歧。楊廷棟的譯文卻出現(xiàn)了較大偏差，他只是強調對于個人及集體的“權利”“利益”的保護，呼吁一個“光明正大之國政”。而在如何達到這一國政的途徑上，譯文只是泛泛地提出了一個中國式的“正道公益，經綸天下”的觀念。譯者楊廷棟處于晚清時代，面臨的是暴政和壓迫，因此盧梭式的政治理論探討變成了對于權利的保護和對于公道政治的呼吁。

《社會契約論》第一卷第一章“第一卷的題旨”的開始，是如下名言：

Man is born free；and everywhere he is in chains.One thinks himself the master of others，and still remains a greater slave than they.How did this change come about？I do not know.What can make it legitimate？That question I think I can answer.

何兆武譯文：

人是生而自由的，但卻無往而不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。這種變化是怎樣形成的？我不清楚。是什么才使這種變化成為合法的？我自信能解答這個問題。

楊廷棟譯文：

人生天地之間，于事物之輕重，行為之取舍，皆不必假手他人，一唯我之所欲，此所謂自由權也。然人或不能保有此權，每至事物行為不能任我自由，而為他人所牽制，即如仰于君長之人，其事物行為較之常人已多束縛。何也？所謂自由權者，皆有不羈獨立之性，一旦為人干涉，則大而生死榮辱，小而起居食息，俱不得少參己見。桎梏之苦，無甚此者。而人或有習不為怪者，竊為余所不解也。

人生而自由（Man is born free），楊廷棟的譯文事實上全部在解釋盧梭的這第一句話，即有關于個人自由權利的思想，此后的內容都一概不見了。盧梭的“無往而不在枷鎖之中”（and everywhere he is in chains）只是一句泛泛而論，卻被譯者具體化和歷史化了。枷鎖的來源具體成為“君長之人”，而人的獨立受到干涉的痛苦，則得到額外的強調，“一旦為人干涉，則大而生死榮辱，小而起居食息，俱不得少參己見。桎梏之苦，無甚此者”。很顯然，楊廷棟的翻譯對原文進行了切割，他所感興趣的主要是有關于天賦人權的部分，強調個人自由及其個人自由不能實現(xiàn)而帶來的后果。至于“自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸”這一說法，乃至盧梭試圖由此出發(fā)進行理論解釋的企圖，譯者并無興趣。

《社會契約論》第一編第二章“The First Societies”談到，家庭可以視為政治社會的原始模型，首領是父親，人民是孩子。不過差別是，父親是愛孩子的，而統(tǒng)治者卻沒有這種愛，因此發(fā)號施令的樂趣就取代了這種愛?！鞍l(fā)號施令的樂趣”（the pleasure of commanding）這個簡單的詞，在楊廷棟的譯文中被敷衍成了下面一大段：

君則異是，始也不愛其民，己居于上，民驅于下，作威作福，妄自尊大，而獨自解曰：“猶子也?！笔且嚆＠碇跽咭玻翘責o益于民，直謂之虐民而已矣！

在涉及統(tǒng)治者的時候，譯者心目中的對象應該是晚清統(tǒng)治者，因此譯文來了一段義憤填膺的發(fā)揮，譴責晚清統(tǒng)治者的“作威作福，妄自尊大”，指出他們不但無益于民，簡直就是“虐民”。

《社會契約論》第六章The Social Pact的開頭，在論述社會契約的起源的時候是這么說的：

我設想，人類曾達到過這樣一種境界，當時自然狀態(tài)中不利人類生存的種種障礙，在阻力上已超過了每個個人在那種狀態(tài)中為了自存所能運用的力量。于是，那種原始狀態(tài)便不能繼續(xù)維持，并且人類如果不改變其生存方式，就會消滅。

然而，人類既不能產生新的力量，而只能是結合并運用已有的力量；所以人類便沒有別的辦法可以自存，除非是集合起來形成一種力量的總和才能夠克服這種附圖，由一個唯一的動力把它們發(fā)動起來，并使它們共同協(xié)作。

楊廷棟的譯文如下：

翳古以來，天災人禍，流行不息。群天下之人，厄于暴君污吏者，數(shù)千百輩。夫天地生物，固無高卑之可別。歷古既久，遂大悖其初心，并一人固有之權利，亦屈而不伸，是必有阻我之物在也。于此阻我之物，去之不竭其源，拔之不絕其本。則不特不能復我固有之權利，人類亦幾于絕滅。為今之計，世人所孜孜不可少緩之。急務唯在變革事勢，復我曩昔所失之權利，為世界之完人而已。

人欲復我固有之權利，不得不盡去阻我之物。然一人之力有限，以有限之力而當無窮之阻我之物，是猶蚍蜉而撼大樹，事之不濟，無待著龜矣。必也人人竭其能盡之力，集合一氣，分而不散，誓盡去之而后已。前者方仆，后者踵至。所謂眾志成城，必有償我所欲之一日。語曰：“匹夫不可奪志也”，況蕓蕓者如此其眾乎。舍是道也，有甘世為奴隸，用供人驅策而已。其謂猶有他說，可去阻我之物者，非余所敢知矣。

很明顯，在中國的歷史語境所導致的邏輯中，譯者楊廷棟對于原文進行了徹底的背離。盧梭談的是，在原始社會，在個人如果不聯(lián)合起來就無法戰(zhàn)勝自然的時候，訂定社會契約的必要性就出現(xiàn)了。在這里，阻礙人類生存的東西，盧梭用的詞是obstacle，意思是“障礙”，是一個中性詞。從上下文看，阻礙人類生存的東西，應該來自于大自然。譯文卻將這種阻礙自行理解成文明社會中的“暴君污吏”，并且已經壓迫了百姓“數(shù)千百輩”。反抗的理由也被譯者改變了，不是像盧梭所說的為了戰(zhàn)勝自然而圖自身的生存，而是因為個人固有之“權利”，“復我固有之權利”，“復我曩昔所失之權利”。在譯者看來，在這種“暴君污吏”的壓迫之下，個人的有限反抗力量很微小（這里用了一句中國成語“猶蚍蜉而撼大樹”），所以大家應該聯(lián)合起來進行斗爭（這里又用了一句中國成語“眾志成城”），這樣必有成功的一日。譯文最后以中國古語勉勵大家，“‘匹夫不可奪志也’，況蕓蕓者如此其眾乎”，目的是為了不再成為奴隸。譯文簡直是一篇推翻滿清帝制的革命宣言，也很像后來的“個人—集體”的階級斗爭革命敘事，它離盧梭的本意委實已經很遠了。

楊廷棟是中國最早的留日學生之一，而日本彼時是晚清革命黨的重要陣地。那一時期，已經有大量的鼓吹革命的報刊出現(xiàn)?！蹲g書匯編》的價值在于，它以翻譯西方政治理論為使命，諸如盧梭、孟德斯鳩等很多政治理論家的名著都首次在這里被翻譯過來。該刊的“簡要章程”提到：“政治諸書乃東西各邦國之本原”，“是編所刊以政治一門為主”。不過，革命黨人翻譯政治理論具有明確目的，即為清朝革命提供理論支持，尋找中國革命的政治合法性。在20世紀初的時代背景下，在晚清翻譯并不拘泥原文的風氣下，楊廷棟對于盧梭的《社會契約論》作了革命式的理解和改寫，并不奇怪?？梢钥吹贸鰜?，晚清革命黨人最重視的是盧梭的“天賦人權”及由此而來的革命思想。既然人生而自由、平等，那么君權神授就是不合理的，中國的皇權帝制的存在也就是不合理的。這種“天賦人權”的觀念對于晚清國人的震動是巨大的，成為國人反抗清朝、進行民族革命的理論根據。盧梭的《社會契約論》中有一段名言：“當人民被迫服從而服從時，他們做得對；但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它時，他們就做得更對。因為人民正是根據別人剝奪他們的自由時所根據的那種同樣的權利，來恢復自己的自由的，所以人民就有理由重新獲得自由，否則別人當初剝奪他們的自由就是毫無理由了。”這段話簡直就是為晚清革命而說的，有什么比它更適合激勵晚清革命者呢？不過，盧梭《社會契約論》的主要內容其實在于探討一種理想的社會制度，并不在鼓吹革命。在楊廷棟的筆下，革命的“先見”決定了他對于原文的曲解。原文對于個人與集體、自然權利與政治體制的均衡關系的探討，變成了對于壓制個人的專制制度的聲討，變成了對于革命的呼吁。

前文我們提到，中國的第一個《社會契約論》譯本，是中江兆民的古漢語譯本《民約通義》。這個譯本不太為人所知。據日本學者狹間直樹考證：“由兆民親手翻譯，忠實于原文的民約論漢譯本對中國人的影響卻并不大?！?sup>中江兆民的譯本，直至1909年《兆民文集》出版問世后，才較多為國內所知。在辛亥革命之前，流行的主要是楊廷棟譯本，“在辛亥革命前，它流傳較廣，影響也最大”。20世紀前十年，晚清社會對于《社會契約論》的理解，主要來自楊廷棟譯本。

楊廷棟對于《社會契約論》的翻譯，一方面體現(xiàn)了晚清社會對于盧梭的獨特理解，另一方面譯文本身又建構和鞏固了晚清社會對于盧梭的革命化理解。

1902年，蔣智由《盧騷》一詩有云：

世人皆欲殺，法國一盧騷。

民約倡新義，君威掃舊驕。

力填平等路，血灌自由苗。

文字收功日，全球革命潮。

“世人皆欲殺，法國一盧騷”來自于杜甫寫李白的詩句“世人皆欲殺，我意獨憐才”，旨在突出盧梭的社會反抗和為世所不容?！懊窦s倡新義，君威掃舊驕”一句說明盧梭的代表性思想在于“民約”，而“民約”的新義在于一掃了君主的驕橫?！傲μ钇降嚷罚嘧杂擅纭?，標出了詩人所理解的盧梭思想的核心：“平等”“自由”?！拔淖质展θ?，全球革命潮”，最后一句點出了“革命”的主題，不但是中國革命，還有全球革命，只有到這個時候，才是詩人文字收功的日子。這首詩的關鍵詞“民約”“平等”“自由”“革命”，較為全面地體現(xiàn)了晚清社會對于盧梭的理解。

1903年，柳亞子《放歌》一詩中有云：

盧梭第一人，銅像巍天閶。

《民約》創(chuàng)鴻著，大義君民昌。

胚胎革命軍，一掃秕與糠。

百年來歐陸，幸福日恢張。

柳亞子把盧梭當成當今思想界“第一人”，代表其思想的著作是《民約論》，是其中有關君與民的論述，而其影響效果則是胚胎了“革命軍”，掃除了象征著專制黑暗勢力的“秕與糠”，如此百年以來的歐陸才獲得了幸福。在柳亞子這里，“革命”進一步演化成了行動的“革命軍”，中國正需要這樣的“革命軍”。

正是在1903年5月，鄒容的《革命軍》由柳亞子等人集資在上海大同書局正式出版?！陡锩姟繁蛔u為近代中國的“人權宣言”，魯迅曾說過：“倘說影響，則別的千言萬語，大概都抵不過淺近直截的‘革命軍馬前卒’所做的《革命軍》。”《革命軍》中的革命思想，與盧梭的關系十分密切。在《革命軍·自敘》中，鄒容在談到自己的思想淵源時，第一個提到的人就是盧梭：“吾但信盧梭，華盛頓、威曼諸大哲于地下有靈，必哂曰：‘孺子有知，吾道其東’！”“孺子有知，吾道其東！”一句表明，鄒容公然以盧梭等人在中國的繼承者自居。在《革命軍》第一章“緒論”中的倒數(shù)第二段，鄒容說：“我幸夫吾同胞之得盧梭《民約論》”；在最后一段，鄒容說：

夫盧梭諸大哲之微言大義，為起死回生之靈藥，返魄還魂之寶方，金丹換骨，刀圭奏效，法美文明之胚胎皆基于是。我祖國今日病矣！死矣！豈不欲食靈藥投寶方而生乎！茍其欲之，則吾請執(zhí)盧梭諸大哲之寶幡，以招展于我神州上空。不寧惟是，而況又有大兒華盛頓于前，小兒拿破侖于后，為吾同胞革命獨立之表木。嗟乎！革命！革命！得之則生，不得則死。毋退步，毋中止，毋徘徊，此其時也，此其時也，此吾所以倡言革命，以相與同胞共勖，而實行此革命主義也。

盧梭的思想，在這里已經被視為“起死回生之靈藥，返魄還魂之寶方”，用以醫(yī)治祖國之病。作者要執(zhí)盧梭之“寶幡”，為中華民族招魂，所招之魂則是“革命”，“得之則生，不得則死”。在鄒容眼里，“革命”是盧梭思想的靈魂。

恰巧，1905年，有一部名為《盧梭魂》的小說出現(xiàn)。我們可以由這部小說確認，晚清社會的“盧梭魂”到底意味著什么。《盧梭魂》由懷仁編次，天民作序，共計十二回。這是一部幻想小說，寫盧梭死后真魂來到中國，在中國宣傳民權，鼓動反抗清朝統(tǒng)治的革命。小說一開頭從盧梭寫起：

歐洲西境，法蘭西國，有一名儒，喚作盧梭。論起他的學問，在那法國也要算是數(shù)一數(shù)二的。遠者天文地理，近者物理民情，以及各國語言文字，他卻無一不曉，無一不精。因此，一生著述不下數(shù)十種。其中最有勢力的，就是那一篇《民約論》。后來歐美兩洲掀天揭地的革命軍，便是這篇文字播的種子。

這第一段介紹文字所體現(xiàn)的對于盧梭的理解，在晚清社會具有相當?shù)拇硇?。所推薦的盧梭著作，只有《民約論》；而這篇文字的核心，乃是“革命軍”。

小說接下來寫盧梭在法國不被理解，自盡身亡，英靈不散，隨風飄到中國。路上見到明末清初的黃宗羲和春秋時代的展雄正在抨擊時政，盧梭加入其中，“將那《民約論》上的道理，仔仔細細的發(fā)揮了一回”。黃、展二人聽了很高興，遂留盧梭住在一起。后來秦朝農民起義領袖陳涉又加入進來。陳涉佩服盧梭的思想，到城里城外向百姓宣傳：

他真?zhèn)€偷著空兒去到城里城外，把盧梭的議論播揚起來，引誘那些青年。沒有幾天，沿街遍巷，也有索讀盧梭文字的，也有極口夸贊盧梭議論的。便是那些不成正氣，鬼頭鬼腦的，也自隨聲附和，嘴頭上播出“民權”二字。盧、黃諸人見了這般光景，大喜。便將陳涉邀來，密密的商議去聯(lián)絡他們，預備動手。

小說結尾，獨立峰頭香煙繚繞，仙樂悠揚，一個古冠古服的人影，雙手秉著圭璋。大家見，忙三跪九叩，山呼起來，正是“漢山俎豆千秋社，唐國衣冠萬古存”。漢山出現(xiàn)這樣的景觀，十分轟動，大家紛紛來看。其中有一個學究，名懷仁，正是本書的作者，也來看熱鬧。他恍恍惚惚來到天宮，只見寶殿上坐著龍袞，龍袞拿出一部蟠龍鑲鳳的書套，取出一卷書，讓懷仁到世上去講“好教人間知俺唐人也能經文緯武，輔世安民，不是那一等做奴、做隸、做牛、做馬，永受外國羈絆的”。懷仁偷眼一看，書名正是《盧梭魂》。懷仁悄悄揭開偷看，看到一行字，正是第五回的題目“聽自由鐘漢山倡義，布獨立檄唐國勝歡”。卻聽當駕官大喝一聲，“預泄天機，該當何罪！”這一喝，喝得懷仁一跤跌醒，卻是一場大夢，然而《盧梭魂》卻還在手里。

在這里，盧梭與中國歷史上的革命者走到了一起，為推翻清朝的統(tǒng)治而戰(zhàn)。盧梭在這里，擔當著一個啟蒙者的角色，將中國傳統(tǒng)改朝換代式的革命轉換成盧梭式的民權革命。不過，最終拯救盧梭的，卻是中國的黃帝。盧梭的權威是中國神授的，于是，革命的終極起源仍然來自于中國。從小說《盧梭魂》中，我們看到，盧梭及其《民約論》成為晚清社會新的時代革命的象征。

第三節(jié) 《天演論》VS《民約論》

《民約論》和《天演論》在西方思想史上是兩種理路對立的著作，代表的是西方兩種不同的思想傳統(tǒng)。它們能夠同時影響于20世紀初期的晚清社會，是一件異乎尋常的事情。是中國特定的歷史語境及其所帶來的翻譯形塑，使得《天演論》與《民約論》能夠互相兼容，共同作用。不過，這種統(tǒng)一只是暫時的，隨著改良和革命的分裂，這兩種不同的理論終于分道揚鑣。

從思想史角度看，西方存在著兩種不同的自由主義思想傳統(tǒng)?！睹窦s論》代表的是18世紀以來法國理性主義傳統(tǒng)，《天演論》代表的是19世紀以來的英國經驗主義傳統(tǒng)。我們可以將其簡稱為法國傳統(tǒng)和英國傳統(tǒng)。法國傳統(tǒng)的代表人物是笛卡兒、盧梭等人，英國傳統(tǒng)的代表人物是休謨、亞當·斯密等人。

法國傳統(tǒng)認為：人生而具有智識和道德的稟賦，理性具有至上的地位，因此憑借理性就可以形構理想的社會制度。盧梭的理論正是如此。盧梭認為，人生而自由，只是因為文明制度的不合理，人才失去了自由。他設計了一種制度，即每個人都向集體全部讓渡自己的權利，而集體意志成為每個個人意志的體現(xiàn)。如此，個人既成了主權者，同時又是國家的成員。這樣一個體現(xiàn)了全體個人的公共人格，就是共和國。盧梭試圖通過這樣一種理性設計，一勞永逸地建立起完美的政治制度。這種設計的問題在于，體現(xiàn)全體個人意志的公意只能由部分個體來承擔，這部分主權者如何能夠體現(xiàn)公意而不是他們的個人意志呢？徹底的民主可能演變成完全的極權，這是盧梭后來受到詬病的原因。

英國傳統(tǒng)卻認為，人的理性是有很大局限的，只有在累積性進化的進程中，人的理性才能得到發(fā)展。文明只是經驗的總和，是不斷試錯而獲得的結果。英國傳統(tǒng)反對啟蒙主義的理性設計，認為社會制度的生成并非發(fā)明設計的結果，而是由未曾自覺的行為構成的，是適應性進化的結果。在這一點上，進化論為英國傳統(tǒng)提供了基礎。他們借重了“自然選擇”（natural selection）、“生存競爭”（struggle for existence）、“適者生存”（survival of the fittest）等概念，強調進化積累。當然，在英國傳統(tǒng)看來，社會進化與自然進化并不完全相同，在社會進化中，具有決定意義的并不是個人遺傳等生理因素，而是模仿成功有效的制度而做出的選擇。

哈耶克認為，在西方近代歷史上，這兩種傳統(tǒng)有巨大的差別。他借用J.L.Talmon的概括來釋述兩者之間的區(qū)別：“一方認為自生自發(fā)及強制的存在乃是自由的本質，而另一方則認為自由只有在追求和獲致一絕對的集體目的的過程中方能實現(xiàn)”；“一派主張有機的、緩進的和完全意識的發(fā)展，而另一派則主張教條式的周全規(guī)劃；前者主張試錯程序，后者則主張一種只有經強制方能有效的模式”。在這兩種傳統(tǒng)之中，哈耶克本人無疑是贊成英國傳統(tǒng)的，然而不幸的是，“由于法國傳統(tǒng)的論辯相當唯理，像是有理，似合邏輯，又極為夸張地設定了人的理性具有無限的力量，所以漸漸贏得了影響并為人們所歡迎，但是英國的自由傳統(tǒng)卻未曾闡釋得如此清楚，也不那么明確易見，所以日漸式微”。

這兩種本來互相沖突的西方思想，在中國卻由于翻譯的變形而奇妙地融合起來了，統(tǒng)一于晚清的政治需要之中?！短煅菡摗放c《民約論》翻譯到中國的時間，正是中國歷史上的危急時刻。1894年清政府敗于甲午戰(zhàn)爭，1895年被迫簽訂《馬關條約》，1900年八國聯(lián)軍攻入北京，1901年清政府被迫簽訂《辛丑條約》。經受了這一系列災難的國人，深受刺激。他們正是在批判和反抗這一點上，去吸取《天演論》與《民約論》的思想資源的。國人在《天演論》中所看到的，是生存競爭；在《民約論》中所看到的，是為自由平等的權利而戰(zhàn)。如此，《天演論》與《民約論》就配合起來了：《天演論》昭示了國人的生存壓力，《民約論》則提供了批判的根據和行動的合理性。

梁啟超一方面宣傳進化論，另一方面同時宣傳《民約論》，絲毫沒覺得其間的矛盾。梁啟超認為盧梭的《民約論》是醫(yī)治中國最好的良方。1899年《自由書》有云：“歐洲近世醫(yī)國之手，不下數(shù)十家。吾視其方最適于本日之中國者，其惟盧梭先生之《民約論》乎！是方也，現(xiàn)在世紀及今世紀之上半，施之于歐洲全洲而效；當明治六、七年至十五、六年之間，施之于日本而效。今先生于歐洲與日本既已功成而身退矣，精靈未沫，吾道其東，……嗚呼！《民約論》，尚其東來。東方大陸，文明之母，神靈之宮。惟今世紀，地球萬國，國國自主，大家獨立，尚余此一土以殿諸邦。此土一通，時乃大同。嗚呼！《民約論》兮，尚其來東！大同大同兮，時汝之功！”1901年，梁啟超在《清議報》發(fā)表《盧梭學案》一文，大力介紹贊揚盧梭的學說。1902年，梁啟超在《論學術勢力之左右世界》一文中，這樣高度稱贊盧梭學說：“自此說一行，歐洲學界，如旱地起一霹靂，如暗界放一光明，風馳云卷，僅十余年，遂有法國大革命之事。自茲以往，歐洲列國之革命，紛紛繼起，卒成今日之民權世界。《民約論》者，法國大革命之原動力也；法國大革命，十九世紀全世界之原動力也。盧梭之關系于世界何如也！”梁啟超對于嚴復翻譯的《天演論》，同樣稱頌備至。他后來還專門撰文介紹進化論的始祖達爾文，并像嚴復一樣，強調進化適用于一切領域，“所謂天然淘汰、優(yōu)勝劣敗之理，實普行于一切邦國、種族、宗教、學術、人事之中，無大無小，而一皆為此天演大例之所范圍。不優(yōu)則劣，不存則亡，其機間不容發(fā)，凡含生負氣之倫，皆不可不戰(zhàn)兢惕厲，而求以適存于今日之道云爾”。

在批判與反抗的時候，《天演論》與《民約論》是可以互相配合的，不過在涉及建設的時候，兩者的差異就出現(xiàn)了。梁啟超等改良派這個時候才發(fā)現(xiàn)，他們需要的是進化論，而不是盧梭的《民約論》。

以1903年的“拒俄義勇軍事件”和“蘇報案”為標志，晚清革命派的思想開始浮出歷史地表，而改良派和革命派的分裂也由此開始。晚清改良派與革命派的主要分歧在于：一者主張漸進改良，一者主張民族革命；一者主張君主立憲，一者主張共和政體。正是在1903年，梁啟超發(fā)表《政治學大家伯倫知理之學說》一文，對于盧梭的態(tài)度來了一個一百八十度的大轉變，由贊美變成了批判。梁啟超幡然悔悟，認為盧梭來中國這些年，并沒有產生正面的作用，“顧其說之大受歡迎于我社會之一部分者，亦既有年；而所謂達識之，其希望之目的，未睹其因此而得達于萬一，而因緣相生之病，則已漸萌芽，漸彌漫一國中。現(xiàn)在未來不可思議之險象，已隱現(xiàn)出沒，致識微者慨焉憂之。噫，豈此藥果不適于此病耶？抑徒藥不足以善其后耶？”梁啟超的抱怨，事實上來自于這樣一個事實，即盧梭的思想構成了革命共和派的源頭。

在這篇文章中，梁啟超借伯倫知理之口對于盧梭進行了全面清算。伯倫知理認為，欲實現(xiàn)盧梭所構想的民約論，民眾須具備三種條件：一是“其國民皆可各自離析”；二是“國民必悉立于平等之地位”，三是“其國民必須全數(shù)畫諾”。做到這三點是不可能的，因而盧梭的國家論是不能成立的。梁啟超贊同伯倫知理的說法，認為他“取盧氏之立腳點而摧陷之者也”。至于中國，梁啟超認為盧梭的國家學說更不可能。在他看來，盧梭之藥在于醫(yī)歐洲過度干涉之病，而中國之問題恰恰相反，在于過度散漫。梁啟超借助于伯倫知理的“國家有機體說”，認為中國的當務之急不是爭取自由平等，也不是革命，正相反，是鑄就國民，造成國家“有機之統(tǒng)一和有力之秩序”。接下來，梁啟超闡述了伯倫知理有關“國民和民族”的理論，論證中國排滿革命的不可行。再接下來，梁啟超翻譯介紹了伯倫知理和德國波倫哈克有關君主立憲與共和政體的政治主張，領悟到共和政體在中國的不可行，其原因是中國國民不具備共和國民的資格，“譯者曰：吾心醉共和政體也有年，國中愛國踸踔之士一部分，其與吾相印契而心醉共和政體者亦既有年。吾今讀伯、波兩博士之所論，不禁冷水澆背，一旦盡失其據，皇皇然不知何途之從而可也。如兩博士所述，共和國民應有之資格，我同胞雖一不具，且歷史上遺傳性習，適與彼成反比例，此吾黨所不能不為諱者也。今吾強欲行之，無論其行而不至也”。在伯倫知理看來，盧梭認為主權不在統(tǒng)治者，而在于公民全體，但統(tǒng)一的公民意志是不可能的，由此，“專制君主主權，流弊雖多，而猶可以成國；專制國民主權，直取已成之國而渙之耳”。盧梭主權在民的結果，最后只能變成部分公民號稱自己代表公意，于是演成大革命之禍。

嚴復深諳西學，早年就宣揚盧梭的“天賦人權”等思想，對晚清社會進行啟蒙教育?！墩撌雷冎健酚性疲骸胺蜃杂梢谎?，真中國歷古圣賢所深畏，而從未嘗立以為教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具賦畀，得自由者乃為全受。故人人各得自由，國國各得自由，第務令毋相侵損而已。侵人自由者，斯為逆天理，賊人道。其殺人傷人及盜蝕人財物，皆侵人自由之極致也。故侵人自由，雖國君不能，而其刑禁章條，要皆為此設耳?！?sup>所謂“西人之言曰：唯天生民，各具賦畀，得自由者乃為全受”，顯然是盧梭“人生而自由”思想的闡發(fā)。嚴復在這里追隨盧梭，將自由視為人的天性，雖國君也不能剝奪，這在當時的晚清社會無異于石破天驚之言。正如嚴復所指出的，中國恰恰缺乏這個傳統(tǒng)，“自由”這個詞為中國歷代圣賢所畏懼。在《原強》一文中，嚴復提出了西方的“自由平等”觀，及“以自由為體，以民主為用”的思想。在《辟韓》一文中，嚴復再次提出：“民之自由，天之所畀也，吾又烏得而靳之！”

不過，到了1906年，在晚清政治“近日將有立憲盛舉”的形勢下，嚴復對于盧梭的態(tài)度卻發(fā)生了很大的變化。在《政治講義》一文中，嚴復指出：在盧梭看來，政權有兩種：一種是自上而下的，是為專制統(tǒng)治；另一種是自下而上的，是為民主政體。后一種政體，正是盧梭的《民約論》所主張的，“假使其人其事，與社眾之主義背馳，乃至群情不合者過半，斯其人義應告休，否則逐之可也。此等義法，盧梭《民約》，推勘最詳。自其說興，革命風潮，因之大起，此所謂國民無上之義是已。故挽近歐洲，以民主為最正之治制”。但在嚴復看來，這種二分法卻是不成立的。他認為，權力都是自下而上的，即便專制政體也是這樣，“見凡專制之君，未有不俟民心之歸，眾情之戴而能立者”。關鍵在于擁護者的多少，“其所俟之多寡強弱不同，而即以此判成敗”。因而，盧梭之論是不能成立的，“然則盧梭諸公，分政府為二等：一謂權發(fā)諸上，一為權發(fā)諸下者，其義荒矣”。因為“權未有不發(fā)諸下者也”，所以“獨治”與“眾治”的區(qū)別也并不存在。進一步，自由與否事實上與民主或專制政體也并無關系，“但考論各國所實享自由時，不當問其法令之良，亦不當問其國政為操于議院民權，抑操于專制君權。蓋此等歧異，雖所關至巨，而實與自由無涉”。在嚴復看來，時人動輒將自由與國富民強，與政體聯(lián)系起來，是不恰當?shù)?。他認為，“民之自由與否，其于法令也，關乎其量，不關其品也。所問者民之行事，有其干涉者乎？得為其所欲為者乎？抑既干涉矣，而法令之施，是否一一由于不得已，而一切可以予民者，莫不予民也。使其應曰然，則其民自由。雖有暴君，雖有弊政，其民之自由自若也。使其應曰否，則雖有堯舜之世，其民不自由也”。很明顯，嚴復態(tài)度的變化，與他評論立場的變化有關。當年，在他以西學為參照進行社會批判時，他會運用“天賦人權”、自由平等的啟蒙思想。1906年的《政治講義》則是站在立憲政治的角度說話的，因此會考慮限制自由。有關于這一點，他在《政治講義》“第五講”的開頭說得很清楚：西人愛談民權自由，國人也崇拜自由，咸與維新，但是，“獨惜政治所明，乃是管理之術。管理與自由，義本反對。自由者，惟個人之所欲為；管理者，個人必屈其所欲為，以為社會之公益，所謂舍己為群是也”。

值得注意的是，嚴復在《政治講義》中涉及了法國傳統(tǒng)和英國傳統(tǒng)的差異。嚴復在“第一講”中提到：“須知十八世紀以前，已有言治不由歷史者，希臘時如柏拉圖，最后如盧梭。此二人皆諸公所習知，其言治皆本心學，或由自然公理，推引而成。是故本歷史言治，乃十九世紀反正之術，始于孟德斯鳩，至于今幾無人不如此矣?！闭f的是政治與歷史之關系，其實就是政治設計的不同方式。柏拉圖、盧梭代表的理性衍推的傳統(tǒng)，在嚴復看來，已經被始于孟德斯鳩的經驗主義的漸進變革的英國傳統(tǒng)所代替。這種始于十九世紀經驗主義傳統(tǒng)的思路，用嚴復的話來說，就是“蓋天生人，予以靈性，本無與生俱來預知之知能。欲有所知，其最初必由內籀”。“一人之閱歷有限，故必聚古人與異地人之閱歷為之?！?sup>也即不相信天生理性，而相信經驗的積累歸納。社會就像生物一樣，是逐漸進化發(fā)展的，“人類相合為群，由質而文，由簡入繁，其所以經天演階級程度，與有官生物，有密切之比例。故薩維宜謂國家乃生成滋長，而非制造之物。而斯賓塞亦云，人群者，有機之大物，有生老病死之可言，皆由此義也”。就此而言，盧梭的社會契約論不過是主觀虛構的，社會和國家只能是進化演變的結果。

到了辛亥革命之后，共和夢斷，嚴復更有理由譴責盧梭了。1913年，嚴復受梁啟超之約，為《庸言報》撰寫批判盧梭的文章。嚴復在給熊純如的信中這樣說：“昨梁任庵書來，苦督為《庸言報》作一通論。已諾之矣。自盧梭《民約》風行，社會被其影響不少，不惜喋血捐生以從其法，然實無濟于治，蓋其本源謬也?？虜M草《民約平議》一通，以藥社會之迷信。報出，賢者可一觀之而有以助我?！?sup>后來嚴復寫出長篇《民約平議》，發(fā)表于《庸言》1914年第25-26號合刊上。如果說，1903年梁啟超只是擔心盧梭的負面影響，那么1914年的嚴復則已經在肆意攻擊盧梭的惡劣后果，“《民約論》之出，窮檐委巷，幾于人手一編。適會時世，民樂畔古，而盧梭文辭，又偏悍發(fā)揚，語辯而意譯，能使聽者入其玄而不自知。此遂見于美之獨立，法之革命。嗣是以來，風聲所施，社會岌岌，篤其說者，或不惜捐軀喋血，國量死者以求之。然而經百余年，諸種之民，用其法以求之。而所求者卒未至也。歐美言治之家，于盧梭各有所左右，亦大抵悟其說之不可行。顧旋死旋生，生則其禍必有所中”。

在《民約評議》一文中，嚴復列舉出盧梭的三條“大經大法”，一一加以批駁。（甲）“民生自由者，其于群為平等”。嚴復認為：新生兒“累然塊肉”，非撫養(yǎng)不能長大，天生具有種種差異，何來自由平等？而在中國，“今之所急者，非自由也，而在人人減損自由，以利國善群為職志”。（乙）“人人不得有私產業(yè)，凡產業(yè)皆篡者，將不攻而自破矣?！眹缽驼J為，這一條是空想，“盧梭之說，仁則仁矣，而無如其必無是也，則奈何欲亂人國以從之乎？”（丙）“其最重要者，莫若消滅戰(zhàn)勝之權利。而云物之以兵力而取者，義得以兵力復奪之?！边@一條嚴復也認為不符合歷史，“第必如其法，凡人得一切權利，必待一切人類之公許而后成，此不獨于實事為難見，即在理想，亦有可疑”。

當時身為革命派的章士釗，立即撰文回擊嚴復對于盧梭的批評。章士釗在1914年5月10日《甲寅雜志》第一期以秋桐為名發(fā)表《讀嚴幾道〈民約平議〉》一文，認為“初不宜挾一先入之成見，硬坐盧梭之說，鄰于虛誕，遂視為洪水猛獸而排之也”。嚴復對于盧梭三條“大經大法”的批判，章士釗一一加以駁回。第一點，章士釗認為嚴復“由天生之生，轉入生育之生，并為一談，以欺庸眾”。第二點，章士釗認為，盧梭主張財產的平等，是“盧梭之于富亦特惡其太甚而已，此觀于歐洲封建之弊，地主之橫，遽謂其說之不當有，未免過當”。第三點有關于權力和革命，尤其是重點。章士釗認為，嚴復以湯武革命為例說明征服者的權力，是不恰當?shù)?，“湯武革命，可曰光復，而不可曰征服”。另外，章士釗指出，嚴復在批判第三點時“駁其一而遺其二”，忽略了后面一句，即“以兵力而取者，義得以兵力復奪之”。他認為這一點很重要，“由是湯有諸侯三千，資以黜夏，武有諸侯八百，資以勝殷。正所謂‘義得以力而奪之’，光復舊物，正指此也，吾中華民國之所由來，亦惟此義足自立，是嚴先生湯武征誅之說，盧梭之所樂聞也”。章士釗以湯武革命為例，以盧梭的理論為依據，說明“中華民國”的合法性。不過，章士釗在文章的開頭就已經指出，“中華民國”名為共和，實際上仍是專制，“惟今居反動時代，名為共和，一切惟還乎專制是務，于是有無論何國所不能不備之質，而以為貌似共和，不免挾其雷霆萬鈞之力，以擠而去之焉”。因此，嚴復對于共和的攻擊，事實上是攻錯了對象。

有趣的是，革命派雖然批判改良派，擁護《民約論》，卻并不攻擊進化論。革命派并沒有把進化論看成是改良派的專利，而是把進化論與革命聯(lián)系到了一起?！案锩?，天演之公例也”，鄒容《革命軍》中的這句話，將進化論與革命奇特地結合起來。在西方作為英國傳統(tǒng)思想基礎的進化論，在中國革命派手里，反倒成了革命的依據。于是有了革命進化論。章太炎相信進化論思想，他在《訄書·族制》中說：“夫自然之淘汰，與人為之淘汰，優(yōu)者必勝，而劣者必敗?！?sup>但在他心目中，革命是進化的手段，《駁康有為論革命書》有云：“人心之智慧，自競爭而后發(fā)生，今日之民智，不必恃他事以開之，而但恃革命以開之?！薄叭诵倪M化，孟晉不已。以名號言，以方略言，經一競爭，必有勝于前者。今之廣西會黨，其成敗雖不可知，要之繼此而起者，必視廣西會黨為尤勝，可豫言也。然則公理之未明，即以革命明之；舊俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄大黃之猛劑，而實補瀉兼?zhèn)渲妓幰??！?sup>孫中山早年研讀進化論，十分推崇，認為：“自達爾文之書出，則進化之學，一旦豁然開朗，大放光明，而世界思想為之一變，從此各種學術皆歸依于進化也?！?sup>不過，他卻反對康有為的漸進改良，而主張革命“突駕”?？?、梁認為“各國皆由野蠻而專制，由專制而君主立憲，由君主立憲而始共和，次序井然，斷難躥等；中國今日亦只可為君主立憲，不能躥等而為共和?！睂O中山認為：“此說也謬”，“是反夫進化之公理”。孫中山這里所說的進化，已經走到了英國傳統(tǒng)的反面。

我們知道，在改良派與革命派的斗爭中，革命派勝出，改良派衰落。革命進化論成為1903年至五四時期的主流話語。五四以后，革命進化論則直接為唯物史觀、階級斗爭學說所代替，陳獨秀、李大釗、魯迅等人都從進化論者轉變?yōu)殡A級論者。代表法俄革命傳統(tǒng)的盧梭《民約論》引領了整個20世紀中國革命思潮，而代表了19世紀英國經驗主義傳統(tǒng)的《天演論》卻被“革命”所改編，成了革命進化論，由嚴復、康梁所代表的英美自由主義傳統(tǒng)從此隱沒不顯。

在《道德理想國的破滅》的開頭，朱學勤描繪了盧梭對于20世紀中國革命的決定性影響，“大學歷史課堂不斷提及那個激動人心的時代，使得一代又一代的中國學生為之神往，心魂飄蕩；每當民族危亡人心動蕩的年代，馬賽曲的歌聲總是在知識分子的救亡曲中首先唱響——塞納河畔飄來的旋律既融進了國際歌，也融進了中華民族的國歌，它最好不過地證明：法蘭西風格的政治文化已經融進了中華民族的政治血液、政治性格”。然而，朱學勤卻是從批判的角度對盧梭進行清理。在他看來，正是盧梭的召喚，引起了中國現(xiàn)代一場場血腥的革命。直接引起他批判盧梭的動因，是他所經歷的文化大革命。朱學勤自述，他寫作這本書的動力是思考這樣一個問題，即“為什么法國革命與文化革命如此相近？”朱學勤覺得這是一個重要的發(fā)現(xiàn)，于是對這一議題進行了歷史考察，但他只提到了陳寅恪1919年8月31日的日記中對于中法習性相近的記錄，還有1973年4月29日的一則顧準筆記中有關基督教傳統(tǒng)和共產主義在“至善”追求上的相似說法。朱學勤的《道德理想國的破滅》一書，在中國大陸引起了廣泛的反響，引領了學界對于20世紀革命傳統(tǒng)的重新反思。

與朱學勤有師生之誼的王元化先生，自述受到朱學勤這本書的影響，開始進行理論回溯。他驚訝地發(fā)現(xiàn)，我們歷來只知道盧梭的革命思想，卻從來沒注意西方自由主義傳統(tǒng)的另外一支，即“英國經驗主義”“蘇格蘭啟蒙學派”等。他在《對于“五四”的再認識答客問》一文中說：“與民主問題關系密切的國家學說，過去我們往往只知道一家之言，這就是盧梭的社約論。我們不知道與他同時的法國百科全書派伏爾泰、狄德羅、達朗貝爾等的學說與他有什么不同，更不知道英國的經驗主義，如洛克的政府論又和他有什么不同。至于在大陸尚未被介紹的蘇格蘭啟蒙學派的理論是怎樣，就更加茫茫然了。我們對這些一概不知不曉，只知道一種盧梭的民主學說，而且就是對這一種也還是一知半解。甚至連一知半解也談不上。試問，以后要建設我們的民主，又用什么去建設呢？”晚清以來一直隱沒不現(xiàn)的英國傳統(tǒng)，在差不多一個世紀以后，終于被重現(xiàn)發(fā)掘出來，并讓學界如獲至寶，成為反省“革命”的知識根據。

緊接著1994年出版的朱學勤的《道德理想國的破滅》，1995年李澤厚與劉再復在香港出版了《告別革命》一書。后者影響巨大，“告別革命”從此成為批判20世紀革命傳統(tǒng)的流行術語。在《告別革命》一書中，李澤厚提出：他早在1978年就明確地提出了“英國傳統(tǒng)”與“法國傳統(tǒng)”的兩種路徑，“早在一九七八年，我就提出‘法國式’與‘英國式’之分，我贊成‘英國式’的改良，不贊成法國式的、暴風驟雨式的大革命，這種革命方式付出的代價太沉重了”。并且，李澤厚追溯了晚清改良和革命的兩種傳統(tǒng)，認為對此應該進行重新評價：“對這個世紀康有為、梁啟超和革命派的爭論，現(xiàn)在就不要簡單地認為康梁的主張是錯的，我看康有為那種‘君主立憲’‘虛君共和’的思想在當時很有道理，這個大案似乎可以翻一翻。在臨近這個世紀末才能談論這個世紀初的案，真讓人感到辛酸和滑稽。歷史似乎太無情了?！?sup>

在將近一個世紀的“革命傳統(tǒng)”被質疑后，人們才發(fā)現(xiàn)被歷史湮沒的“英國傳統(tǒng)”，歷史的確太無情了。在這湮沒的過程中，翻譯的改寫無疑是最初的源頭。在盧梭的《民約論》中，僅僅有一段話提到，人民有權利打破自己身上的桎梏、獲得自由，但它并不是《民約論》的主旨?！睹窦s論》本身探討的是合理政治秩序的規(guī)則，并不號召革命。然而，楊廷棟的譯文卻牢牢抓住了這一句，作為主旨，從人民的自由和權利出發(fā)，鼓吹推翻專制政府。《天演論》僅僅強調了“物競天擇”“適者生存”的一面，因而很容易與“革命”聯(lián)系起來，而進化論所具有的漸進變化的英國經驗主義的一面，卻沒有展示出來。嚴復后來頗為后悔《天演論》的影響，欲以主張社會有機演進的《君學肄言》進行補救，可惜已晚。嚴復在給他人的書信中指出：“仆雖心知其危，故《天演論》既出之后，即以《群學肄言》繼之，意欲鋒氣者稍為持重，不幸風會已成?！?sup>李澤厚指出：“當時嚴復、梁啟超所接受的便是‘生存競爭’的觀念，以為中國就要被淘汰，所以非急劇變化不可。但康、梁都沒有‘飛躍’的觀念，所以還比較保守，不贊成革命。我們后來批判進化論的自然演進，即和平進化的觀念，強調殘酷斗爭，你死我活，強調進化中的所謂‘飛躍’，也就是革命。從理論到實踐，形成了一整套，久而久之，變成了思維模式，積習難除了?！笨?、梁本人固然沒有“飛躍”的思想，不過，“生存競爭”的壓力卻推導出了革命，由不得他們，進化論本身所具有的“和平進化”反而受到了批判。

很明顯，《天演論》和《民約論》的翻譯，導致了晚清法國傳統(tǒng)的壯大，也導致了英國傳統(tǒng)的湮滅。當然，翻譯的誤讀，并非偶然，它植根于歷史與文化的深處。

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3. 〔英〕赫胥黎：《進化論與倫理學》（全譯本），宋啟林等譯，北京大學出版社，2010，第3頁。
4. 嚴復：《天演論·導言一·察變》，王栻主編《嚴復集》第5冊，中華書局，1986，第1323頁。
5. 〔英〕赫胥黎：《進化論與倫理學》（全譯本），宋啟林等譯，北京大學出版社，2010，第4頁。
6. 嚴復：《天演論·導言一·察變》，王栻主編《嚴復集》第5冊，中華書局，1986，第1324頁。
7. 嚴復：《天演論·導言一·察變》，王栻主編《嚴復集》第五冊，中華書局，1986，第1325頁。
8. 嚴復：《天演論·導言二·廣義》，王栻主編《嚴復集》第五冊，中華書局，1986，第1326～1327頁。
9. 嚴復：《天演論·導言二·廣義》，王栻主編《嚴復集》第五冊，中華書局，1986，第1328頁。
10. 嚴復：《天演論·導言五·互爭》，王栻主編《嚴復集》第五冊，中華書局，1986，第1334頁。
11. 嚴復：《天演論·導言十五·最旨》，王栻主編《嚴復集》第五冊，中華書局，1986，第1349～1350頁。
12. 嚴復：《天演論·導言十五·最旨》，王栻主編《嚴復集》第五冊，中華書局，1986，第1351～1352頁。
13. 嚴復：《天演論·導言十五·最旨》，王栻主編《嚴復集》，第五冊，中華書局，1986，第1331頁。
14. 嚴復：《天演論·導言十五·最旨》，王栻主編《嚴復集》第五冊，中華書局，1986，第1336頁。
15. 〔英〕赫胥黎：《進化論與倫理學》（全譯本），宋啟林等譯，北京大學出版社，2010，第9頁。
16. 嚴復：《天演論·導言十五·最旨》，王栻主編《嚴復集》第五冊，中華書局，1986，第1339頁。
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25. 〔法〕盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，2003，第18頁。
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54. 嚴復：《政治講義》，《嚴復集》第三冊“書信”，中華書局，1986，第614頁。
55. 章炳麟：《訄書》，胡保希述注，遼寧人民出版社，1994，第102頁。
56. 章太炎：《駁康有為論革命書》，《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，上海遠東出版社，1996，第100～101頁。
57. 孫中山：《建國方略》，《孫中山選集》，人民出版社，1956，第155頁。
58. 孫中山：《在東京中國留學生歡迎大會的演說》，《孫中山選集》，人民出版社，1956，第73頁。
59. 朱學勤：《道德理想國的覆滅——從盧梭到羅伯斯庇爾·序》，上海三聯(lián)書店，1994，第1頁。
60. 朱學勤：《道德理想國的覆滅——從盧梭到羅伯斯庇爾·序》，上海三聯(lián)書店，1994，第11頁。
61. 王元化：《對于“五四”的再認識答客問》，李輝、應紅編《世紀之問：來自知識界的聲音》，大象出版社，1999，第24頁。
62. 李澤厚：《革命與改良——世紀性的痛苦選擇》，《李澤厚、劉再復對話錄：告別革命》，香港天地圖書公司，1995，第60～61頁。
63. 李澤厚：《革命與改良——世紀性的痛苦選擇》，《李澤厚、劉再復對話錄：告別革命》，香港天地圖書公司，1995，第68頁。
64. 嚴復：《與熊純如書·63》，《嚴復集》第三冊“書信”，中華書局，1986，第679頁。